97 Weinberg S. S. Neolithic Figurines and Aegean Interrelations // AJA. 1951. 55.
2. PI.1A; Ucko P. Antropomorphic Figurines of predynastic Egypt and Neolithic Crete.
L„ 1968. P. 246 ff
----------------------- Page 335-----------------------
f<6. Неолитическая статуэтка из Иерапетры. Гераклион.
Археологический музей
ние изображения «Змеиной богини» на чаше и вазе для фруктов
из Феста датируются CM II периодом, т. е. относятся еще ко
времени «старых дворцов», тогда как основной иконографи
ческий материал, связанный с «Древесной богиней» и «Влады
чицей зверей», ограничивается хронологическими рамками CM III
и ПМ периодов. Отсюда, пожалуй, можно было бы сделать вы
вод (что было бы известной уступкой теории «минойского
монотеизма»), что образы двух последних богинь возникли в
результате своеобразного расщепления образа «Змеиной боги
ни». При этом «Древесной богине» доставалась ее священная
птица (голубь?), а «Владычице зверей» — ее змеи и, возможно.
----------------------- Page 336-----------------------
также первоначально принадлежавшие ей горные святилища.
Однако, как мы уже знаем, «Змеиная богиня» продолжала су
ществовать как самостоятельное божество со своим особым
культом вплоть до конца минойской эпохи. Об этом свидетель
ствуют ее святилища, открытые в Гурнии и Каннии. Найден
ный в них материал обычно датируется ПМ III периодом, хотя
сами постройки, возможно, относятся к более раннему време
ни.'”' Это обстоятельство сильно снижает правдоподобие дога
док о расщеплении некогда единого образа Великого женского
божества. К тому же мы не можем сказать с уверенностью, кого
именно изображает тот же ритон из Кумасы или тем более нео
литическая фигурка «Ехидны» из Като Иерапетры: действи
тельно Великую богиню — вседержительницу космоса или же
всего лишь типичную представительницу некоего аморфного и
нерасчлененного множества безличных стихийных сил. Послед
нее из этих двух предположений кажется более вероятным, если
учитывать все сказанное ранее о довольно слабой дифферен-
цнрованности и индивидуализированности мира богов в ми
нойской религии еще и в период расцвета дворцовой цивили
зации. Отношение к божеству как к особого рода личности,
уже выделившейся среди первобытного коллектива духов —
носителей магической энергии, но еще не оторвавшейся от него
в полной мере, впервые дало о себе знать в искусстве периода
«старых дворцов», о чем свидетельствуют уже упомянутые изо
бражения «Змеиной богини» и ее фиаса на керамике из Феста.
Но и после этого борьба коллективистских и индивидуалисти
ческих тенденций в религиозном сознании минойцев далеко не
была исчерпана.
Обремененное грузом атавистических верований, унаследо
ванных от самого отдаленного первобытного прошлого, это
сознание было органически не способно сразу и бесповоротно
перейти от естественного многобожия древнего человека, т. е.
от представлений о почти неразличимом сонмище духов и сти
хийных сил, населяющих вселенную, к вере в единое, уже в до
статочной степени персонифицированное Великое божество.
На этом пути нельзя было обойтись без остановок, передышек,
т. е. без неких переходных, промежуточных форм божествен
ных сущностей. В минойской религии такими формами, по-
видимому, и стали три равновеликие богини: «Змеиная», «Дре
весная» и «Владычица зверей». В процессе дифференциации и
специализации божественных множеств среди почти неотличи
мых друг от друга духов или «хозяек» отдельных деревьев, гор,
источников, животных и т. д. постепенно выкристаллизовыва
лись более или менее индивидуализированные образы Великих
’8 Rutkowski В. Op. cit. Р. 215 f., 325.
----------------------- Page 337-----------------------
богинь — предводительниц множеств, которые таким образом
трансформировались в фиасы или свиты верховных божеств."
Каждая из трех богинь, хотя и на свой лад, выполняла в сущ
ности одну и ту же функцию —■ функцию главного гаранта зем
ного плодородия и вечного возобновления жизни. Сами ми
нойцы, очевидно, не находили никакого противоречия в том,
что в их пантеоне три разных божества, хотя и разными спо
собами, выполняли в сущности одну и ту же задачу. Скорее
всего они, как, впрочем, и многие другие древние народы, ру
ководствовались при этом обычным здравым смыслом, кото
рый им подсказывал, что чем больше сил будет брошено на ее
решение, тем будет лучше.100
Чрезвычайно важную роль играли в мифологемах и в куль
тах каждой из трех Великих богинь различные животные и рас
тения. У одной из них это была священная змея с ее удивитель
ной способностью к ежегодному обновлению после зимней
спячки и птица, рождающаяся из яйца и вновь рождающая
яйцо, у другой — «древо жизни», каждый год меняющее свою
листву и приносящее все новые и новые плоды, и, наконец, у
третьей — хищные звери, пожирающие травоядных животных
(в понимании древних людей это была великая жертва, совер
шаемая во имя вечной жизни). Однако каждое из этих живот
ных и растений мыслилось только как временная магическая
замена (воплощение) более или менее антропоморфного боже
ства или даже как его помощник и орудие. Их основное назна
чение заключалось в том, чтобы магически стимулировать жиз
недеятельность божества в его главной функции Великой
матери — прародительницы всего живого и так или иначе спо
собствовать ему в выполнении этой великой задачи. Великая
богиня, по-видимому, просто не могла переложить на кого-
либо из своих помощников свою важнейшую обязанность все
общего деторождения. Женские гениталии всегда оставались в
сознании древнего человека как бы фокусной точкой сложной
системы религиозно-мифологических представлений, заключа
ющих в себе ответ на загадку жизни и смерти.101
99 Ср.: Gimbutas М. The Gods and Goddesses of Old Europe. P. 152, 195 f.;
eadem. The Civilization of the Goddess. P. 343; Рабинович E. Г. Богиня-мать II
Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 179; Рыбаков Б. А. Язычество древних
славян. М., 1981. С. 366.
100 Конечно, можно было бы предположить, что первоначально эти богини
были распределены между отдельными общинами, государствами или районами
Крита и лишь на каком-то позднем этапе эволюции их культов вошли в состав
единого общеминойского пантеона. Но у нас нет пока никаких данных, которые
могли бы подтвердить эту догадку. Ср.: Дьяконов И. М. Архаические мифы Вос
тока и Запада. М., 1990. С. 125.
101 Gimbutas М. The Civilization of the Goddess. P. 223 f.
----------------------- Page 338-----------------------
Уже в кикладском искусстве, как это было показано ранее,
этой специфической «эмблемой» были наделены божества двух
разных типов: с одной стороны, так называемая Богиня сково
родок — божество явно универсального, космического плана,
воплощенное в женском теле, разросшемся до размеров мирозда
ния (ср. вавилонскую Тиамат), общая мать и прародительница
всех живых существ, и, с другой — мраморные идолы, сопутст
вовавшие мертвым в их могилах и, по всей видимости, в своей
совокупности составлявшие некую божественную корпорацию
(вроде древнегерманских Валькирий), попечению и заботам ко
торой были вверены души умерших (в их лице каждый покойник
имел свою потустороннюю персональную мать и, возможно (в
мужских могилах), жену, призванную обеспечить его возрожде
ние для новой жизни. Это параллельное развитие идеи материн
ства и тесно связанной с ней идеи вечной жизни на двух разных
смысловых уровнях — космической всеобщности и индивиду
альной конкретности засвидетельствовано у многих народов на
шей планеты, начиная с древнейших времен.102
В минойской религии, отражающей более высокий уровень
религиозного сознания, образ Великой матери всего сущего ре
шительно выдвинулся на первый план, растворив в себе или
подчинив своей власти всех локальных, частных и личных бо
гов.103 Власть каждой из трех Великих богинь простиралась на
все мироздание от глубин преисподней до небесного свода. Их
образы при всех существовавших между ними различиях были
сориентированы с практически одной и той же выстроенной
по вертикали моделью мира. Мировая ось в разных ее вариан
тах (мировое древо, мировая гора, просто небо и земля) так
или иначе присутствует в мифологемах всех трех богинь. К а ж
дая из них мыслилась как некий космический континуум, объ
единяющий «верх» и «низ» в их непрерывном плодотворящем
взаимодействии (небесные воды и воды подземные, солнечный
или лунный свет и скрытые под землей «семена» всех растений
и всех живых существ). В этой модели мира практически не
было места для хорошо известного по классическим пантеонам
Египта, Вавилона, Греции, Скандинавии, Индии и другим раз
деления на два «яруса», или класса: верхних (небесных) и ниж
них (хтонических) божеств. По всей видимости, не было здесь
и ясно выраженного разграничения других мифологических оп
позиций — культуры и дикости, космоса и хаоса, мужского и
женского начал и т. д.104 Минойская «Владычица зверей», яв
102 Рабинович Е. Г. Указ. соч. С. 179; Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 366.
103 Ср.: Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Вос
тока. М.. 1990. С. 168 сл., 177.
104 Ср.: Рабинович £. Г. Указ. соч. С. 179 сл.
----------------------- Page 339-----------------------
ляясь зримым воплощением агрессивных инстинктов и разру
шительных стихийных сил дикой природы, тем не менее почи
талась как божественная покровительница царской власти и
всего связанного с ней общественного порядка. В этом слиянии
противоположностей еще раз проявило себя наследие перво
бытного синкретизма, сохранявшееся в минойской религии как
ее интегральная, органическая часть.
Следует также иметь в виду, что материнство минойских Ве
ликих богинь носило весьма специфический характер. Судя по
всему, это было не персональное материнство, предполагающее
особо тесную, интимную связь матери с ее ребенком, но совсем
иное универсальное, космическое материнство. Великая мать да
вала жизнь всем вообще и никому конкретно. Поэтому в миной-
ском искусстве практически почти неизвестен образ «Мадонны
с младенцем», несмотря на его столь ясно выраженную матриар
хальную окрашенность. В свое время Эванс, усердно искавший
подтверждение для своих догадок об узах материнско-сыновней
любви, будто бы связывавших Великую богиню с ее консортом,
вынужден был довольствоваться всего лишь несколькими веща
ми, которые он склонен был трактовать как изображения Вели
кой богини в виде матери с младенцем. К их числу он отнес, на
пример, довольно позднего колоколообразного идола из Мавро
Спилио (Ил. 87) близ Кносса и одну поддельную печать из зна
менитого клада в Фисбе (Беотия), автор которой явно ориенти
ровался на сцены адорации магов и пастухов перед Марией с мла
денцем в средневековом христианском искусстве.105 Круг произ
ведений такого рода можно было бы несколько расширить,
добавив к ним уже упомянутые выше антропоморфные сосуды
из Кумасы и Миртоса, горловинам которых, видимо, сознатель
но было придано сходство с младенцем, покоящимся на руках у
матери. Но божество, которое изображают эти два сосуда, так
же, как и идол из Мавро Спилио, могло и не быть одной из трех
Великих минойских богинь. Скорее это было некое локальное
божество (или божества) — покровительница семьи или рода,
дух домашнего очага.
Свое наиболее веское подтверждение гипотеза Эванса, ка
залось бы, получила после того, как на склонах Микенской ци
тадели была найдена замечательная скульптурная группа из
слоновой кости (Ил. 88), изображающая двух величественного
вида женщин, вероятно богинь с ребенком на коленях.106 Од-
105 Evans А. РоМ. Vol. III. Р. 468 ff. Fig. 327—328. Ср.: Burken W. Op. cit.
P. 41.
106 Hood S. Op. cit. P. 124 ff.; Fig. 114. По мнению С. Худа, эта группа «была
выполнена со всем тем изяществом и вниманием к деталям, которые были ха
рактерны для критской скульптуры ее лучшего периода до 1450 г.», хотя в под
писи к рисунку она датируется временем до 1300 г.
----------------------- Page 340-----------------------
Н7. Богиня-мать из Мавро Спилио, Кносс. Ок. 1300 г. до н. э.
Гераклион. Археологический музей
нако и в этом случае не обошлось без некоторых сомнений и
неясностей. Определенное сходство микенской «троицы» с из
вестным элевсинским барельефом, изображающим Триптолема
в обществе Деметры и Коры, невольно наводит на мысль о
том, что младенец на коленях у богинь был не сыном одной
из них (по аналогии с младенцем Христом на коленях у Марии
и Елизаветы), а всего лишь их общим воспитанником. В позд
нейшей греческой мифологии тип богини-куротрофы, опекаю
щей и воспитывающей не ею рожденного божественного мла
денца, был достаточно широко распространен. Нередко в этой
роли выступали самые почитаемые божества олимпийского
пантеона и по большей части богини-девы, то ли совсем без
мужние, то ли не имеющие постоянного супруга. Кроме Демет
ры и Коры, опекавших Триптолема, здесь можно было бы
вспомнить Афину, воспитавшую Эрихтония, Артемиду, почи
тавшуюся на Книде под прозвищем Гиакинфотрофос («воспи
тательница Гиакинфа»), и других богинь.107
Как указывает М. Гимбутас, широко распространенный в
древних религиях как Востока, так и Запада тип богини-девы,
107 Harrison J. Н. Themis. Р. 504.
----------------------- Page 341-----------------------
88. Скульптурная группа из слоновой кости. Цитадель Микен.
Ок. 1300 г. до н. э. Афины. Национальный музей
----------------------- Page 342-----------------------
89. Консорт «Владычицы зверей» на геммах
из: 1 — Фигалии. Берлин; 2 — Кидонии
----------------------- Page 343-----------------------
являющейся вместе с тем и Великой матерью, т. е. божеством
плодородия по преимуществу, восходит к возникшим еще в
эпоху палеолита представлениям о партеногенетической, т. е.
андрогинной, природе верховного женского божества, в чьей
удивительной способности самооплодотворения (без участия
мужского партнера) первобытный человек видел главный
источник всей жизни на земле, перводвигатель ежегодного
обновления природы, смены сезонных циклов и т. п.108 В ми
нойском пантеоне такой девой-андрогином была, по всей ви
димости, «Владычица зверей» с ее «змеиной рамой», хотя сход
ные признаки могли иметь и другие Великие богини.
Мужское божество, с большой долей условности именуе
мое «консортами или паредром Великой богини», довольно
часто появляется в сценах на печатях иногда в одиночку,
иногда в обществе самой богини или какой-нибудь из ее
спутниц (выше нам уже приходилось останавливаться на сце
нах такого рода). Но, если все же исходить из того, что Ве
ликих богинь в критской религии было несколько, по край
ней мере три, то вполне логично было бы предположить, что
каждая из них имела своего особого партнера, отчасти дуб
лирующего ее в ее важнейших функциях и сущностных при
знаках. Древнейшими изображениями консорта «Владычицы
зверей», как было уже сказано, могут считаться золотая под
веска из «Эгинекого клада» и два оттиска печатей из Кносса
и Айя Триады. На более поздних печатях (Ил. 89) это же
божество иногда изображается, подобно самой «Владычице»,
в окружении различных животных и «гениев».109 Эпифании
консорта «Древесной богини» (Ил. 90) запечатлены на золо
тых кольцах Кносса (см. выше, ил. 68) и из Берлинского му
зея и, возможно, также на кольце из Ашмольского музея110
(см. ил. 69). В первых двух сценах фигура мужского божест
ва возникает на фоне святилища с деревом внутри него. Не
совсем ясно, кого изображает в этих сценах противостоящая
женская фигура: саму Великую богиню, призывающую своего
возлюбленного, одну из ее спутниц или же смертную жрицу,
может быть царицу. На одном кольце из Микен консорт
«Древесной богини» представлен в одиночестве перед дере
вом в ограде. Его сопровождает горный козел, у которого
прямо из спины растет еще одно дерево."1 Возможно, то же
Gimbutas М. Op. cit. Р. 223, 249.
104 Silsson М. Р. GGR. Taf. 19, 5; 20, 4. То же самое божество, возможно,
участвует и в сценах богатырских поединков со львами и другими животными
См., например: Marinatos N. Minoan Sacrificial Ritual. Fig. 25, 31; Hood S. Op. cit.
Fig.' 228 B, 229.
110 Nilsson M. P. GGR. Taf. 13, 2, 4; 16, 5.
"I Ibid. Taf. 13, I.
----------------------- Page 344-----------------------
90. Консорт «Древесной богини» на золотых кольцах из:
1 — Берлина. Государственные музеи; 2 — Микен; 3 — гемме из Кидонии.
Афины. Музей Бенаки
----------------------- Page 345-----------------------
самое божество изображено на гемме из Кидонии"2 в виде
мужской фигуры, стоящей на «рогах посвящения» в окруже
нии крылатого козла и «гения» с сосудом для возлияний. В
сценах эпифании самой «Древесной богини» ее юный парт
нер, видимо, также принимает участие, иногда сгибая ветви
священного дерева (на «кольце Миноса», ил. 65; на кольцах
из Микен, ил. 64 и Вафио, ил. 70),'13 иногда в страстном по
рыве припадая к бетилу (кольцо из Каливии, Фест, ил. 64).114
Появление на кольце из Арханеса (ил. 64) сразу двух муж
ских фигур по сторонам от танцующей богини, одна из ко
торых бросается к дереву, другая сжимает бетил,"5 вероятно,
не должно нас особенно смущать: консорт богини мог мыс
литься подобно ей самой, как один из членов некоего боже
ственного множества, среди которого он в одних случаях уже
выделен как особое главенствующее божество, в других же
такое выделение еще не произошло. Мы не знаем, был ли
свой особый консорт у третьей Великой богини — «Змеи
ной». Во всяком случае, его изображения в минойской глип
тике и других жанрах искусства нам неизвестны, что, веро
112 Nilsson М. Р. GGR. Taf. 19, 6.
113 Ibid. Taf. 13, 5, 8.
114 Ibid. Taf. 13, 7.
115 Sakellarakis J. and E. Op. cit. Fig. 53.
----------------------- Page 346-----------------------
ятно, связано с относительной малочисленностью изображе
ний самой «Змеиной богини».
Давно уже бытующие в науке представления (все они так
или иначе восходят к Дж. Фрэзеру и А. Эвансу) о критском
м у ж с к о м божестве как сыне и одновременно возлюбленном
или супруге Великой богини основаны на достаточно произ
вольных сближениях минойской религии с гораздо лучше изу
ченными религиями стран Передней Азии и почти не находят
прямых подтверждений в том иконографическом материале,
которым нас снабжает искусство Крита. Большие сомнения вы
зывают и предпринятые в свое время А. Перссоном, за кото
рым последовали и некоторые другие ученые, попытки выяв
ления в минойской глиптике сцен оплакивания умершего бога
или богини, ориентированные на, так сказать, классический
образ умирающего и воскресающего божества в восточных ми
фологиях.116 Все это отнюдь не означает, что мы принципиаль
но и. как говорится, «с порога» отвергаем любую возможность
проникновения мотивов такого рода в критскую религию. Ве
роятно. они там были. Но, пытаясь найти их отголоски в ми
нойском искусстве, мы должны быть очень осторожны и все
время иметь в виду возможность альтернативных решений
встающих перед нами конкретных проблем.
Пока же приходится констатировать, что ни один из глав
ных эпизодов парадигматического мифа об умирающем и вос
кресающем боге растительности не нашел прямого отражения
в дошедших до нас произведениях минойского искусства. Мы
не знаем ни одного памятника, который можно было бы
сколько-нибудь уверенно связать с рождением, младенчеством,
смертью, оплакиванием и, наконец, воскресением этого боже
ства. Трудно найти в искусстве Крита хотя бы намек и на столь
популярный в мифологиях и религиях Древнего Востока и
античного мира мотив «священного брака» между Великой бо
гиней и ее консортом, которым в одних случаях оказывается
юный бог растительности, в других — бог-громовержец и по
датель дождя. На этом последнем «пробеле» следует остано
виться специально.
В какой-то мере невнимание к столь важному сюжету, за
нимающему центральное место в «жизнеописаниях» почти всех
известных нам божеств плодородия в религиях Древнего мира,
может быть объяснено как следствие действовавшей в крит
ском искусстве пуританской матриархальной «цензуры», дер
жавшей под запретом все «слишком фривольные» эротические
образы и темы, дабы тем самым максимально снизить и огра-
116 persson 4 O p c j[
----------------------- Page 347-----------------------
ничить значимость мужского начала в деторождении (см. выше
гл. 3 части II). Не исключено, однако, что подлинная мотиви
ровка этой «странной фигуры умолчания» лежала еще глубже
и была прямо связана с некоторыми специфическими особен
ностями Великих богинь минойского пантеона. Мы имеем в
виду присущие им черты андрогинности (особенно ясно, как
было уже замечено, они выступают в образе «Владычицы зве
рей»)."7 Ясно, что божество, соединяющее в одном теле при
знаки как женского, так и мужского пола и, следовательно,
способное к самооплодотворению, при выполнении своей ос
новной функции дарования жизни всему живому могло, в прин
ципе, обойтись и без мужского партнера. Очевидно, консорт
Великой минойской богини (какой бы ее образ мы ни взяли)
не был ни ее сыном, ни мужем, ни возлюбленным. Вернее всего
его положение при ней можно было бы определить как статус
дублера, мужской ипостаси, может быть, своего рода эманации
богини, помогающей ей в выполнении некоторых ее функций
или стимулирующей ее деятельность подобно ее спутникам-
животным. В сценах на печатях консорт обычно выступает в
роли ассистента «Древесной богини», который своими мани
пуляциями с ветвями священных деревьев или с бетилами со
здает своеобразное «силовое поле», необходимое для ее явле
ния в мир и нормальной жизнедеятельности. Аналогичные
обязанности, по всей видимости, были возложены и на консор
та «Владычицы зверей». Вооруженный копьем или луком, со
провождаемый львами, он, по всей видимости, принимал самое
непосредственное участие в великом избиении травоядных,
обеспечивая непрерывное обновление жизненной энергии (ма-
ны) кровожаждущей богини.
Представляя собой довольно бледную и, видимо, во многом
вторичную фигуру, юный бог тем не менее не был просто «те
нью» или почти бесправным слугой Великой богини. В неко
торых произведениях минойского искусства он предстает перед
нами как божество в известном смысле самостоятельное и на
деленное своей достаточно мощной аурой, своими властными
117 Как говорилось, на некоторых минойских печатях, например на кольце
из Исопаты, головы богинь и их спутниц как бы смазаны и имеют вид простых
обрубков без глаз, носов и ртов лишь с весьма условно обозначенными волосами.
Согласно вполне правдоподобной догадке М. Гимбутас. характерные доя
многих скульптурных изображений женского божества эпохи энеолита и ранней
бронзы, например для кикладских идолов, преувеличенно длинные шеи с лишь
слегка проработанной головой или вообще без нее, в действительности могут
быть поняты как фаллосы, водруженные на теле богини как свидетельство ее
двуполости (Gimbutus М. The Gods and Goddesses оГ Old Europe. P. 152 ГГ.; ср.,
однако: Ibid. P. 185). «Змеиная рама» на голове «Владычицы зверей», таким
образом, лишь многократно усиливала эту уже изначально ему присущую черту
в образе Великого женского божества.
----------------------- Page 348-----------------------
прерогативами. Особое место занимает в этом ряду уже не раз
упоминавшаяся золотая подвеска из «Эгинского клада». Как
было уже сказано, изготовивший ее золотых дел мастер при
ладил к телу юного бога великолепную, широко разветвленную
«змеиную раму», очевидно намекая на его колоссальную, по
крайней мере учетверенную, в сравнении с нормальной, муж
скую силу. Но этот замысловатый аппарат, отдаленно напоми
нающий современную дождевальную установку или спаренный
зенитный пулемет, вряд ли мог быть предназначен для услаж
дения и оплодотворения одной-единственной женщины, даже
если она была богиней. Скорее уж эта «фаллическая машина»
могла использоваться для широчайшего рассеивания божест
венного семени и насыщения им всей живой природы (во
многом сходная идея была вложена в более поздние времена в
многогрудый идол Артемиды Эфесской). Таким образом, в сис
теме религиозных представлений минойцев наряду с божест
венной вульвой, воплощенной в образах трех Великих богинь,
достаточно важную роль играл и божественный фаллос или
космическое мужское начало, воплощенное в образах их кон
сортов. Как великое божество плодородия бог-консорт имел
право на свою персональную эпифанию, отличную от эпифа
нии Великой богини (ее изображают некоторые из уже упоми
навшихся ранее сцен на печатях, например на кольцах из Кнос
са и из Ашмольского музея). У него был свой особый культ, в
котором могли участвовать различные фантастические сущест
ва вроде так называемых гениев и крылатых козлов (на уже
упомянутом кольце из Кидонии). В некоторых культовых сце
нах его могло заменять специально ему посвященное и, оче
видно, считавшееся его воплощением дерево.
Мысль о возможности сексуальных союзов между верховны
ми женскими и мужскими божествами, вероятно, зародилась в
религиозном сознании минойцев сравнительно поздно и скорее
всего под влиянием какой-либо из восточных религий: египет
ской, вавилонской, хеттской или западносемитской. В каждой из
них мифологема и тесно связанный с нею ритуал «священного
брака» Великой богини и ее консорта занимали одно из централь
ных мест. До определенного момента архаичный матриархаль
ный менталитет минойцев, по-видимому, противился идеям это
го рода, воспринимая их как покушение на свободу и неза
висимость Великого женского божества и его неоспоримое
превосходство над его мужским партнером. В позднейшем крит
ском цикле мифов мифологема «священного брака» тесно увяза
на с образом божественного быка (похищение Европы, рождение
Минотавра от противоестественной связи Пасифаи с быком).
Культ быка, до этого не игравший сколько-нибудь заметной роли
в религиозной жизни минойцев, был впервые включен в число
----------------------- Page 349-----------------------
наиболее важных общегосударственных культов в период «но
вых дворцов». Центральные дворы Кносского и других дворцов
превратились в игровые площадки, на которых устраивалась зна
менитая тавромахия, ставшая главной формой почитания бога-
быка (см. следующую главу). Вероятно, тогда же в программу
справлявшихся во дворцах календарных празднеств вошли и ри
туалы «священного брака» Великой богини и божественного бы
ка, о которых мы, к сожалению, не располагаем практически
никакой информацией, может быть, по причине их строгой за
секреченности и недоступности для минойских мастеров, рабо
тавших в различных жанрах изобразительного и прикладного ис
кусства. После этого юный антропоморфный консорт Великой
богини то ли уступил свое место ее новому партнеру, то ли, что
более вероятно, слился с ним в единый образ верховного мужско
го божества. Великий охотник Загрей, растерзанный титанами,
в образе быка, по одному из мифов критского цикла, скорее все
го, был поздним отголоском этой контаминации.
Вполне вероятно, что, кроме трех уже охарактеризованных
выше Великих богинь и их консортов, в состав минойского пан
теона входили и какие-то другие женские и мужские божества,
то ли вполне самостоятельные, то ли так или иначе связанные с
его центральными фигурами. Однако о них нам известно лишь
очень немногое. Не исключено, что, если не все они, то по край
ней мере некоторые из них упоминаются в документах кносского
архива. Однако при крайней их лапидарности и все еще остаю
щихся затруднениях в понимании этих текстов точная идентифи
кация фигурирующих в них мифических персонажей сейчас едва
ли возможна, равно как и их сближение с божествами, известны
ми по памятникам минойского искусства. Их имена по крайней
мере в некоторых случаях могут оказаться эпиклезами той же
«Владычицы зверей» или «Древесной богини». Кроме того, мы
сталкиваемся здесь и с чрезвычайно сложной проблемой класси
фикации и разделения собственно минойских божеств и богов —
пришельцев из ахейской Греции, а также гибридных фигур, воз
никших в результате слияния тех и других. Ясно, что, взявшись
за такую работу, трудно рассчитывать на какие-либо иные ре
зультаты, кроме более или менее правдоподобных, но недоказу
емых догадок и предположений."8
Если теперь обратиться вновь к тому материалу, которым
нас снабжает минойское искусство, то и здесь мы найдем до
вольно много изображений божеств, отклоняющихся от стерео
типных, иконографических схем, позволяющих более или менее
"* Ср.: Chadwick J. The Mycenaean World. Cambridge etc., 1977. Ch. 6;
Hiller S. und Panagl O. Die frUhgriechischen Texte aus mykenischer Zeit. Zur Erfor
schung der Linear Tafeln. Darmstadt, 1976; Burkeri W. Op. cit. P. 43 ff.
----------------------- Page 350-----------------------
----------------------- Page 351-----------------------
91.1. Обезьяна перед богиней. Акротири. Рисунок фрески из «ксесты 3»;