§ 5. Новое время. Реформация и гуманизм.
Рассуждая чисто логическим путем, каждый современный мыслитель придет к тому заключению, что принципы, от которых лютеранство берет свое начало, необходимо должны были вызвать провозглашение свободы совести и
1 Леруа-Больё. "La liberté religieuse en Russie"; помещено в "Révue de Deux Mondes" том XCII (за 1889 год), стр. 285-314. Dalton, "Zur Gewissensfreiheit in Russland" (открытое письмо к Победоносцеву). Лейпциг, 1889.
2 Победоносцев. "Московский сборник" (нем. пер. Kelchner'а, Берлин, 1897, глава I). Здесь горячо оспаривается точка зрения Кавура.
63
культа, хотя бы только в среде христианских государств; и данном случае сила и авторитет логики настолько убедительны, что установилась твердая традиция относить зарождение религиозной свободы к эпохе реформации1. Но последовательность фактов в истории далеко не всегда оправдывается законами логики, и именно в силу сложности общего комплекса исторических причин деятели реформации не пришли к провозглашению религиозной свободы как к прямому следствию защищаемых ими принципов.
Этот вопрос, а отчасти и сожжение Сервета Кальвином, причем относительно последнего факта в католическом лагере ведется непрерывная полемика с протестантами (хотя Кальвин не был ни первым ни главным реформатором и никоим образом не представлял в своем лице всей реформации), эти два пункта, повторяю я, были положены в основу последних изысканий о писателях обеих партий, главным же образом в литературе об евангелистах. В самом противоречии мнений мы можем найти путь к пониманию этого необъяснимого, на первый взгляд, исторического факта. Большинство голосов упрекает деятелей реформации в непоследовательности. Например, Винэ, опираясь на свои основные тезисы, возлагал всю вину на союз Церкви с Государством2; Вильда ищет объяснение этому в ожесточенных и ослепленных спорах и аргументирует подобное уклонение политическими соображениями3; Каль (Kahl) оправдывает поведение реформаторов незрелостью умов и требованиями момента4; наконец последнее мнение принадлежит Шаффу, который, опираясь на сложность исторических факторов, следующим образом резюмирует свою точку зрения: "религиозные преследования со стороны протестантов были необходимы в силу закона борьбы за существование. Исторический момент не соответствовал введению терпимости, еще недостаточно созрел для нее. Церковь прежде всего должна была укрепить самое себя. Всеобщая терпимость породила бы всеобщую смуту и анархию; от анархии же до деспотизма только один шаг, a потому терпимость только очистила бы путь поползновениям пап-
1 Таково, например, мнение по этому вопросу большинства немецких ученых: см. Бунзена, которому вполне справедливо возражает Шталь в своей полемике.
2 Viner (Op. cit. sotto Cap. V), стр. 147.
3 Wilda (Op. cit. sotto Cap. V), стр. 176.
4 Кahl (Op. cit. sotto Cap. V), стр. 14 и сл.
64
ства. Подобное соображение вовсе не оправдывает принципа терпимости, но объясняет нам причины его торжества на практике» 1.
Этот вопрос приобретает совершенно особый интерес, поскольку на сцену выступает Лютер, не только самая крупная, но и самая загадочная в этом отношении фигура эпохи реформации.
Несомненно, что в натуре Лютера было меньше нетерпимости, чем у его кроткого, преданного друга Меланхтона. Последний, в унисон со многими другими деятелями реформации, рукоплескал сожжению Сервета и называл этот акт: "pium et memorabile ad omnem posteritatem exemplum"2 (благочестивым и назидательным для всех последующих поколений примером); точно так же Лютер во многом уступал, в смысле нетерпимости, страсбургским реформаторам, глава которых Буцер (Butzer) был восторженным приверженцем сожжения еретиков; то же можно сказать, по сравнению с Лютером, о Кальвине и Безе (Beza), которые применяли сожжение на костре и выхваляли в специальных сочинениях подобную меру наказания4.
Многие выступления Лютера, на первый взгляд, по-видимому, ничем не противоречат принципу свободы совести. Известно его знаменитое изречение: в делах совести Бог хочет быть один, и только Его слово может здесь властвовать". Ему же принадлежит утверждение, что всякий закон, который желает простирать свою власть на совесть человека, узурпирует не только права Господа Бога, но совершает тем самым дурное и напрасное дело, потому что никого нельзя заставить верить насильно. Наконец, вспомним его тезис, осужденный затем Сорбонной и Львом X: "Haereticos
1 Sсhaff "History of the Christian Church" том VII, 2-е изд. Нью-Йорк, 1894, § 139 "Протестантская нетерпимость", стр. 700-712. Автор спешит заметить, что протестантские преследования насиловали основной принцип реформации, потому что протестантизм не имеет права на существование, не основываясь на свободе совести.
2 Tollin "Die Toleranz irn Zeitalter der Reformation", в "Histor. Taschenbuch" Raumer'a (в настоящее время Riehl'n) V серия, 5-й год. Лейпциг 1875, стр. 115. Maassen, труд приводимый нами ниже, стр. 275; Riеker, см. ниже, стр. 90; Sсhaff, стр. 706 и cл.
3 Niс. РauIus "Die Strassburger Reformatoren und die Gewissensfreiheit" Фрейбург, 1895.
4 См. ниже, § 6, стр. 85 и сл.
65
comburi est contra voluntatem spiritus"1. Но не следует в то же время забывать, что деятельность Лютера ознаменовалась целым рядом поступков нетерпимости и не столько по отношению к настоящим еретикам, сколько по отношению к католикам, реформатам и даже простым идейным противникам, каким был, например, Эразм Роттердамский2; ему же принадлежит совет, данный государям: — преследовать и карать всех проповедующих что-либо противное христианскому вероисповеданию или, еще хуже, поносящих его; из-под его же пера вышла лаконическая, но в высшей степени выразительная приписка к сделанному виттембергскими теологами предложению карать анабаптистов мечом: "placet mihi Martino Lutero"3. На основании всего этого Толлэн отмечает глубокий поворот в идеях и поведении Лютера, сравнивая его первое выступление с более поздним периодом его жизни, после 1530 года; по его мнению, объяснение этому надо искать в появлении на сцене реформации такой исключительной личности, как Сервет4. Ибо несмотря на ту величайшую сдержанность, с которой Лютер относился к Сервету,
1 По вопросу терпимости и нетерпимости Лютера см. обширную работу Шаффа, стр. 702 и далее. Относительно нетерпимости швейцарских реформаторов см. там же, стр. 709 и далее; относительно английских ibid., стр. 711.
2 Tollin, op. cit., стр. 118 и далее.
3 Rieker "Die rechtliche Stellung der evangelischen Kirche Deutschlands in ihrer geschichtlichen Entwickelung bis zur Gegenwart" Лейпциг, 1893, стр. 87; Maassen ("Neun Capitel über freie Kirche und Gewissensfreiheit" Gratz, 1876, стр. 272) пишет "я думаю, что нельзя найти достоверное свидетельство тому, что Лютер одобрял применение к еретикам светских наказаний". Напротив, мы имеем несомненное подтверждение того, что Лютер благосклонно относился к подобного рода мерам; кроме уже приведенных нами доказательств, мы сошлемся еще на то чувство удовольствия, которое Лютер открыто выразил при получении известия о том, что Иоанн Кампанус за свои антитринитарианские идеи был повешен в Льеже (впоследствии этот факт оказался ложным). См. "Corpus Reformatorum", II, 228; Möller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, том III, продолженный Кawerau, Фрейбург, 1894, стр. 410. См. там же на стр. 402 и далее различные примеры как нетерпимости, так и относительной терпимости реформаторов.
4 Tollin, стр. 117, 124.
66
он не мог не почувствовать, что в учении этого испанца реформация грозила выйти за пределы целей, поставленных ее инициаторами, и, испугавшись такой перспективы, отказался от своих прежних веротерпимых взглядов. И он забыл, как уже тысяча лет тому назад блаженный Августин, взывавший к терпимости во времена гонений, тотчас же отрекся от принципа свободы совести, как только победа повернулась в его сторону1.
Таким образом у Лютера было как бы два лица, и поэтому в полемической литературе, о которой мы будем говорить дальше, Мартин Беллиус и Беза с равным правом причисляли его: первый — к лагерю защитников, а второй — к разряду противников религиозной терпимости2. Может быть, приведенное мнение о Лютере объясняется некоторой тенденциозностью Толлэна, переносящего весь центр тяжести реформации на личность Сервета и написавшего не всегда беспристрастную и умеренную биографию этой жертвы Кальвина.
К тем двум разновидностям, какие может представлять принцип свободы совести, Маассен (Maassen) впервые подходит с вполне правильным критерием; первый вид свободы совести, — говорит он, — имеет чисто отрицательный и внутренний характер и состоит в индивидуальной свободе верить, следуя своему выбору и желанию; второй вид имеет внешние и положительные признаки и выражается в возможности поступать согласно этому определенному индивидуальному верованию. Если, — говорит Маассен далее, — Лютер понял и провозгласил необходимость уважать свободу совести в первом указанном нами смысле, то он не сумел вывести из этого, с последовательностью новейшего времени, необходимость осуществить ее в жизни и под вторым видом. По этому вопросу Лютер развивает свою собственную теорию и в окончательном выводе приходит к отрицанию свободы совести; его "Staatskirchentnum" есть абсолютное поглощение церкви государством.
Риккер3 принимает и развивает точку зрения Маассена. Основываясь на дальнейшем рассмотрении всех слов Лютера, обыкновенно принимавшихся как свидетельство его веротерпимости, он доказывает, что Лютер не только понимает
1 Ibid., стр. 127.
2 Ibid., стр. 120, 128.
3 Op. cit., стр. 88 и далее.
67
религиозную свободу в самом узком ее значении, но направляет свои литературные стрелы в первую голову против папистов и государей не евангелического вероисповедания, стремясь главным образом помешать тому, чтобы они внушали протестантам свою ложную абсолютистскую доктрину. Но о полной свободе совести и культа Лютер ничего не хотел знать. К несчастью, пламенная вера, что только в Священном Писании хранится истина, и глубокое убеждение, что очевидный сам по себе смысл открывается на каждой странице, — породили не только нелогичное, но даже вздорное и вредное, как с точки зрения Лютера, так и по мнению других реформаторов, требование, чтобы терпелось также и заблуждение. Все эти люди добивались терпимости только для истинного учения, иначе говоря, для евангелического вероисповедания, и в конечном счете — только для самих себя.
В заключение можно несомненно сказать, что даже вожди реформации не сумели выйти за пределы того железного круга, внутри которого прозябает католическая мысль; по остроумному замечанию Фридберга , они являются в данном случае жертвами своего первоначального католического образования, которое наложило на них свою неизгладимую печать.
Лабулэ2 совершенно справедливо замечает, что если деятели реформации мало или ничего не сделали для веротерпимости, то заповеданные ими принципы сделали все, потому что в подходящий момент, при более благоприятных условиях, религиозная свобода, благодаря им, может победоносно претвориться в жизнь.
II . Выставленные деятелями реформации принципы оказали самую разнообразную помощь делу религиозной свободы, в зависимости от той или иной страны, того или иного народа. В германских странах лютеранского или реформатского вероисповедания они послужили как бы зародышем, остававшимся погребенным и инертным в течение более чем 150 лет, пока не наступила плодотворная эпоха естественного права.
Напротив, в латинских странах, принципы реформации были как бы дрожжами, которые, соприкоснувшись с учением неизмеримо более утонченного и свободного от предрас-
1 Friedberg в "Deutsche Zeitschrift fur Kirchenrecht", том V, 1895, стр. 437.
2 Laboulaye, "La liberté religieuse", Париж, 1858, стр. 84.
68
судков, но вялого в религиозном отношении итальянского гуманизма, вызвали внезапное и поразительное по своей силе идейное брожение.
Выше я указывал уже на религиозную слабость итальянского гуманизма. И действительно, стоит только вспомнить, на какие головокружительные высоты подымалось гуманистическое мышление, пред какими крайними выводами и логическими последствиями своих бесстрашных принципов не останавливались, главным образом, итальянские гуманисты, например, в лице одного из своих наиболее выдающихся представителей, Пьетро Помпонацци (Pietro Pomponazzi), который, пользуясь папским покровительством, решился отрицать бессмертие души, — вспомнив все это, нельзя не удивляться тому, что все эти свободные теории не нанесли никакого ущерба догматическому основанию религии, и что все эти высокие умы, так широко пользовавшиеся свободой мысли в философской области, не чувствовали необходимости самоотверженно защищать ее и в делах религии1.
По этому поводу надо заметить, что гуманисты различали две сферы мышления: сфера разума и сфера веры, и, по их мнению, это были две совершенно отдельные и несходные области. Как философы, следуя только разуму, они не стеснясь даже и в отношении богословских вопросов поддерживать мнения, насквозь проникнутые самым смелым скептицизмом, но как католики, напротив, под влиянием веры они были спокойными и послушными сынами своей церкви2.
Поэтому совершенно справедливо замечает Адольф Гарнак3, что гуманисты одной рукой старательно выстраивали то же здание, которое другой рукой только что с увлечением разрушали. Подобное психологическое явление вовсе не так редко встречается, как это может показаться с первого взгляда. Можно указать на религиозно-научный дуализм некоторых великих умов, например Декарта и Паскаля, на известную тенденцию многих современных умов, особенно резко обозначившуюся во время всеобщей терпимости, воздви-
1 Относительно религиозной мысли у гуманистов и отличия их в данном случае от немецких реформаторов см. Fiorentino, "Pietro Pomponazzi", Флоренция, 1868, гл, 15, стр. 464 и далее; Grill, "Fattori dei movimenti riformatori italiani nel secolo XVI", Pinerolo, 1893.
2 Leсkу, op. cit. I, 288.
3 Harnасk "Lehrbuch der Dogmengeschichte", том III, 2-е издание. Freiburg in В., 1890, Lib. Ill, cap. 3, стр. 659.
69
гать искусственную и непреодолимую преграду между своим научным знанием и своей верой1. Известно, что Лютер, в числе прочих тезисов, осужденных Сорбонной, утверждал, что одно и то же понятие может быть ложным в философии но истинным в теологии2. Поэтому было бы вполне незаслуженно и поверхностно делать тот вывод, что это явление может быть приписано исключительно итальянской способности к раздвоению сознания.
Таким образом, гуманизм, благодаря протестантскому движению приобщился к религиозной мысли, но, в свою очередь, под влиянием гуманизма, реформация прониклась духом умеренности и тем свободным полетом философской идеи, которого ей недоставало.
Уже сам вождь гуманистов этого времени, Эразм Роттердамский, занимая вплоть до самых последних лет столь характерную для него промежуточную позицию, между католицизмом и реформацией, был тем не менее неутомимым проповедником религиозной терпимости3; ему удалось добиться в положениях Базельского собора 1527 года первого, но, к сожалению, не прочного и не вызвавшего подражании одновременного легального признания противоположных исповеданий4.
Из числа второстепенных деятелей реформации наиболее склонны к терпимости были именно те, которые получили наиболее тонкое гуманистическое образование и имели самую непосредственную духовную связь с Эразмом; как, например, Цвингли и Капитон5. Первый из них, не зная, подобно другим реформаторам, как примириться с догмой первородного греха, не постеснялся в публичной исповеди, произнесенной незадолго до своей смерти, описать самым вдохновенным тоном будущее всех святых, героев, верующих и добродетельных людей всех эпох, всех стран и всех религий6; вполне естественно, что все это не может характеризо-
1 Тaine в "Révue des Deux Mondes", том CV, 1891, стр. 510.
2 Lecky, I, 288, п. 1.
3 Lecky, II, 42.
4 См. об этом ниже, § 14, I.
5 Относительно их связи с Эразмом и его учением см. Möller, "Lehrbuch der Kirchensgeschichte", том III, продолженный Kawerau, Freiburg i. В., 1894, стр. 46 и далее, 51; Schaff, оp. cit., VII стр. 24 и сл., 34, 259.
6 Lecky, I, стр. 291, 298 и далее.
70
вать его иначе, как полного противника всяких преследований на религиозной почве1.
Второй упомянутый выше деятель реформации, Капитон, возбудил своею мягкостью гнев "кроткого" Меланхтона, при очной ставке с Буцером должен был уступить ему верховную власть в Страсбурге, привлек к себе дружеские чувства всех свободных мыслителей и скитальцев, перед которыми всегда гостеприимно раскрывались его двери, и наконец получил прощальный привет от Сервета, который, отправляясь на костер, вспоминал о нем, как о своем учителе и друге2.
Но религиозная свобода только тогда поднялась до высоты основного принципа церковного устройства и только тогда решительно противопоставила себя враждебной доктрине как католиков, так и реформаторов, вполне солидарных между собой в этом отношении и считавших свободу совести за одну из наиболее опасных ересей, — когда в великий поток реформации влилась новая и свежая струя в лице итальянских гуманистов, выселившихся из пределов своего отечества по религиозным мотивам.