46 Koehl R. B. The Chieftain Cup and a Minoan Rite of Passage // JHS.
1986. 106.
47 Säflund G. The Agoge of the Minoan Youth as Reflected by Palatial
Iconography // FMP.
----------------------- Page 231-----------------------
в сцене на кубке такими дарами могут считаться меч и пред
мет, напоминавший Эвансу кропило, в руках у «офицера», а
также шкуры трех, очевидно, уже принесенных в жертву быков,
которые несут на своих плечах юноши, изображенные на том
же сосуде, но с другой стороны.4* Интерпретация, предложен
ная Зефлундом, проще и в целом правдоподобнее. В его пред
ставлении, две фигуры, противостоящие друг другу в основной
сцене, изображают, соответственно, юношу — предводителя
агелы («офицер») и его непосредственного начальника
(«принц»), отдающего распоряжения относительно только что
принятых в агелу неофитов (фигуры, закутанные в бычьи шку
ры, в другой части той же композиции).
Хотя в первом прочтении рассуждения Кёля и Зефлунда ка
жутся довольно убедительными, более внимательное изучение
их гипотез показывает, что оба они допускают одну и ту же
логическую ошибку, интерпретируя рельеф, украшающий «ку
бок принца», как чисто жанровую сцену, хотя и не лишенную
определенного религиозного подтекста, поскольку, как это
признают оба исследователя, она изображает обряд инициа
ции. Между тем жанр в том его виде, в котором он сложился
много позже в греческом и римском искусстве, в искусстве ми
нойского Крита едва ли вообще был известен. В определенном
смысле сюжеты большинства произведений минойского искус
ства, в каком бы материале они не были воплощены, могут
быть отнесены скорее к разряду сакральных или мифологичес
ких, чем собственно жанровых. В центре внимания художника,
как правило, находятся события общегосударственного или об
щенародного масштаба, иногда происходящие на земле, иногда
в мире богов, отнюдь не эпизоды из чьей-то частной жизни.
Подобно некоторым другим широко известным шедеврам
критских резчиков по камню (так называемая ваза жнецов, ри-
тон, украшенный сценами тавромахии и кулачного боя) «кубок-
принца» был найден на территории так называемой царской
виллы в Айя Триаде, представляющей собой, вне всякого со
мнения, такой же административно-ритуальный комплекс, т. е.
здание сугубо официального характера, как и дворцы Феста
или Кносса, хотя она и отличается от них своей планировкой.
Само место находки дает основание предполагать, что мастер,
изготовивший кубок, имел в виду нечто более значительное,
чем прием новых подростков в компанию «скаутов» или же
куртуазную сцену из жизни молодых аристократов.49
48 Сам кубок, по мнению Кёля, тоже входил в число почетных даров, хотя
на рельефе его изображения отсутствуют.
44 Сообразно со своим пониманием сцены, изображенной на кубке, Кёль и
Зефлунд по-разному оценивают и тот комплект помещений в юго-западной части
----------------------- Page 232-----------------------
Эту догадку подтверждают по крайней мере два важных мо
мента. Это, во-первых, характерная поза «принца» и, во-
вторых, предметы, которые держит в обеих руках стоящий
перед ним «офицер». По своим наиболее приметным особен
ностям (повелительно вытянутая вперед правая рука с жезлом
или копьем, согнутая в локте левая рука, фронтально развер
нутое туловище при показанных в профиль голове и ногах,
длинные ниспадающие на спину волосы) фигура «принца» до
вольно точно соответствует определенному иконографическо
му канону изображения божества или же (в отдельных случаях)
человека, по всей видимости приравненного к божеству. Этот
канон хорошо прослеживается в минойской глиптике, в чем мы
вскоре сможем убедиться на некоторых конкретных примерах.
Что касается двух предметов в руке «офицера», то в данной
конкретной ситуации они, как считал уже А. Эванс, а вслед за
ним Форсдайк и многие другие авторы, не могут быть ничем
иным, кроме как атрибутами царской власти. Несколько заме
чательных образцов парадного оружия, и среди них три брон
зовых меча того же типа, что и тот, который мы видим на
«кубке принца», были найдены при раскопках дворца в М ал
лии.50 Наиболее поздние из них хронологически очень близки
к кубку. Странный предмет в левой руке «офицера», принятый
Эвансом за «очистительное кропило», в действительности мо
жет быть истолкован и по-другому: либо как бич,51 либо как
крюкообразный жезл.52 Оба эти символа власти мы видим на
портретных изображениях египетских фараонов, начиная уже
виллы, где был найден кубок. В то время как первый готов видеть в нем так
называемый андрейон, т. е. зал для мужских трапез с примыкающими к нему
помещениями кухни, «буфетной» и спальни (Koehl R. Op. cit. P. 109), второй
квалифицирует эти же помещения как «казарму», в которой жили мальчики,
принятые в агелы (Sâflund С. Op. cit. Р. 229). Аргументы, которыми каждый из
двух авторов подкрепляет свою особую точку зрения, на наш взгляд, не имеют
большой доказательной силы, поскольку «кубок принца» был обнаружен в груде
строительного мусора, по всей видимости рухнувшей вниз со второго этажа при
разрушении виллы, и, таким образом, точный археологический «контекст» этой
уникальной находки сейчас восстановить невозможно (см.: Halbherr F., Ste-
fani E., Banti L. Haghia Triada nel periodo tardo palaziaie // ASAtene. 1977. 39.
P. 55).
Hood S. The Arts in Prehistoric Greece. Harmondsworth, 1978. P. 173 f.
51 Именно так трактует его в своем уже упоминавшемся докладе Г. Зефлунд
(Sâflund G. Op. cit. P. 228), резонно полагая, что бич был необходим предводи
телю агелы для поддержания дисциплины среди его подопечных. Он не объяс
няет, однако, зачем этому юноше или даже мальчику был нужен также и меч.
52 Кёль видит в нем аналог хеттского царского жезла-калмуса (Koehl R. Op.
cit. P. 106, η. 41). Непонятно, однако, как в этом случае он мог оказаться в числе
даров, безусловно считавшихся знаками социального престижа, но все же не
столь высокого, как престиж царя.
----------------------- Page 233-----------------------
с эпохи древнего царства.53 Странно, что Эванс, всегда настой
чиво искавший и находивший в минойской культуре элементы
египетского происхождения, не обратил внимания на это сход
ство. Ведь ссылка на него могла бы стать гораздо более весо
мым аргументом в поддержку его гипотезы. Крюкообразный
царский жезл (так называемый калмус) был известен также и
у хеттов. Как правило, он фигурирует в описаниях различных
религиозных обрядов в хеттских священных текстах. На хетт-
ских барельефах царь почти неизменно изображается с калму-
сом в руке.54 Известно, что минойский Крит имел достаточно
тесные, хорошо налаженные контакты как с Египтом, так и с
царством хеттов, и, следовательно, минойцы могли заимство
вать свою религиозную и государственную символику как в
той, так и в другой стране. Египетский вариант в данном слу
чае все же кажется более предпочтительным, так как загадоч
ный предмет в левой руке «офицера», пожалуй, больше напо
минает эластичный кожаный бич (это сходство, вероятно, и
натолкнуло Эванса на мысль о «кропиле»), чем твердый дере
вянный или металлический жезл. На уже упоминавшейся
цилиндрической печати из Кносса с изображением богини, во
оруженной мечом и, по всей видимости, тем же самым «квази
кропилом», его сходство с бичом уже не вызывает никаких со
мнений.
Суммируя все эти наблюдения, мы можем теперь попытать
ся заново осмыслить всю композицию, украшавшую «кубок-
принца», придерживаясь в главном того направления, которое
в свое время было избрано Эвансом и Форсдайком. Это озна
чает, что человек с прямым жезлом в руке все же должен быть
признан царем, хотя, конечно, совсем не обязательно видеть в
нем самого легендарного М иноса, к чему определенно скло
нялся Ф орсдайк.55 Человек, застывший перед царем в позе,
выражающей беспрекословное повиновение, может в соответ
ствии с этим считаться одним из его приближенных, неким
придворным сановником, что дает нам возможность наконец
избавиться от явно неуместного здесь «офицера». Но почему в
таком случае этот персонаж держит в руках два главных атри
бута царской власти — меч и бич, находясь не позади царя,
что было бы более или менее понятно (слуга должен нести за
53 См., например: Vandier J. Manuel d'archeologie Egyptienne. T. 111. Album.
P., 1958. Pl. VIII, 1 (статуя Пепи I из Бруклинского музея); Pl. CVII1, 4—6 (статуи
Эхнатона из Каирского музея).
54 Герни О. Р. Хетты. М., 1987. С. 62; Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древ
ней Анатолии. М., 1982. С. 101 сл.; Akurgaï Е. The art of the Hittites. L., 1962.
P. 112, 114, 119, 127. Fig. 84, 85, 92.
55 Forsdyke J. Op. cit. P. 17 f. Ср., однако: Niemeier W.-D. The «Pnest King»
Fresco... P. 242.
----------------------- Page 234-----------------------
своим повелителем принадлежащие ему регалии, либо чтобы
просто избавить его от лишней тяжести, либо чтобы освобо
дить его руки для каких-то важных манипуляций), а прямо пе
ред ним. Объяснение, как нам кажется, здесь может быть толь
ко одно: в следующий момент сановник должен вручить своему
монарху его священные инсигнии, и это будет означать, что
именно теперь он становится царем в самом прямом и точном
значении этого слова. Иными словами, перед нами — не про
сто выхваченный наугад эпизод придворной жизни, но сцена
вступления на престол нового царя, т. е. ситуация в полном
смысле слова пограничная и, в представлении самих минойцев,
наполненная глубоким историческим и вместе с тем религиоз
но-мистическим содержанием.
В эту логическую схему хорошо вписываются также и бы
чьи шкуры, изображенные на противоположной стороне кубка.
Судя по тому, что группа юношей, несущих эти шкуры на сво
их плечах, помещена художником на заднем плане, как бы за
кулисами этого маленького спектакля, им еще предстоит сыг
рать некую важную роль в его следующем акте, после вручения
царю символов его власти. Согласно широко распространен
ным в древности представлениям, перед вступлением на пре
стол царь должен был прежде всего очиститься от всей нако
пившейся на нем скверны.56
Между тем в самой церемонии очищения у многих древних
народов нередко использовались шкуры жертвенных живот
ных — быков или баранов, как правило, только что содран
ные.57 Человек, нуждающийся в очищении, должен был встать
на шкуры босыми ногами или же опять-таки босиком пройти
по полу святилища, устланному шкурами. Считалось, что шку
ры при этом впитывают в себя скверну, как грязь или влагу.
Таково, на наш взгляд, наиболее правдоподобное и рациональ
ное объяснение второй части композиции, украшающей стенки
«кубка принца».
К тому же кругу сюжетов, так или иначе связанных с риту
алом интронизации царя-жреца, как нам думается, могут быть
отнесены также и некоторые изображения на критских печатях,
хронологически более поздние, чем кубок из Айя Триады, но
все же достаточно близкие к нему. Среди этих миниатюр наи
более известна сцена на оттиске печати из Кносса, в центре
которой мы видим величественную фигуру богини с жезлом в
56 Соблюдение ритуальной чистоты вообще было одним из главных
требований, предъявляемых к царю. См., например: Шифман И. Ш. Культура
древнего Угарита (XIV—XIII вв.). М., 1987. С. 27.
57 Harrison J. Е. Prolegomena to the Study of Greek Religion. N. Y., 1957.
P. 23— 29; Astour M. C. Hellenosemitica. Leiden, 1967. P. 280 f.
----------------------- Page 235-----------------------
вытянутой вперед руке, высящуюся на вершине горы5“ (Ил. 48).
Вся ее поза и в особенности повелительный жест правой руки
близко напоминают фигуру юного царя на кубке, явно следуя
тому же иконографическому канону. У подножия горы по обе
стороны от богини застыли в симметричных геральдических
позах два поднявшихся на задние лапы льва. Позади нее вид
неется украшенная «священными рогами» постройка, вероятно
святилище. Прямо перед богиней резчик поместил напряженно
вытянувшуюся в молитвенной позе фигуру мужчины — адо-
ранта. Непосредственное общение с богами всегда оставалось
на Крите, как и в других странах Древнего мира, привилегией
очень узкого круга лиц, в состав которого, как нетрудно дога
даться, должны были входить в первую очередь сам глава го
сударства и члены его семьи. Учитывая это, было бы вполне
логично признать стоящего перед богиней человека царем. И
более того, мы вправе предположить, что, простирая руку с
жезлом над головой царя, богиня не просто принимает его под
свою опеку, но и благословляет его на царство, возможно вру
чая ему при этом свой скипетр как знак верховной власти. В
таком понимании эта сцена прямо перекликается со знамени
тым пассажем о скипетре Агамемнона из гомеровской «Илиа
ды» (II, 100— 108).
В несколько иной, более спокойной и сдержанной манере
та же тема трактуется в сцене, изображенной на электровом
кольце из Микен (судя по стилю, явно минойской работы —
Ил. 49).i') Здесь мы видим массивную, даже несколько громозд
кую фигуру богини, восседающей на каком-то подобии трона,
и перед ней несравненно более субтильную мужскую фигуру с
жезлом или, может быть, копьем в правой руке. Судя по вы
разительным жестам рук, оба персонажа заняты оживленной
беседой, что дало Эвансу основание назвать эту сцену «Sacra
conversazione». Скалистый «задник» за спиной богини может
означать, что местом действия здесь также является либо вер
шина горы, либо пещера. Вся эта ситуация невольно вызывает
в памяти другой также достаточно известный гомеровский пас
саж на этот раз из «Одиссеи» (XIX, 178— 179), в котором М и
нос назван «девятилетним царем, собеседником великого Зев
са» (τησι δ’ ένί Κνωσός, μεγάλη πόλις, ενθα τε Μίνως έννέωρος
βασίλευε Διός μεγάλου όαριστής, ...).
Античные комментаторы Гомера, начиная уже с П латона
(Plat. Legg. I, 624В—625А; Strabo XVI, С 762; Diod. V, 78,3;
Dion. Hal. Ant. Rom. II, 61), были убеждены в том, что поэт
58 Evans A. Op. cit. Vol. II. Pt. II. P. 808. Fig. 528.
59 Tsountas Chr. and Manu!I J. The Mycenaean Age. L., 1897. P. 51; Evans A.
Op. cit. Vol. III. P. 464. Fig. 324.
----------------------- Page 236-----------------------
49. Богиня на троне. Электровое кольцо из Микен
----------------------- Page 237-----------------------
имел в виду происходившие каждые девять лет в Диктейской
пещере встречи М иноса с Зевсом, во время которых верховный
олимпиец внушал своему сыну идеи его будущих законов.
Вполне возможно, что нечто подобное хотел изобразить на
своей печати и безвестный минойский ювелир. По всей види
мости, во время таких встреч наедине Великая богиня, позднее
уступившая свое место Зевсу, не только давала наставления ца
рю в отношении его будущего законодательства, но и возоб
новляла необходимый для его дальнейшей «работы» запас ма
гической энергии,60 который заключался в переходившем из
рук в руки царском скипетре. Таким образом, вся процедура
интронизации вместе с ее ключевым моментом — вручением
божеством царю его священного жезла могла повторяться че
рез определенные промежутки времени, что, очевидно, счита
лось гарантией особой устойчивости и долговечности царской
власти.
И, наконец, еще одно важное звено к этой же цепи взаимо
связанных сюжетов добавляет недавняя сенсационная находка,
сделанная в Хании (западный Крит).б: В 1983 г. здесь среди ру
ин минойского поселения, погибшего в огне пожара в хроно
логических рамках позднеминойского II периода (вторая поло
вина XV в. до н. э.), был открыт совершенно уникальный
слепок с печати62 с изображением города или, может быть,
дворца, на кровле которого среди «рогов посвящения» гордо
высится монументальная мужская фигура {Ил. 50), своей позой
и характерным жестом вытянутой вперед руки со сжатым в ней
длинным жезлом близко напоминающая, с одной стороны, фи
гуру юного царя на «кубке принца», с другой же — фигуру
богини на оттиске печати из Кносса. Мнения ученых, впервые
увидевших этот слепок на 4-м международном симпозиуме при
Ш ведском институте в Афинах в июне 1984 г., сразу же резко
разделились. В то время как одни готовы были видеть в изо
браженной на нем загадочной фигуре царя, другие полагали,
что это может быть только божество,63 хотя возможно, веро
ятно, и компромиссное решение проблемы, если предположить,
60 Ср. интерпретацию цитированных выше строк «Одиссеи» в «Золотой
ветви» Дж. Фрэзера (Frazer J. The Goiden Bough. Vol. III. The Dying God. L.,
1912. P. 70).
61 Tzedakis }'. and Hallager E. A Clay-sealing from the Greek-Swedish
Excavations at Khania // FMP; Hallager E. The Master Impression. Göteborg, 1985
(SIMA, 69).
62 Как указывают авторы публикации, сам слепок может быть датирован
по сопутствующему ему археологическому материалу позднеминойским 1 В пе
риодом, т. е. первой половиной XV в. ( Tzedakis Y. and Hallager E. Op. cit. P. 118).
63 Ibid. P. 119 f. Археологи, которым посчастливилось найти этот удиви
тельный слепок, оставляют вопрос открытым (Hallager E. Op. cit. Р. 31 ff.). Ср.,
однако: Davis Е. N. Op. cit. Р. 216; Niemeier H'.-D. Op. cit. P. 241 f.
----------------------- Page 238-----------------------
50. Оттиск печати из Хании. XV в. до н. э. Хания. Археологический музей
----------------------- Page 239-----------------------
что сам царь почитался на Крите как земное воплощение вер
ховного мужского божества, консорта Великой богини.'’4 Как
бы то ни было, совершенно очевидно, что этот Астнанакт или
«Владыка города», как очень точно определил основной смысл
этого фантастического образа Ст. Хиллер на только что упо
мянутом симпозиуме в Афинах,65 тесно связан с образующим
его пьедестал архитектурным ансамблем и, можно даже ска
зать, составляет вместе с ним единое, нераздельное целое. П о
этому соединяющие их узы носят в некотором роде амбивалент
ный характер. Простирая вперед руку с жезлом, «Владыка» как
бы принимает под свое державное покровительство и опеку ле
жащий у его ног город, но и сам при этом утверждается в своем
праве на высшую власть, что позволяет расценивать всю эту
миниатюрную композицию как еще один вариант воплощения
мотива интронизации в минойском искусстве. Посредством
чрезвычайно смелой художественной гиперболы неведомый
нам критский резчик сумел на таком ограниченном простран
стве впечатляюще передать всю торжественность момента цар
ского апофеоза. Исполненная грозного сверхчеловеческого ве
личия фигура «Владыки города» невольно вызывает в памяти
зловещий и трагический образ легендарного Миноса.
В настоящее время слепок из Хании является, пожалуй,
единственным произведением критского искусства эпохи брон
зы, которое вызывает определенные ассоциации с восходящей
к античной мифологической традиции концепцией «минойско
го империализма». Конечно, было бы и неосторожно, и преж
девременно пытаться сделать на основании этой пока еще
единственной в своем роде находки сколько-нибудь далеко
идущие выводы относительно характера царской власти на
Крите.66 И все же уже и сейчас трудно удержаться от мысли,
что наши представления о ней являются результатом известно
го рода исторической аберрации, вызванной в первую очередь
64 В осторожной форме эта мысль высказывалась уже Эвансом (Evans А. Ор.
cit. Vol. IV. Pt. II. P. 401) и в дальнейшем была подхвачена также некоторыми
другими авторами (см., например: Willetts R. F. Cretan Cults and Festivals. P. 91;
Forsdyke J. Op. cit. P. 13 fT.).
65 Tzedakis Y. and Hallager E. Op. cit. P. 120.
66 При взгляде на сцену, изображенную на слепке из Хани», сразу же отчет
ливо ощущается столь характерное для минойского мировосприятия настроение
мистической экзальтации. Общую ирреальность ситуации еще более усиливают
как бы висящие в воздухе по обе стороны от фигуры «Владыки города» «фан
томы»: странный предмет, напоминающий человеческую ногу·, слева от него и
голова быка справа. Земное могущество царя здесь еще явно не успело отделить
ся от его главной функции посредника между миром людей и миром богов. В
позднейших греческих мифах о Миносе, явно подвергшихся интенсивной раци
оналистической переработке, удается уловить лишь слабые отголоски этого ком
плекса представлений.
----------------------- Page 240-----------------------
крайней неполнотой имеющейся в нашем распоряжении инфор
мации. Вероятно, не все критские цари были ничего не знача
щими марионетками, послушно выполнявшими все прихоти и
капризы правящей клики придворных жриц. Возможно, и сре
ди них время от времени появлялись люди, наделенные силь
ным героическим или тираническим темпераментом, сумевшие
проявить себя как доблестные воители или как мудрые зако
нодатели. Недаром главными атрибутами царствующей особы
на Крите считались меч воина и бич пастуха.
Однако было бы ошибкой и совсем сбрасывать со счета
странную анонимность царской власти как ничего не знача
щую деталь в общей панораме минойской цивилизации.67 Если
справедливо наше первоначальное предположение и здесь дей
ствительно имела место сознательная табуация изображений
царской персоны, то уже сам по себе этот факт, несомненно,
свидетельствует об осознании минойским обществом огромной
сакральной и, следовательно, также социальной значимости
личности царя как консорта Великой богини или, по меньшей
мере, ее верховного жреца и в любом из этих случаев главного
посредника между миром богов и миром людей. Стремление
как можно более надежно застраховать этого гаранта всена
родного процветания и благоденствия от каких бы то ни было
вредоносных влияний могло натолкнуть на мысль о необходи
мости сокрытия его священной особы от праздного лю бопыт
ства толпы, что и привело, по всей видимости, к изъятию этой
темы из репертуара минойских художников-монументалистов.
Конечно, в иной этно-культурной среде последовательное
развитие исходной идеи всего этого комплекса представлений
могло привести к прямо противоположному результату, т. е. к
публичной демонстрации царского величия, в том числе и сред
ствами «монументальной пропаганды», как мы наблюдаем это
в Египте и в некоторых других странах Древнего Востока. Если
на Крите этого не произошло, то причину следует искать в
определенной архаичности самого минойского менталитета, в
котором, судя по всему, еще продолжали доминировать тради
ции первобытного коллективизма и представление о самоцен
ности конкретной человеческой личности только еще начинало
складываться. Признав право на ясно выраженную индивиду
альность за одним-единственным человеком, которого они
почитали то ли как божество, то ли как персону, особо при
ближенную к богам, осторожные минойцы тут же постарались
скрыть эту аномалию и от самих себя, и от всего окружающего
мира.
67 Ср.: Davis Е. N. Op. cit. Р. 216.
----------------------- Page 241-----------------------
Часть третья
РЕЛИГИЯ И ИСКУССТВО МИНОЙСКОГО КРИТА
Г л а в а 1
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
О ХАРАКТЕРЕ МИНОЙСКОЙ РЕЛИГИИ
Уже из всего сказанного в предшествующих главах доста
точно ясно следует, насколько важное место занимала в жизни
минойского общества религия как фактор, в полном смысле
слова интегрирующий, организующий и целеполагающий.
Важнейшими культовыми центрами, функционально и типоло
гически во многом близкими к ближневосточным храмам, без
условно могут считаться критские дворцы. Многочисленные
следы культовой деятельности в виде обрядовой утвари, свя
щенных символов, алтарей с остатками жертвоприношений и
тому подобное были обнаружены также и на периферии двор
цов: в городских особняках и сельских виллах, в горных и пе
щерных святилищах и во многих других местах. Не впадая в
серьезное преувеличение, можно было бы сказать, что вся тер
ритория Крита была маркирована религиозными символами и
местами для отправления культа и, таким образом, во всей
своей протяженности представляла собой своего рода сакраль
ное пространство, фокусными точками которого считались, по
всей видимости, дворцы и связанные с ними наиболее важные
сельские святилищ а.1 Религиозный характер носят в своем по
давляющем большинстве дошедшие до нас произведения ми
нойского искусства, по-видимому, даже те из них, на которых
мы не видим никаких культовых сцен или культовых символов
и которые по этой причине в течение долгого времени воспри
нимались, как, например, вазы морского и флорального стиля
или многие фрески из Кносса, Амниса, Айя Триады, как об
1 Ср.: Bintliff J. L. Natural Environment and Human Settlement in Prehistoric
Greece. L„ 1977. Pt. I. P. 157, 163.
----------------------- Page 242-----------------------
разцы чисто декоративной или пейзажной живописи.2 И зо
щренная религиозная символика была интегральной состав
ляющей частью не только в минойской вазовой и фресковой
живописи, глиптике, ювелирном искусстве и так далее, но
и в архитектуре дворцов и других связанных с ними построек.3
Однако, несмотря на все это обилие археологического, и в
особенности иконографического, материала, уже после того
как основная его масса подверглась тщательному изучению в
фундаментальных трудах А. Эванса, М. Нильссона, А. Перс-
сона, III. Пикара и других исследователей.·1 религия Крита все
еще остается для нас. как остроумно заметил в свое время один
из них, '-книгой со множеством иллюстраций, но без подписей
к ним».5 Вопросы о назначении и характере открытых архео
логами культовых сооружений и ритуальной утвари до сих пор
решаются на уровне более или менее правдоподобных догадок
и предположений. Все еще ускользает от нас подлинный смысл
таких важнейших религиозных символов, как двойной топор
(лабрис). щит в виде восьмерки, так называемые рога посвя
щения и т. п. Остаются дискуссионными предложенные в раз
ное время разными учеными интерпретации ритуальных сцен,
изображенных на фресках, каменных сосудах, печатях из золо
та и камня и тому подобных предметах. Участвующие в них
персонажи могут трактоваться и как божества, и как люди, по
клоняющиеся божеству (адоранты), и как жрецы или жрицы,
изображающие богов. Аналогичные проблемы ставят перед
наукой и одиночные человеческие фигуры, выполненные из
бронзы, фаянса, слоновой кости, золота, глины, обычно встре
чающиеся в святилищах или в погребениях. Не меньше загадок
заключают в себе и изображения различных фантастических
существ, таких как грифоны, сфинксы, минотавры, так назы
ваемые гении, и иные нередко весьма причудливые порождения
фантазии критских художников (они известны нам главным
образом по рисункам на печатях). Критские мифы дошли до
2 Persson Л. !!'. The Religion of Greece in Prehistoric Times. Berkeley; Los An
geles, 1942. Passim; Marinatos N. Art and Religion in Thera. Athens, 1985. P. 85 ГГ.
3 Scully (. The Earth, the Temple and the Gods. Greek sacred architecture. New
Haven; London, 1963. P. II.
4 Eranr A. The Palace of Minos at Knossos. Vol. 1—IV. L., 1921— 1935 (далее —
РоМ); Nilsson M. P. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek
Religion. Lund etc., 1927 (далее — MMR); idem. Geschichte der griechischen
Religion. Bd. 1. München, 1976 (далее — GGR); Persson A. W. Op. cit.; Picard Ch.
Les religions préhelléniques. P., 1948; Schachermeyr Fr. Die minoische Kultur des alten
Kreta. Stuttgart, 1964. 17. Kap.; Guthrie Μ', λ'. C. The Religion and Mythology of
the Greeks // САН. Vol. 11. Pt. 2. Ch. XL. Cambridge, 1975; Vermeule E. T.
Götterkult // Archaeologia Homerica. Bd. Ill, Kap. V. Göttingen, 1974; Burken W.
Greek Religion. Cambridge Mass., 1985. Cap. I, 3.
5 Nilsson M. P. MMR. P. 7.
----------------------- Page 243-----------------------
нас лишь в очень поздних греческих переработках, в которых
их первоначальный смысл мог подвергнуться радикальному
переосмыслению и в некоторых случаях, видимо, был полнос
тью утрачен.6 С другой стороны, в самом минойском искусстве
сцены на мифологические сюжеты почти не встречаются.
Вследствие этого до сих пор остаются крайне неясными «рас
пределение ролей» между основными фигурами минойского
пантеона, круг выполняемых ими функций, их отношения друг
к другу и т. д.
В нашу задачу не входит подробный анализ всего на
копленного наукой материала по религиозным верованиям и
обрядовой практике минойцев. В этой части хотелось бы при
влечь внимание читателя лишь к некоторым наиболее харак
терным особенностям минойской религии, выделяющим ее на
общем фоне религий древнего Средиземноморья, останавлива
ясь специально на таких проблемах особой научной значи
мости, как структура или персональный состав мира богов,
минойская модель мироздания, представления минойцев о за
гробной жизни и некоторых других. Но в начале несколько за
мечаний и наблюдений самого общего характера.
Даже при беглом знакомстве с произведениями критского
искусства, так или иначе связанными с сакральной сферой об
щественной жизни, обращает на себя внимание исключитель
ная, можно даже сказать, чрезмерная насыщенность украш аю
щих их сцен и декоративных композиций всевозможными
предметами, по всей видимости имеющими значение культо
вых символов или по крайней мере в отдельных случаях
аниконических изображений божества.7 Такие священные пред
меты, как знаменитый лабрис или двойной топор, так называе
мые рога посвящения, щит в виде восьмерки, «священный
узел», колонна, бетил (священный камень), «змеиная рама» и
т. д., постоянно участвуют в сценах сакрального характера,
изображенных на печатях и снятых с них слепках. Некоторые
из этих предметов (тот же лабрис, «рога посвящения», щит)
охотно использовались минойскими живописцами в вазовых и
стенных росписях как своеобразные орнаментальные мотивы.
Уменьшенные или, наоборот, сильно увеличенные воспроизве
дения этих же предметов находят при раскопках минойских
святилищ, расположенных как внутри поселений, так и на «ло
не природы». Все это придает минойской религии ясно вы ра
женный оттенок своеобразного фетишизма, присущий ей, по
6 Ср.: Schachermeyr Fr. Op. cit. 24.Kap.
7 Nilsson M. P. GGR. S. 272 ff.; Burken W. Op. cit. P. 34 ff. Предметы этого
рода следует отличать от культовой утвари в более узком значении этого тер
мина: алтарей, жертвенных треножников, сосудов для возлияний и т. д.
----------------------- Page 244-----------------------
жалуй, в гораздо большей степени, чем другим религиям Вос
точного Средиземноморья и Передней Азии. Может сложиться
впечатление, что суеверные минойцы по каким-то неизвестным
нам причинам старались избегать прямых контактов с божест
вом и в своих сношениях с обитателями потустороннего мира
использовали как своего рода «средства связи» различные
предметы, служившие условно-символической заменой божест
ва. Возможно, однако, и другое объяснение этого любопытного
феномена.
Ш ирокое употребление в сфере культа разнообразных сак
ральных символов или фетишей могло быть связано с тем, что в
минойской религии, как и во всей вообще жизни минойского об
щества, было слишком слабо выражено личностное начало. П о
добно многим первобытным народам минойцы могли возлагать
ответственность за происходившие вокруг них большие и малые
события не только на конкретных духов, богов или иных существ,
наделенных признаками божественных индивидов, но и на некую
безличную, часто лишенную определенной формы магическую
силу, которая могла быть просто разлита в окружающем про
странстве или же свободно перемещалась в нем наподобие ш а
ровой молнии или болида. Нечто подобное, по всей видимости,
представляла собой столь чтимая обитателями островов М ела
незии и Полинезии мана.8 Эта сила могла проявить себя или най
ти свое материальное воплощение в любом явлении природы, жи
вотном, растении, человеке или неодушевленной вещи. Поэтому
можно предполагать, что перечисленные священные предметы
чтились минойцами не только и не столько как символы опреде
ленных божеств, сколько сами по себе, как вместилища и источ
ники этой загадочной, иногда вредоносной, иногда же, напро
тив, благотворной силы. Вероятно, в процессе формирования ми
нойского пантеона эти предметы постепенно утрачивали свою
автономию и закреплялись за тем или иным божеством. Но про
изошло это, по-видимому, далеко не сразу, и в течение достаточ
но долгого времени они могли расцениваться либо как коллек
тивное достояние всего сонма богов и духов, либо как вполне
самостоятельные мистические сущности.
Но почему объектами религиозного почитания стали имен
но эти, а не какие-нибудь иные предметы, чем диктовался сам
выбор священных фетишей? Разумеется, ответ на этот вопрос
в каждом конкретном случае сведется лишь к более или менее
правдоподобным догадкам, причем однозначное решение про-
8 Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 325 сл.; Менъ А., прот.
История религии. В поисках истины и жизни. Т. И. М., 1991. С. 17 сл.; Harri
son J. Е. Themis. A Study of the social origins of Greek religion. Cambridge, 1912.
Passim.
----------------------- Page 245-----------------------
51. Лабрисы из пещеры Аркалохори (1600 г. до н. э.) и серьги в виде
букраниев из пещеры Мавро Спилио близ Кносса. Ок. 1450 г. до н. э.
Гераклион. Археологический музей
блемы в каждом из этих случаев вряд ли возможно, да, видимо,
и не нужно. Так, двойной топор—лабрис (Ил. 51) мог обрести
свой особый статус в сфере культа и в качестве орудия риту
ального убийства, и просто как весьма эффективное и к тому
же почти универсальное орудие, которое могло использоваться
и как рабочий инструмент, применявшийся в различных отрас
лях ремесленного труда, и как грозное боевое оружие.9 П одоб
ным же образом мог стать объектом поклонения и большой
минойский щит из бычьих ш кур.10 Как идеальное, по тогдаш
9 Ср. культ меча у хеттов, скифов и некоторых других народов. Меч мог
быть объектом религиозного почитания также и на Крите либо сам по себе, либо
как один из главных атрибутов священного царя; ср.: Kilian-Dirlmeier 1. Remarks
on the Non-military Functions of Swords in the Mycenaean Argolid // Celebrations
of Death and Divinity in the Bronze Age Argolid / Ed. by R. Hägg and
G. C. Nordquist. Stockholm, 1990. См. также: Пропп В. Я. Исторические корни
волшебной сказки. Л., 1986. С. 194 («Функции орудия являются причиной его
обожествления»). На это можно, пожалуй, возразить, что все же не всякое орудие
обожествлялось. Нам ничего не известно, например, о культе мотыги или пилы.
10 Его принадлежность к сфере культа, что не исключает, конечно, и его
использования в бою, на охоте и так далее, кажется совершенно очевидной. Об
этом свидетельствует его появление в сценах на печатях нередко в комбинации
со «священными одеждами», «священным узлом», колонной и тому подобными
сакральными предметами. Известны также амулеты из ляпис-лазури в форме щи
----------------------- Page 246-----------------------
ним понятиям, средство защиты он был осмыслен как одно из
главных средоточий вездесущей и всепроникающей магической
силы. Деревянная или реже каменная колонна была одним из
самых счастливых открытий минойских зодчих. Как важней
шая несущая конструкция, использовавшаяся при строительст
ве дворцов и вилл, она не могла не стать объектом всеобщего
восхищения, а стало быть, и религиозного поклонения" (Ил. 52).
Конечно, в каждом из этих случаев чисто утилитарная цен
ность священного предмета могла дополняться и еще более
усиливаться мотивами уже совершенно иррационального ха
рактера, возникшими на почве визуальных или каких-то иных
ассоциаций. В результате предмет, ценившийся сам по себе, по
его практической значимости в жизни общества, приобретал
еще и символическое значение как условная замена какого-то
другого объекта, занимающего достаточно важное место в сис
теме религиозных представлений минойцев. Так, лабрис, воз
можно, почитался как лунарный символ, соединивший в одно
целое два лунных серпа: ущербный и прирастающий и косми
ческую вертикаль (два лезвия и древко топора).12 Знак щита в
виде восьмерки может быть интерпретирован как символичес
кое изображение двойного солнца, указывающее на смену го
довых фаз солнечного цикла. Утолщающаяся кверху колонна
могла вызывать вполне естественные в сознании древнего че
ловека ассоциации с фаллосом, с деревом или пещерными ста
лактитами.
Впрочем, некоторые из минойских «фетишей», видимо, уже
изначально не заключали в себе никакой особой утилитарной
значимости и, следовательно, должны были иметь значимость
тов. Живописными изображениями больших шитов были украшены парадные
помещения дворцов Кносса, Тиринфа, Микен. Возможно, недалек от истины был
Эванс, полагавший, что особую сакральную значимость придавала щиту его
способность издавать глухие звуки наподобие барабана или бубна при ударах
копьем или каким-нибудь другим твердым предметом (Evans А. РоМ. Vol. III.
Р. 314 ГГ.; ср.: Nilsson М. P. MMR. Р. 349 ГГ.). Ассоциации со щитами куретов —
спутников юного Зевса и его матери Реи возникают здесь почти неизбежно.
11 О колонне (столбе) как объекте культа см.: Evans A. Mycenaean Tree and
Pillar Cult II JHS. 1901. XXI; ср.: Nilsson M. P. MMR. P. 201 ff.; idem. GGR.
S. 278 ff.
12 Демирхатн A. P. К мифологическим истокам геральдических компози
ций // Культурное наследие Востока. Л., 1985. С. 131. В качестве культового сим
вола лабрис, по всей видимости, все же предшествовал двойному топору в каче
стве орудия труда или оружия. Его древнейшие изображения в настенной живо
писи (Чатал Хюйюк), на керамике (Статенице, Чехия), в виде изготовленных из
глины или кости амулетов (Арпачие, Шагер Базар) относятся еще к эпохе нео
лита, когда изготовление орудий такого рода вряд ли было возможно (см.:
Schuchermeyr Fr. Op. cit. S. 161 f., Abb. 85, 86; Müller-Karpe H. Handbuch der
Vorgeschichte. Bd. III, 2. München, 1974. Taf. 524, 534; Голан A. Миф и символ
M., 1993. C. 151).
----------------------- Page 247-----------------------
'■
52. Кносский дворец. Реконструкция зала «Двойного топора»
и центрального светового колодца, с трех сторон обнесенного колоннами
----------------------- Page 248-----------------------
чисто символическую, обусловленную их внешним сходством
с тем или иным сакральным объектом, что опять-таки не
означает прямой привязки данного предмета к тому или иному
конкретному божеству. Так, «рога посвящения» (Ил. 53) могли
почитаться как схематическое изображение букрания (наибо
лее распространенная интерпретация этого загадочного пред
мета).13 Сам букраний, в свою очередь, мог восприниматься и
как условная замена целого быка в его основном качестве жер
твенного животного или же просто животного, игравшего ог
ромную роль в хозяйственном укладе минойцев и, следователь
но, также являющегося средоточием «маны», и как лунарный
знак (по причине его сходства с лунным серпом), и даже как
своеобразный «макет» женской матки (эту экстравагантную ги
потезу энергично отстаивала М. Гимбутас).14 В любом из этих
трех случаев букраний и заменяющие его «рога посвящения»
должны* были занимать одно из самых видных мест среди пред
метов, составлявших реквизит минойского культа (или куль
тов?) плодородия.
Подобным же образом овальные камни — бетилы могли
стать объектом поклонения благодаря их сходству с мифичес
ким мировым яйцом. В ритуальных сценах на печатях мы ви
дим женщин и мужчин, страстно приникающих к огромным
бетилам, видимо, для того, чтобы зарядиться от них магиче
ской энергией. Н а одной восточнокритской печати большой
яйцеобразный камень изображен внутри святилища (Ил. 54) —
легкой деревянной постройки с конической крышей и вью щи
мися вокруг нее побегами какого-то растения или, может быть,
змеями. Отдельные образцы такого рода священных камней
были найдены в разных местах как на самом Крите, так и за
его пределами, в том числе на центральном дворе дворца в
Маллии, на полу полукруглой постройки (возможно, святили
ща) в Василики, внутри маленького святилища в Ф илакопи
(остров Мелос). Все эти факты служат основанием для выска
зываемых время от времени предположений о том, что в ми-
нойскую эпоху на Крите и в его ближайших окрестностях су
ществовал настоящий культ бетилов.15
13 Обычная в минойской иконографии комбинация «рогов посвящения» с
лабрисом иногда варьируется с аналогичной комбинацией лабриса с букранием.
На фрагментированной вазе из Саламина Кипрского оба эти варианта
сакральной символики просто чередуются друг с другом (Nilsson М. P. GGR.
Taf. 8, 2). О других возможностях интерпретации «рогов посвящения» см.: idem.
MMR. P. 153 ff.
14 Gimbutas M. The Civilization of the Goddess. The World o f Old Europe. San
Francisco, 1991. P. 244 ff.
15 В недавнее время основной фактический материал, имеющий отношение
к этой теме, был собран и проанализирован П. Уорреном (Warren P. O f Baetyls //
OpAth. 1990. XVIII), который, в отличие от Эванса, впервые затронувшего этот
----------------------- Page 249-----------------------
S3. «Рога посвящения» у южного портика Кносского дворца
----------------------- Page 250-----------------------
Следует иметь в виду, что родословная если не всех, то по
крайней мере некоторых из минойских «фетишей» восходит ко
временам весьма отдаленным, а именно к эпохе неолита —
энеолита. Относящиеся к этой эпохе изображения лабриса до
шли до нас из Чатал Хюйюка (центральная Анатолия), Арпа-
чии (Сирия, халафская культура), Тепе Сиалка (Иран), Стате-
ниц (Чехия) и многих других мест.16 Скульптурные букрании и
«рога посвящения», сделанные из настоящих бычьих рогов,
впервые появляются в домашних святилищах Чатал Хюйюка в
первой половине VI тыс. до н. э.17 В последующее время мно
гообразные их модификации широко распространяются по
странам Южной Европы и Передней Азии. Терракотовые под
ставки в виде «рогов посвящения», по форме близко напоми
нающие критские изделия того же рода, в больших количествах
встречаются при раскопках поселений культур Винча и Гумель-
ница на Балканах (V тыс.).18 Букрании или просто бычьи рога
украшали двери, стены и потолки в сардинских гробницах—
гипогеяч V—IV тыс.19 Хронологически наиболее близкие к пе
риоду расцвета минойской цивилизации конструкции в форме
стилизованных «рогов посвящения» были открыты в святили
ще дворца Бейджесултана в западной Анатолии (около
1800 г.).:" Само собой разумеется, что за долгое время, отде
ляющее древнейшие из всех известных сейчас изображений лаб
риса и «рогов посвящения» от их минойских «моделей», значе
вопрос в своей уже упоминавшейся выше статье (Evans A. Mycenaean Tree and
Piüar Cuit. P. 112 fT.). называет «бегапами» не конические или цилиндрические
каменные столбики, а округлые яйцевидные камни типа больших булыжников,
хотя и включает их в один семантический ряд со священными столбами,
колоннами, деревьями и тому подобными предметами. Уоррен, видимо, прав в
своих попытках найти объяснение минойского культа бетилов с помощью мифа
о чудесном спасении новорожденного Зевса от его прожорливого родителя
Кроноса, котором}1 его мать Рея подсунула вместо младенца завернутый в
пеленки камень. Нам думается, однако, что в ритуалах этого рода мог
заключаться еще более глубокий мифологический пласт, связанный с широко
распространенными представлениями о космическом яйце. Характерная форма
бетилов в таком понимании говорит сама за себя. Символический знак
разделенного пополам священного яйца довольно часто встречается в минойской
настенной и вазовой живописи. Он украшает, например, святилище,
изображенное на одной из миниатюрных фресок Кносского дворца. См. также:
Gimbuias М. The Gods and Goddesses of Old Europe 7000—3500 В. C. L., 1974.
P. 168, Fig. 114— 116.
16 Buchholz H.-G. Zur Herkunft der kretischen Doppelaxt. München, 1959;
Schachermeyr Fr. Op. cit. S. 161 f., Abb. 85—86; Gimbutas M. Op. cit. P. 186 f. Fig.
160; Burken II '. Op. cit. P. 38.
17 Меляарт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М., 1982.
С. 91 сл.
Gimbutas М. Op. cit. Р. 92. Fig. 52; Р. 93. Fig. 49, 1—2.
19 Eadem. Civilization of Goddess. P. 291.
20 Burken IV. Op. cit. P. 37.
----------------------- Page 251-----------------------
ние этих сакральных предметов могло неоднократно меняться.
Так, в северной Месопотамии и Анатолии двойной топор стал
символом и одновременно оружием хеттско-хурритского бога
грозы Тешуба. Вероятно, у него он был заимствован в более
позднее время карийским божеством, которое греки называли
«Зевсом Лабрандеем».21 Эпиклеза Лабрандей так же, как и на
звание города Лабранда, который был главным центром почи
тания этого божества, несомненно, связаны с догреческим (ми-
нойским или эгейско-анатолийским) словом λάβρυς, которое в
этой части Эгейского мира могло обозначать молнию или гро
мовую стрелу. Однако на Крите это слово едва ли могло упо
требляться в таком значении, поскольку сам лабрис здесь уже
в достаточно раннее время (видимо, не позже середины II тыс.)
стал атрибутом и символом верховного женского божества, от
нюдь не бога-громовика.22
Нам трудно согласиться с парадоксальными суждениями
М. Гимбутас, уверенной в том, что знак лабриса уже изначаль
но — на фресках Чатал Хюйюка и в других произведениях
неолитического искусства представлял собой ничто иное, как
схематическое изображение бабочки, являющейся одним из
многих воплощений и символов Великой богини жизни, смерти
и возрождения, и что форма первых двойных топоров была
сознательным подражанием именно форме крыльев и тела ба
бочки.23 Тем не менее синкретическая сложность смыслового
наполнения таких минойских «фетишей», как лабрис, не вызы
вает у нас особых сомнений. Превращение «неодушевленного
предмета», наполненного особой магической силой, в живое
существо или хотя бы растение не заключало в себе ничего осо
бенно странного или противоестественного для мифологически
мыслящего древнего человека. Поэтому нас не должно удив
лять появление цветущих лабрисов на минойских вазах, на
пример на большой амфоре из Псиры (Ил. 55), украшенной
изображениями бычьих голов, в сочетании с двойными топо
рам и.24 Цепь непрерывных превращений, однако, не заканчи
валась и на этом. Н а некоторых вазах CM III — ПМ I перио
дов мы можем наблюдать любопытные метаморфозы того же
лабриса, который у нас на глазах приобретает облик уже не
21 Nilsson М. P. GGR. S. 276.
22 Эванс квалифицировал двойной топор в минойских святилищах и в ис
кусстве как «особую аниконическую форму верховного минойского божества
(т. е. Великой богини. — Ю. А.) и ее мужского сателлита» (РоМ. Vol. i. Р 447).
Ср., однако: Nilsson М. P. Op. cit. Р. 186 ГГ., 277; Burkerl W. Op. cit. P. 38.
23 Gimbutas M. The Gods and Goddesses... P. 186 f.
24 Nilsson M. P. GGR. Taf. 8, 3; см. также: Taf. 9, 4; idem. MMR. P. 172 ff.
Fig. 49, 50, 51, 53.
----------------------- Page 252-----------------------
----------------------- Page 253-----------------------
растения, а живого, иногда определенно антропоморфного су
щества. Так, на кувшине из «дома фресок»25 в Кноссе мы видим
лабрисы, своими очертаниями отдаленно напоминающие пти
цу или бабочку (Гимбутас именно так и интерпретирует эту
роспись) с крыльями-лезвиями, головкой и цилиндрическим бу
горчатым туловищем. Сходство это, возможно, обманчиво, ибо
на другом рисунке на вазе с острова Мохлос лабрис наделен
не только головой, туловищем и крыльями примерно такой же
конфигурации, как в росписи из Кносса, но еще и человечес
кими руками, простертыми кверху в характерном благословля
ющем жесте.26 Этот процесс очеловечивания или скорее обо
жествления двойного топора завершается появлением на
некоторых геммах ПМ II периода вполне человекообразной
богини в ее обычном церемониальном одеянии в сопровожде
нии двух вставших на дыбы львов или грифонов, голову кото
рой заменяет сложная конструкция (Ил. 56), состоящая из так
называемой snake frame (см. о ней ниже) и венчающего все это
сооружение лабриса.27 По всей видимости, эта фигура изобра
жает саму Великую богиню в причудливом соединении с ее
главным атрибутом. Однако отсюда еще не следует, что лабрис
уже изначально представлял собой всего лишь символическую
замену или одну из ипостасей верховного женского божества.
Принимая во внимание большую историческую протяженность
родословной минойского лабриса, о чем уже было сказано вы
ше, а также сравнительно позднее появление в критском искус
стве образа Великой богини, логично было бы предположить,
что в течение долгого времени он воспринимался как самосто
ятельная сакральная величина, наделенная особого рода маги
ческой силой и способностью к превращениям в различных су
ществ, пока в какой-то момент не произошло его присвоение
Предводительницей сонма минойских божеств.
Подобным же образом могли превращаться в человекооб
разных божеств и другие сакральные предметы из культового
реквизита минойских святилищ. Одну из переходных фаз в
этом процессе демонстрирует уникальный экземпляр «рогов
посвящения» из пещеры Патсо (Ил. 57). Нанесенная рукой ху
дожника незатейливая линейная роспись придает ему опреде
ленное сходство с птицеликой богиней с простертыми в сторо
ны и поднятыми вверх крыльями.28 При незначительном
видоизменении эти крылья могли быть превращены в благо-
25 Evans А. РоМ. Vol. И, 2. Р. 437.
26 Nilsson М. P. MMR. Р. 175. Fig. 52. Ср. еще более выразительные образцы
антропоморфного лабриса (так называемые Goblin Types) на мелосских вазах
CM III периода (Evans А. РоМ. Vol. I. Р. 704. Fig. 527 с—d).