3 "Réunion du Christianisme", стр. 117.
115
что и в самом содержании этого произведения можно найти очень много общего с двумя указанными вероисповеданиями.
Автор принимает за основу веры только то, что ясно и определенно выражено в слове Божьем.
Относительно же учений, претендующих вникнуть в тайну Триностаса, он говорит следующее: "qu'il ne faut pas les faire aller de pair, avec les vérites qui nous sont clairemeni révélées dans la parole de Dieu" (не надо их ставить наравне с истинами, ясно выраженными нам в слове Божьем). Поэтому, если его и нельзя назвать человеком непосредственно исповедующим антитринитарианские взгляды, то, во всяком случае, у него, точно так же, как и у голландских либералов, можно заметить сильное расхождение с ортодоксальной догмой.
Логическим следствием такого метода должно было быть ограничение догматов веры небольшим числом бесспорных и существенных для нравственного совершенства человека положений; следуя по пути, указанному Акончио, в подобном ограничении видели наиболее прочное основание для принципа религиозной свободы, и D'Huisseau очень остроумно заметил по этому поводу1: "Я полагаю, что если бы какому-нибудь христианину, знакомому только с начатками религии и заброшенному бурею на необитаемый остров, пришлось бы учить приютивших его дикарей христианской вере и сообщить им, вместе с основными началами христианской теологии, наиболее высокие принципы христианской морали, то эти дикари могли бы считаться добрыми и, более того, счастливыми христианами, потому что они были бы избавлены от непосильного груза всякого рода праздных вопросов, которыми мы, обыкновенно, занимаемся!"
Ла Бастид, бывший точно также одним из наиболее правоверных гугенотских пасторов, говорит относительно этого места в книге, что "здесь больше всего яда" ("où il у avait le plus de yenin") и несколько далее вполне справедливо замечает, что "c'est le grand chemin du Socinianisme" (это широкая дорога социнианизма). Другие, как например Рихард Симон5, не упускают случая указать на духовное родство этой книги с новаторскими принципами арминиан. В первом ряду среди противников этих взглядов мы должны
1 Ibid., стр. 160 и далее.
2 "Remarques sur le Hvre de D'Huisseau", 1670.
3 "Lettres choisies de Monsieur Simon", Амстердам, 1730, III, 19.
116
отметить пастора Пьера Жюрье (Pierre Jurieu), выпустившего анонимную книгу1, которою открывается его литературная кампания против идеи всеобщей терпимости. Впоследствии изгнание ничем не отразилось на его непримиримом настроении.
Несчастный D'Huisseau, которого самый выдающийся реформатский историк этого периода Эли Бенуа (Elie Benoit) осмеливается называть упрямцем и легкомысленным человеком, потерял свое место; консистория и суд в Сомюре постановили уничтожить его сочинение2.
Но все эти чрезвычайные меры не могли подавить нового духа. Нарождается определенное течение "рajоnisme", по имени Клода Пажона (Claud Pajon), бывшего одно время профессором в Сомюрской академии. Он обрушивается на кальвинистическое учение о предопределении и пытается согласовать божественное предвидение с человеческой свободой; в этом новом направлении он ищет различные доводы в пользу веротерпимости, и противники не преминули обвинить его в арминианской ереси.
Обвинения стали звучать все более и более настойчиво. В самом начале 1676 года несколько человек приехали на лодке в Шарентон и в публичном споре назвали Пажона и его верного ученика Ленфанта (Lenfant) арминианами и даже социнианами. Оба обвиняемые, встревоженные поднявшимся кругом них хором враждебных голосов, представили дело на суд собора в Париже (1676), который, не осудив никого лично, тем не менее вынес суровые постановления против самих учений и принял все те меры, какие считал нужным для того, чтобы парализовать дальнейшее распространение и возрождение подобного рода идей.
Но это был напрасный самообман. Либеральные идеи завоевывали себе все новых и новых приверженцев, а такие люди, как Le Cené и l'Allix, продолжали вести самую оживленную полемику и после переселения в Голландию, куда в силу отмены Нантского эдикта пришлось бежать и либералам и ортодоксам.
Еще ранее этого некто Анри Банаж де-Боваль (Henri Basnage de Beauval), младший из двух братьев этого же
1 "Examen du livre "de la Réunion du christianisme", où l'on traite de la tolérance en matiere de religion et de la nature et de l'étendue des points Condamenteaux", etc..., s. 1. (Orleans, Rousselet), 1671.
2 Puaux, стр. 81.
117
имени, выпустил в свет свой трактат, в котором сказался весь его беспристрастный и несклонный к излишним спорам ум. Трактат носил следующее заглавие: "Tolérance de Religions", Rotterdam, Henri de Graeff, 1684. Пюо напрасно думает1, что этот трактат был первой книгой, в которой упоминается слово "терпимость", потому что, как мы уже видели выше, этот термин значительно раньше употреблялся в Германии и Англии; правда, мы не имеем еще дела с законной, последовательной и гармоничной системой терпимости, наподобие того, как это встречается в книгах, вышедших несколько позднее, но мы слышим горячие речи в ее защиту, преисполненные чисто юношеского пыла и в то же самое время не лишенные известной глубины. Basnage начинает с того, что истина далеко не всегда бывает самоочевидна, а потому нельзя особенно жестоко карать заблуждение "Разве", восклицает он, "зрелище еретика, настолько преданного своим убеждениям, что самая близость смерти не пугает и не тревожит его, не должно внушать нам умеренность в наших действиях?"
"Если дело истины сопровождается столь жестокими насилиями, то каким образом она может быть приятной? Я думаю, что подобные действия могут только вызвать лицемерие и привести к безбожию. С другой стороны, ересь есть, конечно, большое зло. Но не способствовала ли ересь во всякие времена всеобщему оживлению религиозного чувства и изучению священных вещей!"
II . Французское католическое духовенство, бывшее не только вдохновителем, но отчасти и фанатичным исполнителем принудительных мер, изданных Людовиком XIV против гугенотов, в ответ на делаемые ему упреки неизменно ссылалось на пример и авторитет блаженного Августина. В том же году, когда был отменен Нантский эдикт, вышла в свет анонимная книга, где автор пытался провести полную аналогию между отношением французской церкви к гугенотам и поведением африканской церкви во время борьбы с донатистами; в последнем случае инициатива преследований принадлежала, как известно, Августину, и анонимный автор не мог не привести двух его писем в защиту нетерпимости2.
1 Op. cit., стр. 50.
2 "Conformité de la conduite de FEglise de France pour ramener les Protestants avec celle de l'Eglise d'Afrique pour ramener les Donatistes à l'Eglise catholique", Paris, 1685. Автором этой книги был не кто иной,
118
Со стороны изгнанных гугенотов литературная борьба велась в том же самом тоне; среди целого ряда статей мы отметим особенно одну, где проводилась наглядная параллель между положением протестантов и ужасными гонениями на евреев, предпринятыми императором Антиохом1.
Но все эти писания отходят на второй план, когда в спор вступает один из наиболее образованных и смелых умов того времени, философ Пьер Бейль, точно так же принадлежавший к гугенотам и скрывшийся несколько лет тому назад в Голландии.
Борьба против нетерпимости не была первым выступлением Пьера Бейля, потому что, начиная с 1682 года, по поводу появившейся за два года до этого кометы, он утверждал, что предпочитает отсутствие всякой веры суеверию и считал возможным для государства относиться с терпимостью даже к атеистам.
По адресу гонителей-французов, убивших одного его брата, Пьер Бейль в том же году, когда был отменен Нантский эдикт, написал полное желчи, трепетное от гнева, боли и презрения письмо под заглавием: "Се que c'est que la France toute catholique, sous la regne de Louis le Grand" ("Что представляла собой католическая Франция в царствование Людовика Великого"). Но, по словам его ближайшего и наиболее ценного биографа2, уже в первом полугодии 1686 г., т. е. несколько месяцев спустя, после того, как на этой же самой голландской территории другой великий эмигрант написал свое "Письмо о веротерпимости", Бейль начинает систематически опровергать с помощью своей обширной эрудиции и своего тонкого остроумия то применение слов евангелия от Луки (XIV, 23), приписывавшихся самому Христу, — "compelle intrare", — которое делало французское духовенство, следуя в этом случае примеру блаженного Августина.
как архиепископ Парижа, преосвященный де-Арлэ (De Harlai). Официозный характер этого произведения чувствуется уже в данном предисловии, где говорится, что книга принадлежит тем людям, которые "пользовались наибольшим доверием короля в делах, касающихся церкви, и играли наиболее важную роль в его столь счастливо осуществлявшихся великих замыслах".
1 "Parallèle de le persécution d'Antiochus Fillustre contre les Juifs avec celle qu'onexerce à présent contre les Protestants", Кельн, 1687.
2 De Maizeaux, "Vie de Bayle", в его издании "Словаря" Бейля, Амстердам, 1734, том I, стр. XXII.
119
Эта вещь не осталась лежать под спудом, как произведение Локка, а вышла в свет в том же 1686 году, хотя и была напечатана с большими предосторожностями. Она выдавалась за перевод с английского и носила следующее заглавие: "Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus Christ: Contrains-les d'entrer; où Ton prouve par plusieurs raisons demonstratives qu'il n'y a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte, et où réfute tous les sophismes des Convertisseurs à contrainte, et l'apologie que St-Augustin à faite des persécutions", Traduit de l'anglais du Sieur Jean Fox de Bruggs, par. M. I. F.; à Cantorbery, chez Thomas Litwel, 16861. (Философский комментарий к словам Иисуса Христа: "Убеди войти"2, где наглядно доказывается, что нет ничего более чудовищного, как принудительное обращение, и где опровергаются все софизмы обратителей в истинную веру, и написанная св. Августином апология преследования сэра Джона Фокса де-Брюдж, Кентербюри, 1686, перевод с английского М. J. F.).
Книга начиналась длинным вступительным словом ("Discours preliminaire") и разделялась на 2 части. Познакомившись с апологией учения Августина, написанной парижским архиепископом, Бейль счел нужным в следующем году напечатать еще третью часть своего "Комментария"; необходимость отвечать на нападки, исходившие, как мы увидим далее, главным образом от Жюрье, заставила его в 1688 году, к трем уже напечатанным частям, присоединить еще "Дополнение" (Supplément) или четвертую часть "Комментария".
Все эти сочинения, начиная с 1685 года были впервые изданы в двух томах, с обозначением имени Бейля, после его смерти (1706) под следующим подходящим и удобопонятным заглавием: "Commentaire philosopnique etc."; или "Traité de la Tolérance universelle", Роттердам, 1713.
И на самом деле, это был обширнейший и выдающийся по глубине и высоте понятий трактат, в котором отдельные части удивительно гармонично сочетались друг с другом. Та-
1 В действительности была напечатана в Амстердаме у Вольфганга.
2 Ев. от Луки, XIV, 23. "Господин сказал рабу: пойди по дорогам и изгородям и, убеди войти, чтобы наполнился дом мой". В латинском переводе: "Etait dominus servo; exi in vias et sepes et compelle intrare ut impleatur domus mea". Ред.
120
кой компетентный судья, как Винэ, мнение которого о Локке мы уже приводили, познакомившись у De Maizeaux с краткой биографией Бейля, утверждал, что все главные пункты этого вопроса были разобраны в указанном трактате: "avec une grande supériorité". Несомненно, что аргументацией Бейля широко пользовались впоследствии, и что на энциклопедистов в их борьбе за веротерпимость он оказал самое решительное влияние. Ромилли сын (Romilli), автор большой статьи "о веротерпимости" в этой "Энциклопедии", рекомендовал читателям "Комментарий", как книгу вполне исчерпывающую этот вопрос.
Если подходить к этому трактату с простым критерием внутренней ценности, то могут показаться некоторым преувеличением слова Пюо, который говорит, что эта вещь была "le plus beau titre de gloire du grand écrivain"1.
С другой стороны, мне кажется слишком строгим мнение Галлама2, который ставит этот трактат ниже других произведений Бейля и делает ему различные малообоснованные возражения, вроде того, например, будто Бейль недостаточно оттенил политические преимущества полной веротерпимости. Однако, тот же самый Галлам вполне прав, когда указывает, что в построении трактата чувствуется некоторая формальная искусственность, причем иной раз от этого страдает самая убедительность его аргументации. Оставляя в стороне две наименее важные части "Комментария", т. е. "Вступительное слово" и "Дополнение", потому что первое представляет собою исключительно обвинительную речь, а второе носит чисто политический характер, и переходя к трем составным частям самого трактата, можно заметить, что критерием их разделения и внутреннего расположения материала в каждой из них было следующее: в первой части содержится девять опровержений буквального смысла, приписанного знаменитым словам Христа; во второй мы находим восемь возражений против главных доводов, приводившихся в защиту нетерпимости и, наконец, в третьей помещено более сорока ответов на различные отрывки из сочинений св. Августина, в которых осуждается принцип религиозной свободы. Кроме того, в первой части каждая глава начинается силлогизмом, а затем Бейль доказывает в отдельности большую и малую предпосылки.
1 Op. cit., стр. 56.
2 Op. cit., IV, стр. 117.
121
Несмотря на все указанные нами недостатки, книга по своему содержанию достойна исключительного внимания.
По своей отправной точке зрения Бейль очень близко подходит к социнианам и арминианам; вместе с ними он утверждает, что внутреннее убеждение должно быть основным и первоначальным правилом всякого толкования Священного Писания, в особенности когда вопрос связан с моралью. На этом принципе он основывает первое из своих возражений, потому что противно разуму верить, будто внешнее принуждение может иметь реальное значение для религиозного чувства человека, которое по существу своему есть глубоко-интимное переживание.
Для борьбы с заблуждением, говорит несколько далее Бейль на своем образном языке1, надо посылать не солдат, не сторожей, не палача, а теологов, священников и учителей. "Combattre des erreurs à coups de bâton, n'est-ce pas la mâme absurdité aue de se bâtre contre des bastions avec des harangues et des syllogismes?" ("Разве побивать заблуждение палкой менее нелепо, чем выступать перед бастионами с речами и силлогизмами?").
В своем втором возражении Бейль говорит о том, насколько насильственное принуждение противоречит земной жизни и кроткому учению Христа; в третьем он доказывал, что принуждение уничтожает границы между справедливостью и несправедливостью, между добродетелью и пороком, и ведет, таким образом, общество к нравственному разрушению.
Если бы христианская церковь приняла начало принуждения, то тем самым она закрыла бы себе путь к пропаганде среди неверных, потому что последние имели бы вполне благовидный предлог к изгнанию с их территории каждого христианина. Бейль в одном из живых и сатирических диалогов говорит, что китайский император с полным правом мог бы ответить христианским миссионерам, если бы они выразили ему свое желание силой обращать упрямых язычников: "уходите из моего государства, о вы, которые не поколебались бы восстановить против меня моих подданных и объявить мне войну, если бы я не внял высшим доводам и не пожелал переменить веру моих предков!"
Относительно буквального значения слов: "убеди войти", приписываемых Христу, Бейль, в качестве своего пятого
1 Часть вторая, гл. V, в издании 1713 года, том I, стр. 342.
122
возражения, замечает, что принуждение не может осуществляться, не сопровождаясь преступлениями гораздо более тяжкими, чем ересь, а именно: грубым насилием, грабежом, наглостью солдат и т. п.... (история наглядно подтверждает нам это на примере гугенотов). В данном случае нельзя выгораживать себя тем, что цель оправдывает средства.
Кроме того, христиане не могли бы тогда упрекать магометан, что они добились торжества своей веры во многих странах, ранее исповедовавших христианство, только путем жестоких насилий.
Принуждение противоречит учению первых отцов Церкви, и жалобы первых христиан на их притеснителей становятся смешными, потому эти гонители, как иронически замечает Бейль, в вымышленном длинном споре между христианами и чиновником императора, с полным правом могли бы ответить им: почему вы жалуетесь на жестокое обращение с вами, если вы сами не поступаете точно так же только потому, что сила не на вашей стороне?
В последнем своем возражении Бейль высказывает ту мысль, что провозглашение святости насилия повлекло бы за собой непрерывную войну между различными христианскими вероисповеданиями, которые по очереди притесняли бы друг друга, и мир навсегда исчезнул бы из нашей жизни.
В оправдание нетерпимости обыкновенно говорят, что принуждение употребляется вовсе не для того, чтобы насиловать совесть, а исключительно с целью заставить заблуждающегося уважать истину. Бейль возражает, что, напротив, факт принуждения исключает возможность спокойного и ясного исследования и что слишком легко смешать с простым упрямством постоянство во мнениях и твердость в убеждениях.
Говорят также, что пути Господа различны от путей человеческих, а потому люди и не могут судить о делах Бога. На это Бейль возражает, что Иисус Христос не мог пользоваться средствами, противными христианскому чувству, которое им же самим и было внушено людям. Если, продолжает далее Бейль, пример Иисуса Христа может придать силы какому-нибудь тяжело раненому и обезображенному юноше, или облегчить ему горесть от разорившей его кражи или от позорящей его клеветы (которая погубит его репутацию и заставит его уединиться и размышлять в одиночестве о небесных предметах), — то это нисколько не помешает назвать преступником того, кто убил, ограбил или оклеветал.
123
Христос, говорит он в заключение, не мог выбрать для достижения своих целей такое сомнительное и ненадежное средство как принуждение, которое служило сначала Генриху VIII для того, чтобы обратить Англию в протестантство, затем Марии Кровавой для того, чтобы вернуть страну к католичеству, и, наконец, Елизавете, в свою очередь прибегнувшей к насилию во время вторичной протестантской реакции. Говорят, что это коварное преувеличение понимать приказ применить насилие в том смысле, что следует жечь, казнить, вешать, а не ограничиваться простым штрафом, тюрьмой и другими легкими наказаниями. Бейль доказывает, что, наоборот, если дан определенный принцип, то законы логики неизбежно ведут к его крайним следствиям, и дилемма, поставленная Вержуллианом Плинию Младшему, никогда не потеряет своего значения: или человек виновен, и тогда даже самая суровая кара будет справедливой, или человек невиновен, и в таком случае самое мягкое наказание будет величайшей несправедливостью.
Не убивать немедленно еретиков, а обращаться с ними путем хитростей, козней и соблазна, — это еще хуже самого убийства, это равно насилию над женщиной: lui fait moins de tort que s'il la tentoit, et la faisoit succomber, par ses flatteries; car, par là, il la rendoit criminelle; et en usant de violence sur son corps, il lui laisse devant Dieu toute la pureté et l'innocence de son âme" ("на нем лежит менее вины, если он соблазнял ее и она поддалась его лести, ибо тем самым она, в свою очередь, становится преступницей; применяя же только насилие над ее телом, он оставляет ей всю невинность и чистоту души перед Господом Богом").
Но если осуждать вообще принуждение, то надо осудить все те наставления Ветхого Завета, где одобряется насилие, совершенное Моисеем над идолопоклонниками и Илией над жрецами Ваала. Принимая во внимание совершенно исключительное устройство Израильского царства, Бейль утверждает, что Моисей покарал идолопоклонников в качестве государственных изменников, бунтовщиков против правительства, но не как людей, прегрешивших против отвлеченной и нравственной обязанности всех людей поклоняться истинному Богу; те же самые мотивы лежали в основе поведения пророка Илии.
Осуждая принуждение, нельзя оправдать действия мудрейших античных императоров, прибегавших к насилию при полном одобрении со стороны отцов церкви; даже протестан-
124
ты должны будут осудить самих себя, потому что они точно так же не терпели других религий и присуждали к смерти еретиков, как например Сервета. Бейль нисколько не колеблется обвинить этих императоров в слабости, а отцов церкви в несправедливом вмешательстве в общественные дела, причем иллюстрирует свою мысль на примере Феодосия Великого, который поддался убеждениям Амвросия и, нарушив данное уже им обещание, не разрешил евреям Каллиники восстановить свою синагогу, разгромленную фанатиками-христианами под предводительством известного епископа. Относительно казни Сервета Бейль точно так же признает, что "в настоящее время на этот факт надо смотреть, как на гнусное, темное пятно на фоне начала Реформации, как на несчастный и прискорбный пережиток папизма" (est regardé à présent comme une tache hideuse des prémiers temps de notre Réformation facheux et déplorables restes du Papisme').
По вопросу же о религиозной нетерпимости, рассматриваемой как определенный принцип, Бейль, следуя примеру Локка, ясно говорит, что те начала нетерпимости, которые и поныне остались еще в основных законах цивилизованных народов, можно оправдать исключительно только, как акт политической необходимости и социальной защиты против учений, призывающих к восстанию, краже, убийству и клятвопреступлению.
Но из этого принципа Бейль, расходясь в этом пункте с Локком, не выводит никаких практических следствий для атеистов, к которым в другой более ранней работе не скрывал своего снисходительного отношения1.
1 Однако, в одном месте (часть II, гл. IX, стр. 429 и сл.), т. е. там, где он опровергает последнее из возражений своих противников (см. об этом ниже), Бейль, поддерживая в общем тот тезис, что заблуждающемуся уму должны быть предоставлены равные права с истинными убеждениями, тем не менее допускает, что атеист не может взывать к этому принципу для того, чтобы проповедывать свои убеждения; основанием этому Бейль выставляет то, что атеист не может сослаться в свою защиту на внушение свыше, как это доступно каждому, исповедывающему положительную веру. Кроме того, Бейль полагает, что подобная пропаганда может преследоваться правительством, как и всякое другое учение, противное основным принципам государства: "au nombre desquels on a coutume de mettre tous ceux qui otent la Providence, et toute la crainte de la justice de Dieu" (в число таких учений, обыкновенно помещают те, в
125
Несмотря на все это, Бейль по адресу папистов поддерживал принцип исключения и по мотивам, в общих чертах совпадающим с приведенными нами выше взглядами Локка. "Хорошо поступают протестантские государи, что не терпят секту, которая верховную власть главы государства и соблюдение им законов своей страны ставит в зависимость от чужеземной власти и чужеземных законов, секту, которая проповедует нетерпимость и которая, если бы очутилась хозяином положения, не поколебалась бы давить всех других, в том числе и самого суверена, в отношении какового эта секта считала бы себя свободной от всякой присяги"1.
Однако, какая большая разница между нетерпимостью протестантов к католикам и нетерпимостью этих последних к протестантам! Протестанты не требуют насильственного обращения, не проповедуют резни, но только настаивают на некоторых ограничениях для католиков, на изъятии их от общественных дел, что вызывается со стороны протестантов необходимостью самозащиты; затем им, католикам, может быть разрешено выселиться из протестантского государства, со всем своим имуществом или, оставаясь на месте, отправлять свой культ, если не публично, то по крайней мере домашним образом, и, по словам Бейля, уже одно это весьма существенно для свободы совести.
Кроме того нельзя забывать о том, что указанное отступление от принципа религиозной свободы, столь широко поставленного Бейлем, объясняется именно теми личными страданиями, которые ему пришлось претерпеть от самых деятельных папистов в Нидерландах; с другой стороны, та линия поведения, которую рекомендовал Бейль протестантским государствам, в его время представляла собою скорее простое desideratum, нежели реальную норму.
Терпимость, возражали Бейлю его противники, не может не породить множества сект, а вместе с тем вызовет великую смуту в государстве и приведет к гибели христианства. Как бы возвращаясь к практическим доводам последних
которых отрицается Провидение и страх перед Божьим Судом"). Нельзя не обратить внимание на тот факт, что Бейль несколько нерешителен в своей оценке атеизма; характерно, что он считает нужным преследовать только пропаганду атеизма, но не безверие само по себе.