2 Reitsma, стр. 165 и далее; Chambers, стр. 94 и далее.
3 Reitsma, 189.
99
упомянуть о том, что председателем его был проповедник Богерманн, ревностный кальвинист и восторженный переводчик книги Безы об обязанности магистратов преследовать еретиков1.
Из рядов арминиан, знаменитый Ольденбарневельд поплатился своею жизнью, Гуго Гроций избежал пожизненного тюремного заключения только благодаря хитрости своей жены, Епископий и Уитенбогаерт укрылись в Брабанте, остальные рассеялись по Франции и Германии.
Но вскоре, после смерти Маврикия Оранского, им было снова разрешено пребывание в Амстердаме с правом отправлять публично свое богослужение (1630) и даже открыть свою семинарию (1634).
Между тем в Голландии, несмотря на то, что ожесточенные богословские споры продолжались не только между представителями латитудинариатской или либеральной теологии и ортодоксами, но и между этими последними, предводительствуемыми Жизбертом Воетом (Gisbert Voet) (откуда произошла фракция "воециан"), и защитниками, так называемой, федеральной теологии, под руководством Coceio (фракция "Коцеиан"), несмотря на все это, повторяем мы, во второй половине XVII века веротерпимость практически вводится в жизнь, и, тем самым, Голландия и в этом отношении значительно опережает все другие страны Европы, уже уступавшие ей по богатству и развитию искусств. Можно без преувеличения сказать, что в этот момент Голландия достигает кульминационного пика своего могущества1.
Между социнианами, последователями раковской школы, нашедшими себе убежище в Голландии (хотя и не признанными здесь официально), и арминианами устанавливаются наилучшие отношения, и происходит самый оживленный обмен мыслей. По вопросу о троичности божества арминиане всегда тщательно отделяли себя от социниан, но с течением
1 Reitsma, стр. 201 и далее.
1 Относительно религиозной свободы, как одного из факторов благосостояния Голландии в эту эпоху, см. Duglas-Campbell, "The Puritan in Holland, England and America. An introduction to American History", London (New-York), 1892, том II, стр. 325 и далее, и Chambers, стр. 96.
100
времени принуждены были значительно отступить от учения католиков1.
Относительно же терпимости здесь царило полное согласие. Епископий ограничивает насколько возможно основное учение церкви, и идет в этом отношении по следам Акончио, задаваясь аналогичными с ним целями; трактату этого писателя он воздает громкую хвалу и признает, что ремонстранты шли по проложенному им пути, как это явствует из сравнения произведений представителей того и другого направления2.
Епископий с негодованием протестует против применения смертной казни за ересь и утверждает, что весь христианский мир был в ужасе от поступка Кальвина, сжегшего на костре Сервета3.
Уитенбогаерт, несмотря на то, что в Женеве его учителем был не кто другой, как Беза, нисколько не скрывал от него своего глубокого несогласия по вопросу о преследовании еретиков4.
Гуго Гроций, будучи противником применения смертной казни к еретикам5, открыто объявил о своих дружеских отношениях с социнианами6, с которыми, в особенности Креллем, находился в интимной переписке7.
Не менее горячими защитниками религиозной терпимости были ремонстранты Лимборх и Ле-Клерк, которые написали на эту тему целый ряд сочинений в "Bibliothèque universelle"8.
Но нельзя забывать о другой стороне этого вопроса, имеющей для нас очень большое значение. Ремонстранты, следуя примеру, поданному им сначала Фаустом Социном, а затем Коолхаесом, одновременно с принципом религиозной
1 По вопросу о положении социниан в Голландии см. подробное собрание всех правительственных распоряжений начиная с конца XVI века у Bayle, "Dictionnaire, s. v. F. Socinus", заметки К. и L.
2 Episcopius, Opera, Amstel., изд. 1665, I, стр. 301.
3 "Apologia pro Confess. Remonstr.", с 24, стр. 241; см. Hallam, III, стр. 75 и далее.
4 Epistоlae, стр. 797: "Neque me pudet consentire Socino, si quando is in veram veteremque sententiam incidit".
5 Möller-Kawerau, op. cit., Ill, 380, п. 1.
6 Hallam, III, 73, 75.
7 Ibid., стр. 68.
8 Ibid, IV, 116.
101
свободы провозгласили и верховенство Государства над Церковью; между тем как контр-ремонстранты сперва требовали, чтобы государство наказывало диссидентов, но затем утверждали, что Церковь и Государство суть величины равноправные и коллатеральные или, как говорилось значительно позднее, координированные. Уитенбогаерт написал по этому поводу целый трактат, а главным противником этого положения был неутомимый Гуго Гроций.
При описанных нами выше исторических условиях, гениальный, замкнувшийся в себе Бенедикт Спиноза опубликовал свое знаменитое произведение: "Tractatus theologico-politicus, continens dissertationes aliquot quibus ostenditur libertatem philosophandi non tantum salva pietate et reipublicae pace posse concedi; sed eamdem nisi cum pace reipublicae ipsaque pietate tolli non posse", Hamburg, apud. H. Künrath (1670)1. Все это сочинение от первой до последней строчки — сплошной гимн свободе. Особенно ясно Спиноза высказывает свою точку зрения в двадцатой главе, где говорится, что в свободном государстве каждый должен иметь право думать по своему усмотрению и свободно выражать свои мысли, даже и в религиозной области; далее, он доказывает, какую пользу Государству принесла бы эта свобода, и указывает, что власть Государства опекать общественный порядок не потерпела бы при этом никакого ущерба2 . В подтверждение своего мнения Спиноза приводит пример Амстердама, самого цветущего из всех городов мира и, вместе с тем, опередившего все другие города в смысле веротерпимости. И действительно, Амстердам становится убежищем для всех гонимых за свои религиозные убеждения. Впоследствии из этого убежища раздался самый яркий, самый торжественный призыв к веротерпимости3.
1 На самом деле этот трактат был напечатан в Амстердаме у Христофора Конрада; после своего запрещения эта книга должна была циркулировать под вымышленным заглавием.
2 Luzzatti, "Spinosa e i Precursori della Libertà di coscienza", в N. Antologia, том XXXV, 1877, стр. 592-604.
3 Вопрос о религиозной свободе трактовался в это время в сочинениях: Gerh. Van der Muelen, "De iure summae potestatis circa conscientiam civium", Ultraj. I, 1686; к сожалению, я не могу дать никаких указаний относительно этого произведения.
102
§ 8. Английские эмигранты. Локк .
I . В продолжение XVI и XVII веков Голландия и Англия находились между собой в неизмеримо более тесных, частых и плодотворных сношениях религиозного характера, чем какие-либо другие страны Европы; главным образом следует отметить, что в Соединенные провинции нахлынула волна английских беглецов, скрывавшихся от преследований или римского католицизма, или английского епископализма, или, наконец, шотландского пресвитерианизма, так как все эти исповедания в равной мере ознаменовали себя нетерпимостью.
Если, с одной стороны, нельзя игнорировать того факта, что английские выходцы, особенно во время царствований Марии Тюдор (1553-1588), действовали на голландцев возбуждающим образом и давали им моральную поддержку в их геройской борьбе за религиозную свободу1, то с другой стороны надо признать, что большинство позднейших, интенсивных религиозных движений в Англии заимствовали свои принципы у голландцев благодаря общению с ними упомянутых эмигрантов. Именно этим путем и перешло в Англию понятие религиозной терпимости.
Конечно, будет большим преувеличением со стороны современного ученого, более знакомого с историей этого вопроса, если он, увлекшись основной идеей своего произведения, заключающейся в том, чтобы наглядно показать насколько голландское влияние на первоначальный строй Соединенных Штатов Америки2 было шире и глубже, нежели английское, изобразит голландцев, как истинных хранителей римской и вместе с тем германской свободы и выставит их в роли учителей свободы для Англии и наставников тех англичан, которые в большом количестве стекались в голландские университеты, хорошо известные своим духом терпимости4. Но целый ряд фактов, относительно которых ранее в общем не было никаких возражений, и которые, благодаря Douglas-Campbell'ю получили совершенно особенное освещение, имеют для нас бесспорное значение.
1 Möller-Кawerau, op. cit., Ill, стр. 180
2 Douglas-Campbell, op. cit., I, стр. XXIV и след.
3 Ibid., op. cit. I, 78.
4 Ibid., I, XXVIII и сл., 223 и след., 481 и след. и т. д.
103
Благодаря трудам этого автора, для нас, например, ясно, что не одни только католическое и англиканское вероисповедания в Англии отличались подозрительным и нетерпимым духом; то же самое приходится сказать относительно диссидентов, особенно если сравнивать английских пуритан с голландскими1; далее, ему же принадлежит заслуга установления того факта, что партия индепендентов, или сепаратистов, была голландского происхождения, или, правильнее говоря, сформировалась в Голландии2.
Мы встречаемся здесь с фактом, имеющим очень важное значение для нашего исследования: на фоне общего религиозного возбуждения ясно выступает, до сих пор скрытая в глубине, как бы тайная тенденция. Впрочем, мы уже упоминали об этом и даже выясняли происхождение этой идеи, когда говорили о столкновении специфических элементов анабаптизма и антитринитаризма. И действительно, если властному гению Фауста Социна удалось примирить в кругу того исповедания, которое впоследствии стало называться его именем, свою тенденцию к почтительному признанию авторитета государственной власти с противоположным ему течением анабаптизма, желавшего порвать всякую связь между государством и церковью; если анабаптисты, столкнувшись с социнианами, восприняли учение о религиозной терпимости, — то их руководящие группы остались на своей старой позиции и по-прежнему относились враждебно к вмешательству правительственной власти в дело религии.
Поэтому, когда некоторые голландские выходцы, спасаясь в Норфолке от жестоких преследований герцога Альбы, начали проповедовать там свои теории, — то это имело неожиданные, но фатальные последствия. Священник Роберт Броун (Robert Browne) сделался их горячим приверженцем и начал с большим успехом проповедовать, что Церковь должна зависеть только от Иисуса Христа, и что всякое господство Государства над Церковью есть господство Антихриста.
Роберт Броун был посажен в тюрьму, но бежал оттуда в Голландию, где в 1581 году в Миддельбурге и Зееланде
1 Ibid., I, 131 и далее.
2 Ibid., II, стр. 178 и далее, стр. 198 и след. См. также Möller-Kawerau, op. cit., Ill, 324 и след.; Weingarten, "Die Revolutionskirchen Englands", Лейпциг, 1868. См. также Masson, del Dexter, которого мы цитируем ниже, § 11 и 13.
104
основал общины аколитов, известных в истории под именем "броунистов". Одновременно с этим и в самой Англии число его последователей непрерывно возрастало, хотя им пришлось эмигрировать в Голландию, где (в Амстердаме и Лейдене) они и опубликовали свое первоначальное исповедание и где благодаря Джону Робинзону, Фр. Джосону (Fr. Johson) и Энсворту (Ainsworth) броунизм преобразовался в "конгрегационализм". Только впоследствии, в XVII веке, их противники дали им название "индепендентов".
Основные принципы нового вероисповедания заключались в следующем: полная независимость (автономия) каждой общины от церковной верховной власти (супрематия) и, и свою очередь, абсолютная независимость религиозной общины от Государства.
"Государь не имеет права уменьшить, хотя бы на одну только йоту, свободу церкви или мешать кому бы то ни было исполнять волю Божью, согласно его указаниям"1, — говорит один из них.
Однако здесь принцип полной религиозной свободы не является еще как необходимое следствие принципа разделения. Может быть объяснение этому надо искать в том, что для самих анабаптистов религиозная свобода не имела основного значения, а только допускалась ими. И действительно, о религиозной свободе не только ничего не говорится в том изложении, которое оставил нам один из вождей индепендентизма2, но мы не находим упоминания о ней даже в колониях "Новой Англии", которые, как известно, были основаны после 1620 года индепендентами, эмигрировавшими в Голландию и движимыми с одной стороны духом прозелитизма, а с другой стороны желаньем сохранить возможно целостнее свое английское происхождение3.
Несмотря на то, что идеи веротерпимости, воспринятые в Голландии, казалось, должны были бы найти себе практи-
1 Waddington, "History of Congregationalism", II, 32. Броуну и его последователям приписывается заслуга первой пропаганды на английском языке принципа отречения церкви от государства: см. Douglas-Campbell, II, 179.
2 Ainsworth, "The communion of Saincts" (ранее 1615 года), Амстердам, 1640, стр. 223 и далее.
3 Lauer, "Church and State in New England", Балтимора, 1893, стр. 19 и сл, (в Johns Hopkins University Studies, Serie X).
105
ческое применение в жизни этих колоний1, в действительности они не замедлили объявить у себя почти теократическую конституцию, и, следуя примеру пресвитериан, вменили правительству в обязанность карать самым суровым образом богохульство, ересь и распространение опасных учений, не останавливаясь даже перед тюрьмой и пожизненным заключением для самих анабаптистов2.
Только впоследствии, и как всегда в таких случаях, в Голландии, из слияния анабаптизма с индепендентизмом родилась новая секта баптистов, которая боролась за соответствие двух понятий: отделения и свободы, трактуемых ими в самом глубоком и безусловном смысле. В частности, большую роль сыграли в этом случае так называемые баптисты-арминиане.
В их вероисповедании по этому вопросу говорится следующее: "Судья не должен вмешиваться в дела религии и совести и никого не может принуждать к принятию той или иной формы богопочитания".
Хотя баптисты и происходили по прямой линии от указанных нами индепендентов, однако по сравнению с ними они делали большой шаг вперед, говоря, что судья не только некомпетентен в делах Церкви и в определении границ ее свободы, но и в оценке индивидуальных убеждений3.
Вполне естественно, что развившиеся в этом направлении идеи Роджер Вильямс перенес в 1631 году из Голландии в Америку, где начал проповедовать полную религиозную свободу, в том числе для евреев и еретиков, и полное отделение Церкви от Государства; сперва он проповедывал среди индепендентов, затем среди баптистов и квакеров, для которых он приготовил новые места для поселения.
Но влияние либеральных голландских идей на Англию сказалось еще и в другом отношении: особенно большое значение имело в данном случае арминианское вероисповедание, которое, следуя примеру социниан, приняло принцип религиозной свободы, но одновременно с этим отвергало некомпе-
1 Ibid., стр. 24 и далее.
2 Möller-Kawerau, op. cit., Ill, 327.
3 Douglas-Campbell, op. cit., II, стр. 198 и далее. См. также Еллинек "Декларация прав человека и гражданина", Лейпциг, 1895. Постепенный переход индепендентов от своих первоначальных принципов к полной свободе совести особенно хорошо представлен у Вейнгартена, op. cit., стр. 110 и далее.
106
тентность Государства в делах Церкви. Из стародавних местных религиозных течений, под сильным влиянием голландского арминианизма образовалось новое направление, которое после 1660 года приняло имя латитудинаризма, и среди своих представителей, наиболее известных в Англии, имело Иоганна Гальса (Hales), королевского полномочного министра в Дордрехте, причем в его лице арминианизм приобрел одного из наиболее смелых защитников веротерпимости в Англии.
Но еще целый ряд других фактов свидетельствует нам о влиянии на английское либеральное движение арминианизма, а вместе с тем и социнианизма. Мы подробно остановились на этом в следующей главе. Здесь мы укажем только на то, что своим первым прочным указом о веротерпимости, а именно актом 1669 года, Англия обязана голландскому принципу, представленному Вильгельмом III Оранским.
II . Наиболее рельефно духовное взаимодействие этих двух наций выступает в сочинениях Джона Локка, написанных им в Голландии в годы изгнания.
По словам его наиболее верного и непосредственного биографа, каким был его современник Ле-Клерк, швейцарец по происхождению, но принадлежавший к церкви голландских ремонстрантов1, Локк, спасаясь от преследования папистской реакции в Англии при Иакове II, должен был бежать в Голландию. Здесь у него завязались интимные, дружеские отношения с некоторыми из видных ремонстрантов, в особенности же с их профессором теологии Лимборхом. Прочитав несколько трактатов Эпископиуса, он познакомился с принципами, проповедуемыми ремонстрантами и к своему большому удивлению должен был констатировать, что их цели в гораздо большей мере совпадали с его собственными идеями, чем он мог это подозревать, а поэтому, в дальнейшем, он широко пользовался ими2.
И действительно, влияние арминианской доктрины, и еще более непосредственное влияние учений социниан и унитариев оставили глубокие следы на всех позднейших религи-
1 Lе Clerc, "Eloge historique du feu Mr. Locke", во главе издания его сочинений, т. I, где находится его первое письмо о веротерпимости, Амстердам, 1732. Это похвальное слово послужило основой для всех позднейших биографов Локка. О самом Ле-Клерке см. выше § 7.
2 Lе Clerc, loc. cit., стр. LIII.
107
озных сочинениях великого английского философа, ибо основные тезисы его знаменитой книги о "Разумности христианства", как это было уже многими замечено, представляют собою дальнейшее развитие принципа, послужившего основой для всего социнианского движения: в откровении не должно быть ничего противного человеческому разуму. После всего этого, не будет опрометчивостью утверждать, что унитарно-арминианские идеи оказали известную долю влияния на сочинения Локка в защиту религиозной терпимости, хотя в данном случае мы уже можем доказать, как для других теорий, непосредственную идейную связь. Первое знаменитое письмо Локка о веротерпимости было написано им в конце 1685 года в то время, когда он, скрываясь от английского правительства, требовавшего его выдачи вместе с другими беглецами, укрывшимися в Голландии, тайно проживал в Амстердаме под охраной своих верных друзей ремонстрантов. Письмо было посвящено Лимборту, и издано только весною 1689 г., без полного указания имен автора и лица, к которому относилось посвящение:
"Epistola de Tolerantia, ad clarissimum virum T. A. R. P. T. O. L. A. (т. е.: theologiae apud Remonstrantes professorem, tyrannidis osorem, Limburgium Amstelodamensem) scripta a P. A. P. O. I. L. A. (т. е.: pacis amico, persecutionis osore, Ioanne Lockio Anglo), Gouda, 1689"1.
Письмо вполне заслуживаем той похвалы, с которой отзывается о нем Винэ: "Je doute qu'on puisse rien lire de plus satisfaisant sur la matière". (Я сомневаюсь, чтобы можно было прочесть что-либо более удовлетворяющее по этому вопросу)2.
Это произведение Локка высоко поднимается над уровнем всей предшествующей литературы и во многих пунктах значительно опережает все то ценное в этой области, что принесли с собою следующие века. Автор негодует и протестует не только против несправедливости суровых казней для еретиков: его письмо есть не только простой призыв к терпимости со стороны какой-нибудь гонимой секты; напротив, мы встречаемся здесь с постановкой вопроса о религиозной свободе во всей его современной широте, во всех его внутренних градациях.
1 Оно было тотчас же переведено на английский язык и дважды перепечатано в 1690 году в Лондоне.
2 Vinеt, "De la lib. des cultes", Paris, 1826, стр. 298
108
Указав, насколько преследования противны тому духу человеколюбия, которым было проникнуто первоначальное учение христиан, Локк ставит своей задачей из рассмотрения самой природы как Государства, так и Церкви, вывести самое понятие терпимости. Государство, по его мнению, является обществом людей, прямая цель которого заключается в охране и развитии гражданских интересов. Магистрат не имеет ни божественного, ни народного полномочия для того, чтобы повелевать человеческими душами; с другой стороны, недействительны и те внешние принудительные меры, которые имеются в распоряжении судьи, чтобы добиться от человека внутреннего убеждения, составляющего сущность каждой религии; точно также в круг обязанностей судьи совершенно не входит спорить и переубеждать своих подчиненных; если бы даже ему и удалось склонить умы к принятию определенной веры, то, тем не менее, он не имеет никакого права утверждать, будто способствовал этим спасению душ, потому что выбор того или иного верования должен зависеть исключительно от свободного индивидуального решения. Что же касается Церкви, то, по словам Локка, она представляет собою человеческий союз, к которому верующие добровольно присоединяются для общественного служения Богу. Отсюда вытекает, что в ней не может быть никаких других законов и никакой другой власти кроме тех, которые угодны верующим. В данном случае и законы и власть имеют только чисто моральное значение. Церковь свободна отвергать или отлучать своего члена, но этот акт не должен сопровождаться ни оскорблениями ни материальным вредом, потому что ни отдельные индивидуумы ни ассоциации не имеют никакого права по религиозным мотивам наносить внешний ущерб ни другим индивидуумам ни другим ассоциациям1. Не имеет большого значения тот факт, будет ли судья на стороне какой-нибудь одной церкви или же не будет признавать никакой, потому что было бы несправедливо поступать в Европе иначе, чем, например, в Константинополе, где турки смеялись над требованием кальвинистов притеснить или изгнать оттуда арминиан. Гражданская власть должна везде оставаться одним и тем же, в чьих бы руках она ни находилась:
1 Эта теория Локка представляет удивительную аналогию с рассуждениями Марсилия Падуанского (см. выше § 3), и поэтому взгляды одного можно рассматривать как последующее логическое развитие мнений другого.
109
в руках ли христианского государя или правителя "неверных".
Все, кто занимает какой-либо пост в церковной организации, не только обязаны воздерживаться от всякого насилия, но должны стараться, чтобы между представителями различных исповеданий установились мирные отношения; церковь должна разрешить им употреблять всю силу рассуждения в опровержение того, что, на их взгляд, является ошибкой, но ни в коем случае не позволять им прибегать в защиту своего мнения к мечу правосудия.
Судья обязан соблюдать те же правила терпимости, что и частные люди, служители культа, или различные церкви. Отсюда вовсе не следует, чтобы он мог ставить в вину пренебрежение к интересам религии. Если бы, например, в круг его обязанностей входили заботы о здоровом и материальном благосостоянии людей, то разве это давало бы ему право заставлять людей принимать то или иное лекарство или принуждать их заниматься той или иной отраслью промышленности? Не должен ли он, наоборот, предоставить людям полную свободу тратить свое здоровье и свое состояние? Точно так же нельзя заставлять человеческую душу принимать против своей воли средства, приготовленные в Ватикане или Женеве, потому что в области нравственной медицины, еще более чем в вопросах физического здоровья, судья не может быть непогрешимым. Нельзя также сказать, чтобы Церковь могла быть судье верной советницей в подобного рода делах, потому что гораздо чаще Церковь приспособлялась к требованиям Двора, чем наоборот. В подтверждение этого можно указать целый ряд примеров; особенно резкие повороты можно было наблюдать в среде английского духовенства при Генрихе VIII, Эдуарде VI, Марии и Елизавете.
Выяснив в достаточной мере необходимость свободы совести, Локк переходит к доказательству того положения, что справедливость в равной мере требует признания и свободы культа.
Прежде всего, говорит Локк, магистрат не имеет никакого права предписывать тот или иной церемониал культа, потому что было бы смешно разрешать кому-нибудь верить в Бога согласно его желанию, а затем принуждать совершать поступки, в которых, по его убеждению, кроется оскорбление божественной воли; нельзя оправдываться тем, будто эта сторона дела безразлична, потому что в вопросах религии ничто таковым быть не может. Затем, продолжает Локк,
110
магистрат должен разрешить исполнение всех тех религиозных обрядов, которые не противоречат уголовным и моральным законам, а поэтому должно быть позволено и идолопоклонство. Итак, не только ремонстранты и контр-ремонстранты, лютеране, анабаптисты и социниане должны пользоваться свободой совести, но точно так же и язычники, магометане и евреи. Если допущены коммерческие сношения с магометанами, если евреям дозволено жить в городах, то почему же не разрешить первым творить известные молитвы в определенные часы дня, а вторым запрещают строить и посещать синагоги?
Однако, говорит он далее, терпимость со стороны магистрата должна быть подвергнута четырем ограничениям: во-первых, терпимость не простирается на представителей разрушительных учений, поставивших своею целью ниспровержение государственного и общественного строя; во-вторых, на нетерпимые секты, которые учат, что не следует щадить еретиков, или смотрят на отлученного от церкви монарха, как на погибшего человека; в-третьих, на тех, кто переходит в подданство иноземного государя, потому что этот последний делается главою их религий и они принуждены сражаться против собственного короля; и, наконец, в-четвертых, на атеистов, потому что обещания, контракты и добросовестность (bona fides), связывающая и скрепляющая цивилизованное общество, не обязывают атеистов держать свое слово; вполне понятно, замечает Локк, что если изгнать из этого мира веру в божество, то тотчас же произойдет всеобщее смятение. С другой стороны, надо признать, что атеисты, тем самым, что они отвергают все религии, теряют всякое право на терпимое к себе отношение.
Что же касается до взаимоотношений между Церковью и Государством, то Локк высказывается за решительное отделение их друг от друга, но только в том смысле, что Государство совершенно не должно касаться чисто духовных дел, а Церковь не имеет никакой власти в светских вопросах, а потому все, что относится к ее имущественным интересам должно подчиняться исключительно светской юрисдикции1.
Очевидно, что в данном случае, мы имеем дело не с доктриной сепаратизма, но с удивительным предвосхищением современной системы юрисдикционализма, кото-
1 См. стр. 27 в издании 1732 года.
111
рый в чисто религиозных вопросах точно так же придерживается сепаратистского принципа.
Впрочем, приведенные нами выше четыре ограничения свободы совести уже в достаточной мере указывают нам, насколько Локк был близок к чисто современным интересам. И действительно, первое ограничение, выдвигаемое Локком, принадлежит к числу тех, которое и в наше время должно санкционировать каждое, даже самое либеральное, государство; точно так же и второе ограничение и в наши дни вполне применимо к некоторым, не столь вредным корпорациям католической церкви; по отношению к ордену иезуитов и к однородным с ними организациям было особенно необходимо принять исключительно суровые меры. Что же касается до третьего ограничения, в данный момент встречающегося только как очень редкое и частное исключение, то оно вполне объясняется историей Англии того времени, в особенности, если принять во внимание, что Локк на самом себе перенес преследования папистов. И только последний пункт для современного, свободного от предрассудков, слуха, кажется чем-то враждебным и софистическим. Но нужно отдать дань той эпохе, в которую жил Локк, и не надо забывать, что у многих либеральнейших писателей, в особенности у англо-саксов, идущих впереди цивилизации, атеизм еще и до сих пор не получил права гражданства.
В тот же год когда было напечатано его "Письмо о веротерпимости"1, Локк, следом за принцем Оранским вернулся в Англию. Здесь его произведение вызвало резкую оппозицию со стороны оксфордского теолога Ионаса Проста (Ionas Proast), которому Локк ответил в двух других письмах на английском языке в 1690 и 1692 годах. Смерть Локка, последовавшая в 1704 году, захватила его за работой над четвертым возражением, вошедшим в число его посмертных сочинений, изданных в 1706 году2 .
Хотя вся позднейшая литературная деятельность Локка в пользу религиозной терпимости тесно связана с развитием английской литературы, о чем мы будем говорить ниже, тем не менее нельзя не упомянуть о том, что, по мнению самых компетентных судей5 , Локку не удалось прибавить ничего
1 В 1689 году.
2 См. все четыре письма в его "Works", т. VI, лондонское изд. 1812 года.
3 Hallam, op. cit., IV, 116.
112
существенного к блестящей аргументации его первого и наиболее знаменитого письма.
Не следует забывать далее о том, что Локк, верный на практике своим принципам, в своем проекте конституции для американской колонии в Каролине в число основных прав гражданина включил полную религиозную свободу для всех культов1.
§ 9. Французские эмигранты. Бейль.
Еще ранее, чем знаменитые "драгоннады" и отмена Нантского Эдикта (1695) изгнали гугенотов из пределов Франции и заставили их переселиться в смежные евангелические государства, главным образом в Голландию, где они непосредственно столкнулись с либеральными голландскими течениями, защищавшими в продолжение всего XVII века принцип веротерпимости, еще раньше всего этого, повторяю я, слух о великой и напряженной борьбе за религиозную свободу во Фландрии долетел до школ Франции и не остался здесь без отзвука.
Поэтому точно так же и во Франции понятие религиозной свободы родилось не внутри страны, а было занесено в нее извне.
Религиозная нетерпимость ознаменовала себя здесь не только наиболее шумными подвигами, — потому что в истории ничто не может сравниться с резней Варфоломеевской ночи, — но и дошла до крайнего предела своего злобного произвола настолько, что даже все эти эксцессы не могли пробудить в самих жертвах мысль о религиозной свободе. Так глубоко вкоренилась в этих людях односторонняя и непримиримая кальвинистическая ортодоксальность! Теперь мам понятно, почему протестанты, лютеране-кальвинисты, без различия, всюду, где только могли, вопреки своим основным принципам, брали на себя обязанность давить каждое слабое проявление иноверия как в лице отдельных индивидуумов, так и в лице целых ассоциаций.
1 Laboulaye, "Histoire politique des États-Units", Париж, 1855, стр. 396-399.
2 См. ниже, глава IV.
113
Но, поистине, поразительное зрелище являли собою эти люди, когда, даже находясь в меньшинстве, среди гонений и всякого рода опасностей, на краю неминуемой гибели, по-прежнему с неукротимой злобой спорили между собой относительно какого-нибудь незначительного догматического вопроса1 и нападали друг на друга с самыми язвительными обвинениями, какие только имеются в распоряжении канонического права для сокрушения еретиков2.
Нам могут возразить, что, может быть, преследуемые в то время гугеноты не были в состоянии опровергнуть принципы католической нетерпимости, во имя которых их мучили и гнали. Однако, на самом деле, гугеноты оспаривали справедливость этих принципов и громко требовали терпимости, но только лично для себя, а не для всех, и только для того исповедания, которое на их соборах было объявлено как истинная вера.
Таким образом они все более и более попадали в тот заколдованный круг, откуда, как мы видели раньше, первые реформаторы не могли найти выхода.
Между тем, и в их среде незначительное меньшинство наиболее просвещенных и беспристрастных людей также начало склоняться в сторону всеобщей веротерпимости; первую и в то же время наиболее решительную оппозицию им пришлось выдержать со стороны своих единоверцев, ортодоксальных кальвинистов.
О новых свободных веяниях в реформаторской церкви во Франции, о том каким именно путем впервые проникли сюда новые теории мы лучше всего можем узнать у наиболее чистого представителя ортодоксального течения: "le malhereux esprit nous était inconnu avant l'an 1669. Mais il у a environ vingt ans qu'un Pasteur demeurant à Saumur, homme d'ailleurs grave et sage, se laissa séduire par la lecture d'Episcopius, et s'oublia jusqu à publier un livre sous le titre De La Réunion du
1 Puaux (Frank), "Les Précurseurs français de la Tolérance au XVII siècle", Paris, 1881, стр. 94. Это очень тщательный научный труд, хотя самый материал расположен несколько беспорядочно. Мы широко пользовались этой работой.
2 Hoffman (Fridolin), "Aus der Wiegenzeit clot Toleranzgedankes in Ffankreich"; помещено в "Deutsch-evangelische Blatter", за август, сентябрь, октябрь, 1882 года.
114
Christianisme"1, т. е.: "ранее 1669 года мы ничего не знали об этом злосчастном духе свободы. Но приблизительно двадцать лет тому назад один пастор, живший в Сомюре, в общем серьезный и умный человек, увлекся чтением Эпископиуса и забылся до того, что выпустил в свет книгу под заглавием: О примирении христианства".
Итак, немного ранее, чем за три пятилетия до изгнания гугенотов, либеральной доктрине голландских арминиан удалось проникнуть во Францию. Но как мы скоро увидим, вместе со взглядами арминиан во Францию переходит и более старинное учение социниан. Книга, о которой упоминалось выше, породила среди французских гугенотов одно из наиболее интересных движений, с точки зрения затронутого нами вопроса; она вышла без имени автора и полное ее заглавие было таково: "La Réunion du Christianisme, ou la manière de rejoindre tous les chrétiens sous une seule confession de foy", Saumur, René Peau, 1670.
Книга появилась в Сомюре, где с 1604 года у протестантов процветала самая деятельная духовная семинария; при непосредственном участии нескольких выдающихся людей из этой школы пастор D'Huisseau и написал эту вещь. Может быть, именно оттого D'Huisseau никогда не хотел признать себя автором этой книги, хотя с другой стороны, его нельзя упрекать за это; если бы он заявил о своем авторстве, — то его постигла бы одинаковая с книгой участь2.
Сомюрская школа была настроена к принятию новых идей, в которых надо искать влияние картезианской философии. Сам автор указанной книги замечает, что с некоторого времени сделалась модной более правильная система философии, которая строится на отрицании всех понятий. Из этого можно заключить, что его отправная точка зрения в философии заимствована у Декарта. Несколько далее автор спрашивает себя, почему мы не можем применять этот же самый метод к религии и, освободив себя от всякого рода традиционных мнений, обращаться всегда и исключительно к Священному Писанию?
По своему методу теологического исследования автор вполне сходится с социнианами и арминианами, тем более,
1 Jurieu, "Lettre pastorale aux fidelles de Paris, d'Orleans et de Blois...", и т. д., Гаага, 1690; Puaux, стр. 75.
2 Puaux, стр. 81, п. 2.