76 Warren P. Minoan Crete and Ecstatic Religion // SCABA.
77 В своем заключительном выступлении на 1-м международном симпозиуме
при Шведском институте в Афинах в мае 1980 г. его организаторы Р. Хегг и
Н. Маринатос явно попытались снизить эффект, произведенный открытием Уор
рена (его. доклад на эту тему был заслушан на том же симпозиуме), настаивая
на том, что «случаи человеческих жертвоприношений на Крите не должны из
менить наши представления об основном характере минойской религии»
(SCABA. Р. 215). Ср., впрочем, догадки С. Худа, высказанные еще до открытий
в Арханесе и Кноссе (Hood S. The Minoans... P. 137).
----------------------- Page 274-----------------------
покровом беззаботного, почти детского упоения жизнью в их
душе таился слепой, безотчетный ужас перед окружающим ми
ром, иногда толкавший их на проявления крайней жестокости.
Стал более понятен и тот странный отпечаток почти истери
ческой взвинченности, который лежит на многих произведени
ях критского искусства и особенно заметен в сценах на печатях.
Изображенные на них фигуры людей и животных нередко как
бы вибрируют от страшного внутреннего напряжения, совер
шают резкие конвульсивные движения и вытягиваются, как в
эпилептическом припадке. Сцены такого рода выдают скры
тый невротизм психического склада минойцев, очевидно, при
сущую ему раздвоенность, довлеющее над ним ощущение по-
граничности и крайней непрочности своего положения в мире
на стыке добра и зла, жизни и смерти.
Все отмеченные выше черты и особенности обрядовой прак
тики минойцев достаточно ясно показывают, что ее основой бы
ла та «архаическая техника экстаза» (по определению М. Элиа-
де), к которой могут быть сведены разнообразные формы так
называемого шаманизма, засвидетельствованные у многих на
родов нашей планеты как в древности, так и в сравнительно не
давнее время.78 Правда, в сценах обрядовых действ, представлен
ных на печатях и других произведениях минойского искусства,
фиксируются по преимуществу различные проявления группо
вого экстаза, предполагающие коллективное приобщение к ауре
божества и неизбежно сопутствующее ему растворение личности в
коллективе. Наиболее выразительными примерами здесь могут
служить уже упоминавшиеся ранее сцены праздничных торжеств
на миниатюрных фресках из Кносса, сцена шествия поселян на
«вазе жнецов» из Айя Триады, сцены заупокойного культа на
саркофаге из некрополя Айя Триады. Во всех этих случаях ко
нечной целью изображенного обряда, видимо, может считаться
эпифания божества или целой группы божеств,79 которым
противостоит достаточно многочисленное человеческое сооб
щество, члены которого могли быть связаны между собой либо
узами родства, либо соседскими отношениями, либо общей
зависимостью от дворца. Как бы то ни было, в каждой из этих
сцен художник явно стремился запечатлеть акт коллективного
78 Об элементах шаманизма в греческой религии и мифологии см.: МеиЧ К.
Scythica II Hermes. 1935. 70; Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley
etc., 1956. P. 142; Butterworth E. A. S. Some Traces o f the Pre-Olympian World in
Greek Literature and Myth. B., 1966. P. 135 ff. Ср.: Nilsson M. P. GGR. S. 164.
Более подробно эта проблема будет рассматриваться в гл. 4 настоящей части.
79 Сам момент явления божества непосредственно запечатлен на торцовых
стенках саркофага из Айя Триады, если принять интересную, хотя, возможно, и
не вполне бесспорную интерпретацию этого памятника в книге Матца (Matz Fr.
Op. cit. S. 18 fT.).
----------------------- Page 275-----------------------
заклинания божества, хотя эти же сцены достаточно ясно показы
вают, что в обрядовой практике минойцев уже наметилась опреде
ленная специализация и дифференциация ритуальных ролей. Так,
в росписях саркофага из Айя Триады ясно различаются несколько
групп участников погребальной церемонии: две жрицы, совершаю
щие возлияние, в сопровождении музыканта с лирой, жрица, при
носящая жертву на алтаре, хор из трех или четырех женщин (верх
ние части их фигур, к сожалению, не сохранились) во главе с кори
феем, играющим на флейте, группа из трех мужчин, несущих
заупокойные дары.80 В сцене шествия поселян на «вазе жнецов»
(Ил. 63) среди общей массы поющих и приплясывающих мужчин
выделяются две фигуры: фигура «запевалы» с систром в руке и
фигура длинноволосого человека (жреца или шамана?) в своеоб
разном чешуйчатом одеянии с бахромой на подоле, который,
очевидно, возглавляет процессию и руководит действиями всей
этой толпы людей, направляя ее к какой-то неведомой нам цели.
Такое же руководящее ядро сакрального сообщества, вероятно,
образуют и две компании «знатных дам» (скорее всего жриц),
расположившихся в «почетных ложах» по обе стороны от неболь
шого святилища на одной из кносских миниатюрных фресок, хо
тя их функции остаются для нас неясными, поскольку неясен и
общий смысл всего представленного здесь священнодействия.К|
Несмотря на отразившиеся в минойском искусстве тяготе
ния к коллективным формам обрядности, религиозный профес
сионализм на Крите, судя по всему, успел продвинуться доста
точно далеко, по крайней мере в хронологических рамках
периода «новых дворцов».82 Как было уже указано, основными
местами, в которых концентрировались представители особой
80 Трудно сказать, кого имел в виду художник, изображая участников этих
сцен: профессиональных жрецов и жриц, выполняющих свои привычные
обязанности, или же «мирян», одетых по случаю погребальной церемонии в
ритуальные костюмы, полагающиеся по правилам этого обряда. Ср.: Marina
los N. Minoan Sacrificial Ritual. P. 25; Schachermeyr Fr. Op. cit. S. 165. Подробно
о саркофаге из Айя Триады см. ниже, гл. 4, ил. 114— 116.
81 Эванс был убежден, что вся изображенная на фреске толпа людей просто
наблюдает за каким-то представлением (возможно, это были игры с быками),
которое художник поместил в нижней не сохранившейся части живописной ком
позиции (Evans А. РоМ. Vol. III. Р. 61 f.). Нам кажется, что ближе к истине здесь
стоит все же Матц, полагающий, что собравшиеся ожидают явления божества,
вызванного посредством каких-то специальных обрядов вроде танцев, изобра
женных на другой фреске из той же серии (Malz Fr. Op. cit. S. 7 f.). Впрочем,
если попробовать сделать еще один шаг в том же направлении, используя идеи,
высказанные тем же Матцем, а после него Хеггом и другими авторами, мы, по
жалуй, вправе были бы предположить, что дамы в «почетных ложах» как раз и
воплощают в своих персонах уже явившихся богинь, которые теперь милостиво
позволяют себя лицезреть собравшемуся народу.
82 Ср.: l'ermeu/e E. T. Op. cit. S. 8; Alexiou St. Minoan Civilization. Heradion,
S. a. P. 106.
----------------------- Page 276-----------------------
63.1. Ваза жнецов из Айя Триады. 1550— 1500 гг. до н. э.
Гераклион. Археологический музей.
касты или сословия профессиональных жрецов и жриц, по-
видимому, могут считаться дворцы и тесно связанные с ними
виллы. Некоторые сравнительно редко встречающиеся в крит
ской глиптике версии сцен эпифании позволяют предполагать,
что среди минойского жречества уже существовали и особые
«избранники духов», профессионалы-экзорцисты, которые, по
добно «классическим», например, сибирским шаманам, прово
дили свои «сеансы» общения с потусторонними силами либо в
одиночку, либо при участии одного-двух ассистентов. Н а Кри
те в ролях этого плана могли выступать цари-жрецы или ца
рицы, являвшиеся в то же время и верховными жрицами Вели
кой богини. Как было показано в предыдущей главе, именно
так могут быть интерпретированы часто упоминаемые сцены
на слепке печати из Кносса (адорант перед богиней, стоящей
----------------------- Page 277-----------------------
----------------------- Page 278-----------------------
на вершине горы), на электровом кольце из Микен (адорант,
беседующий с восседающей перед ним богиней), наконец, на
недавно открытом слепке из Хании (мужская фигура с жезлом
на крыше дворца). В каждой из этих трех сцен запечатлен, хотя
и в разных вариантах, по-видимому, один и тот же чрезвычай
но важный для религиозного сознания минойцев момент вступ
ления на трон или инвеституры «священного царя», который
в этой ситуации должен был остаться на какое-то время один
на один с покровительствующим ему божеством. Н а слепке из
Хании фигура божества, правда, не изображена, но зато в воз
духе виднеются «фантомы» (голова быка и какое-то подобие
человеческой ноги или рыбы), свидетельствующие о его неви
димом присутствии. Инициация нового царя в сценах этого ро
да сближается с инициацией шамана и, скорее всего, прямо вы
растает из нее. Во многом сходные формы индивидуальной
эпифании (мужское божество, являющееся женщине-адорантке,
и, наоборот, женское божество, являющееся мужчине-адоран-
ту) представлены на золотых кольцах из Закро и Кносса, из
собраний Берлинского и Ашмольского музеев.83
Выделение в составе первобытного коллектива (рода, племе
ни или общины) человека или группы людей, способных вступать
в чисто персональные контакты с представителями потусторон
него мира, обычно влечет за собой более четкую дифференциа
цию и индивидуализацию образов этих последних. Среди огром
ного скопища почти неотличимых друг от друга духов, живущих
по законам первобытного синкретизма или пандемонизма, по
степенно начинают вырисовываться фигуры первых богов со
своими более или менее ясно выраженными индивидуальными
признаками, происходит формирование более или менее артику
лированного и сгруппированного вокруг нескольких главных
божеств пантеона. В минойской религии, насколько мы можем о
ней судить по памятникам искусства дворцовой эпохи, этот про
цесс, по всей видимости, уже начался, но еще был далек от своего
окончательного завершения.
Минойский пантеон, если сравнить его с современным ему
египетским или вавилонским пантеоном, не говоря уже о более
позднем сонме олимпийских богов, кажется довольно-таки
аморфным и внутренне очень слабо дифференцированным. Его
внешние очертания и внутренняя структура остаются как бы
83 Nilsson М. GGR. Taf. 13, 2—4; Taf. 16, 5. Противостояние мужчины и
женщины в сценах этого рода, возможно, заключает в себе намек на «священный
брак» между царицей и богом или, наоборот, между богиней и царем. В про
тивном случае мы должны будем признать, что мотив этот, занимающий столь
видное место во всех религиях ранней древности, в минойском искусстве вообще
отсутствует.
----------------------- Page 279-----------------------
размытыми и почти не поддаются сколько-нибудь точной фик
сации. Его постулируемая Эвансом и другими приверженцами
теории «минойского монотеизма»84 центральная фигура — так
называемая Великая богиня все время как бы дробится на мно
жество ипостасей. При ближайшем рассмотрении каждая такая
ипостась вполне может оказаться самостоятельным божеством,
хотя все они, по-видимому, не так уж сильно между собой раз
личались. В сценах на печатях нередко бывает трудно отличить
саму Великую богиню от ее спутниц, прислужниц или богинь
низшего ранга. Участвующие в этих сценах как женские, так и
мужские фигуры обычно лишены ясно выраженной индивиду
альности.*'5 Правда, одиночные изображения женского божест
ва могут различаться между собой своими позами, жестами,
атрибутами и т. п. Однако все эти различия не дают вполне
надежной опоры для решения основного вопроса: кого имели
в виду создавшие эти изображения художники — целый сонм
божественных индивидов или же всего лишь разные воплоще
ния одного и того же божества?
Одновременное существование на Крите нескольких разли
чающихся между собой типов святилищ — горных, пещерных,
так называемых священных оград, ритуальных помещений и
отдельных построек во дворцах, виллах и обычных поселениях
типа Гурнии или Айя Ирини остается наиболее весомым аргу
ментом в пользу концепции «минойского политеизма», отста
иваемой Нильссоном, Буркертом и другими исследователями в
противовес взглядам Эванса и его сторонников.86 В самом деле,
трудно себе представить, чтобы и на вершинах гор, и в уходя
щих далеко в глубь земли пещерах, и в священных рощах, и в
маленьких домашних святилищах почиталось одно и то же уни
версальное, всеобъемлющее божество, известное под условным
наименованием «Великой богини». Некоторые авторы поэтому
склоняются к мысли, что все святилища в зависимости от их
местоположения, устройства, характера культа и так далее бы
ли так или иначе распределены между разными божествами,
входившими в состав минойского пантеона.87
84 Evans А. РоМ. Vol. И. I. Р. 277; James Е. О. The Cult of the Mother God
dess. L., 1959. P. 128 ff.; Schachermeyr Fr. Op. cit. S. 141 ff.; SCABA. P. 210 f., 215;
Persson A. IV. Op. cit. P. 124.
85 Groenewegen-Frankfort H. A. Arrest and Movement. N. Y., 1972. P. 214;
Hood S. The Minoans... P. 132.
86 Xilssim M. P. MMR. P. 338 f.; idem. GGR. S. 298 IT.; Burken IV. Op. cit. P. 41.
87 Так, по мнению В. Буркерта, «различия между находками, происходя
щими из пещер Камарес и Психро или Амнис и Скотино, свидетельствуют о
том, что даже в минойские времена существовал целый ряд различающихся меж
ду собой богов, каждый со своими специфическими функциями, скорее, чем одно
универсальное пещерное божество» (Burkert IV. Op. cit. P. 26; ср.: Press L. Op.
cit. P. 17).
----------------------- Page 280-----------------------
Вместе с тем нельзя не заметить, что культовый реквизит
большинства известных как по раскопкам, так и по изображе
ниям минойских святилищ довольно однообразен и как будто
не зависит от их местонахождения.88 По крайней мере некото
рые и, видимо, наиболее важные его элементы были распро
странены практически повсеместно. Так, «рога посвящения»
остаются неизменным украшением святилищ в сценах, пред
ставленных на печатях, фресках, сосудах из камня, в мелкой
пластике и т. д. Мы видим их и на знаменитом слепке печати
из Кносса с фигурой «Горной матери», и на миниатюрной
фреске из того же Кносса, и в сцене заупокойного обряда на
стенках саркофага из Айя Триады, и на бронзовой табличке из
пещеры Психро. Бронзовые лабрисы находят среди других во-
тивов как в горных (Юктас),89 так и в пещерных (Аркалохори,
Психро)90 святилищах. Это наблюдение лишний раз подтверж
дает уже высказанную выше мысль об известного рода авто
номности важнейших сакральных символов минойской рели
гии, благодаря которой они могли расцениваться как общее
достояние всего сонма богов, а не как персональные атрибуты
какого-то одного пусть даже и самого почитаемого божества.
В то же время это единообразие культового реквизита миной
ских святилищ может означать, что почитавшиеся в них боже
ства, хотя и не были вполне тождественны друг другу, все же
еще не успели в достаточной степени индивидуализироваться
и обособиться от других близко родственных им божеств.
Как мы видим, сам материал имеющихся в нашем распоря
жении источников не поддается однозначным интерпретациям.
Именно эта неопределенность, по-видимому, и порождает бес
конечные и, как может показаться, бесплодные споры между
приверженцами концепции «минойского монотеизма» и их
противниками— политеистами.91 Компромисс между этими
двумя крайностями, возможно, удастся когда-нибудь найти, ес
ли мы признаем, что критская религия еще не оторвалась в
полной мере от почвы первобытного пандемонизма, а главные
фигуры ее пантеона еще не успели обрести свои индивидуаль
ные характеры и обособиться от тесно связанных с ними бо
8!i На это обратил внимание П. Уоррен. См. его выступление в общей
дискуссии на Первом симпозиуме Шведского института в Афинах (SCABA.
Р. 210).
89 Karetsou A. The Peak Sanctuary of Mt. Juktas // SCABA. P. 148. Fig. 14.
90 Burkerl IV. Op. cit. P. 25.
91 Как той, так и другой стороне, вероятно, стоило бы прислушаться к
мнению известного греческого археолога Ст. Алексиу (Ale.xiou St. Minoan
Civilization. P. 72), заметившего, что «это различие (между разными богинями и
различными аспектами одной и той же богини. — Ю. А.) было неясным для
догреческого верующего. Следовательно, было бы тщетно требовать логической
классификации в области духовной жизни, управляемой эмоциями и интуицией».
----------------------- Page 281-----------------------
жественных множеств типа позднейших нимф, менад, куретов
и им подобных.92 В том, что такого рода «священные конгре
гации» были достаточно хорошо известны минойцам еще в пе
риод «новых дворцов», мы уже имели возможность убедиться,
обращаясь к таким замечательным памятникам их искусства,
как кольцо из Исопаты или терракотовые скульптуры из Айя
Ирини. Число примеров этого рода можно было бы легко ум
ножить.
Характерная для минойской религии атрофия или относи
тельная недоразвитость личностного начала может считаться
основной причиной почти полного отсутствия нарративных,
т. е. мифологических в собственном значении этого слова сцен
среди известных в настоящее время произведений критского
искусства. Попытки выявить некую сюжетную нить в сценах
на печатях и фресках, предпринимавшиеся, например, Перссо-
ном и некоторыми другими авторами, нельзя признать особен
но убедительными.93 В большинстве своем они воспроизводят,
по всей видимости, не разрозненные эпизоды из каких-то сю-
жетно связанных, т. е. развивающихся во времени повествова
ний из жизни богов или полубожественных героев, а просто
некие типичные, постоянно повторяющиеся ситуации, в кото
рых боги или (в сравнительно редких случаях) особо прибли
женные к ним люди — цари, царицы, верховные жрецы и жри
цы совершают определенные священнодействия, вероятно
приуроченные к тем или иным празднествам. Эти сцены ни о
чем не рассказывают. В них нельзя видеть изображения каких-
то событий. Скорее они фиксируют отдельные моменты того,
что может быть названо «повседневной рутиной» жизни поту
стороннего мира. В этом смысле они близки к изображениям
религиозных обрядов, в которых участвуют одни только люди,
хотя и не идентичны им.
К немногочисленным исключениям из общего правила
могут быть отнесены несколько сцен на печатях и снятых с
них оттисках, собранных Нильссоном в его «Geschichte der
92 Ср.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 181 (о
Сабатиновском святилище трипольской эпохи): «Сабатиновское „святилище
хлеба“ дает нам целую толпу „великих матерей“, а у каждого жерновка
находилась отдельная „Мать всего сущего"... Множественность фигурок говорит
против представлений о четкой персонификации. Скорее всего, в фигурках,
изготовлявшихся для обряда, отражалась общая идея плодородия, символически
выраженная в женском облике. Это еще не богиня — Прародительница Мира,
не Мать-Природа, а просто женское естество, олицетворяющее рождающую силу
земли...». В общих чертах процесс обособления индивидуализированного образа
божества от сопутствующего ему божественного множества был обрисован еще
в начале века английской исследовательницей Дж. Харрисон (Harrison J. Е.
Themis. Р. 46 f.; см. также: Nilsson М. P. MMR. Р. 327 f.).
93 Persson A. Op. cit. Passim.
----------------------- Page 282-----------------------
griechischen Religion» (Bd. 1, Taf. 26) под общим заголовком
«Sog. mythologische Darsteilungen».94 Хотя некоторые из них
найдены на Крите, как, например, слепок печати из Кносса
с изображением героя на корабле, сражающегося с морским
чудовищем, или золотое кольцо из Кандии с кораблем и сто
ящими перед ним мужской и женской фигурами (сцена, на
поминающая похищение Елены Парисом или Ариадны Те-
сеем в греческом архаическом искусстве), сам Нильссон, ка
жется, склонен связывать их скорее с микенской, чем с
минойской художественной традицией. Конечно, такой блес
тящий образец подлинно нарративного (историко-мифоло
гического) искусства, как миниатюрный фриз из Акротири,
может свидетельствовать о начинающемся освоении миной-
скими художниками этого жанра, причем микенское или ско
рее все же восточное (сирийское или египетское) влияние ка
жется здесь достаточно вероятным. Однако в целом такого
рода попытки выстраивания связного сюжета нельзя считать
типичными для минойского искусства, что может указывать,
как было уже замечено, на определенную притупленность их
исторического чувства и вместе с тем на недостаток внима
ния к конкретной личности, будь то человек или бог. Поступ
ки божественных индивидов, изображенных на минойских пе
чатях, как правило, не выходят за рамки определенного ри
туала, не заключают в себе ничего авантюрно-героического.95
А это, в свою очередь, влечет за собой определенную стер
тость и расплывчатость самих этих персонажей.96
Ощущение это еще более усиливается благодаря тому, что
ритуалы, в которых они участвуют, обычно мыслятся как груп
повые, коллективные. Оцениваемое с этой точки зрения миной
ское искусство, видимо, так же, как и лежащая в его основе
система религиозных верований, занимает промежуточное по
ложение между неолитическим искусством Ю го-Восточной
Европы и Передней Азии с характерной для него невыделен-
ностью личности из коллектива и искусством древнейших ци
вилизаций Египта, Двуречья, Сирии и других стран Востока,
w На какие-то фольклорные сюжеты, возможно, ориентировались также и
резчики, выполнившие целую серию загадочных рисунков на трехсторонних
печатях из Кастелли Педиада близ Кносса (Evan·; А. РоМ. Vol. I. Р. 124. Fig. 93А.
Эванс датирует их PM III периодом, что кажется маловероятным).
95 Ср. столь характерные для шумеровской и ассиро-вавилонской глиптики
сцены схваток богов и героев с дикими зверями и чудовищами (Афанасьева В. К.
Гильгамеш и Энкиду. М., 1979. Passim).
96 E. М. Мелетинский отмечает сходные тенденции в ведийской религии
(Поэтика мифа. М., 1976. С. 259 сл.): «Для ведийской мифологии характерны
моделирование природных стихии, явное подчинение мифолого-повествователь-
ного начала ритуальному, практике жертвоприношений, почему и персонажи ве
дийской мифологии, за исключением Индры, нечётки, а сюжеты бледны».
----------------------- Page 283-----------------------
в котором личностное начало выражено уже достаточно ясно.97
Все сказанное выше не означает, конечно, что у минойцев не
было вообще никакой мифологии. Просто их мифы могли
остановиться на одной из самых ранних ступеней развития ми
фологического творчества. Вероятно, это были по преимуще
ству мифы космогонического, этнологического и календарного
характера, которые давали слишком мало повествовательного
материала, пригодного для воспроизведения в том или ином
жанре изобразительного искусства.98 Лишь немногие из миной
ских божеств уже настолько выделялись среди всех прочих, что
успели обзавестись неким подобием биографий, в которых рас
сказывалось о совершенных ими подвигах и пережитых страс
тях. Повествования этого рода, вероятно, и были (после много
численных переработок) положены в основу так называемых
мифов критского цикла. Однако в пору расцвета минойской
цивилизации деяния богов могли быть объектом такой же та-
буации, как и деяния царей. Именно по этой причине мы о них
ничего или почти ничего не знаем.
Завершая эту главу, нам хотелось бы еще раз подчеркнуть,
что взятая в своей целостности минойская религия оставляет
впечатление относительно слабой дифференцированности (не-
расчлененности, неартикулированности) мира богов, внутри
которого отдельные персонажи кажутся недостаточно индиви
дуализированными или специализированными по выполняе
мым ими функциям, чертам характера, внешнего облика и
т. п., что, в свою очередь, свидетельствует и об определенной
аморфности или недооформленности минойской модели миро
здания, неразграниченности образующих ее начал, сил или сти
хий. Судя по всему, эта религия была еще в очень большой
степени обременена грузом всевозможных пережитков и руди
ментов таких типично первобытных верований и форм культа,
как тотемизм, фетишизм, культ предков, анимизм, шаманизм
и т. п. Минойский пантеон, если здесь вообще можно говорить
о пантеоне, скорее всего представлял собой достаточно пе
струю толпу больших и малых богов и духов самого разнооб
разного происхождения.99 Среди них, по-видимому, были пред
97 Расплывчатость и изменчивость образов богов или скорее духов в
первобытных религиях Востока и Запада могут быть объяснены также и тем,
что общение с ними человека осуществляется непосредственно в процессе
ритуала и не столько на интеллектуальном, сколько на эмоциональном уровне.
См.: Новик Е. С. Обряды и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. С. 219;
Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М.,
1990. С. 14.