§ 3. Классическая древность. Первые Отцы Церкви и

Дата: 2025-06-14; Просмотры: 1

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

философско-религиозный синкретизм последних

язычников.

I . Может быть, напрасно было бы искать в греческой или в римской литературе какой-либо след понятия религиозной свободы. И действительно, оно было слишком чуждо тому пониманию свободы, которое выработало античное миросозерцание. Кроме того, классическая древность, как таковая, совершенно не знала различных форм религиозной нетерпимости, т. е. того самого принципа, который в противовес себе и как естественную самозащиту вызывал во все времена наиболее яркие утверждения и требования свободы и культа. Конечно, античные религии точно так же были односторонни и пристрастны в том смысле, что считали себя подходящими для каждого народа, наравне со всяким другим национальным учреждением, со всяким другим публичным институтом. Это объясняется тем, что религия в гораздо большей степени считалась общественным, нежели индивидуальным делом.

Отсюда вытекает не только отсутствие всякого духа прозелетизма, но также и принцип, согласно которому каждая религия одинаково хороша, потому что является естественным продуктом создавшего ее народа, иначе говоря, здесь мы имеем дело со всеобщей терпимостью¹.

Впрочем, как верно говорит Поллок², религии Греции и Рима состояли из бесконечного числа легендарных мифов и обрядов, но не имели ничего похожего на то, что называется

¹ См. Nikel "Die religiöse Duldung bei den heidnischen Kulturvölkern des Alterthums", Leobsch., 1891.

² Pollock "The theory of persecution", в Essays in Jurisprudence and ethics, London 1882, стр. 151. Кроме того, уже Бэкон писал Sermon. fid. III "De unitate ecclesiae", ed. Rawley, London 1638, стр. 156: "Dissidia circa religionem mala erant Ethnicis incognita. Nee mirum cun religio Ethnicorum esset potius in ritibus, et cultu externo, quam in constanti aliqua confessione et fide".

35

догмой. А религиозная нетерпимость находила и находит главную опору именно в догме, в так называемой догме исключительного спасения: — "extra ecclesiam nulla salus".

И действительно, когда впервые евреями, а затем христианами древнему политеизму была противопоставлена идея единого и вездесущего Бога, — то на сцену выступила новая форма религиозного "эксклюзивизма", и по своим основаниям и по методу своих действий существенно отличавшаяся от античной односторонности. Боги других народов были объявлены ложными и нечестивыми, и религия потеряла свой национальный и публичный характер, чтобы сделаться, с одной стороны, космополитической, а с другой, претвориться в достояние каждой отдельной личности.

Прямым следствием этого явились не только неугасимый дух прозелитизма, но и принципиальное убеждение, что только тот может спасти себя, кто поклоняется истинному Богу, иначе говоря, отныне торжествует принцип абсолютной нетерпимости. Нам могут на это возразить, что преследования по религиозным мотивам существовали раньше и помимо христианства. Но стоит только глубже вглядеться в ту чрезвычайную суровость, с которой обрушиваются первобытные народы, подобно нынешним дикарям и фанатически суеверным общинам у современных цивилизованных и христианских народов, на лицо, оскорбившее божество и навлекшее тем самым его гнев на головы верующих, — и тотчас же станет ясно, что данным побуждением руководит чувство общественной самозащиты; последнее, сколь бы грубым и импульсивным оно нам ни казалось, по существу своему совершенно однородно с теми мотивами, которые выдвигают современные государства для объяснения преследований и наказаний по отношению к верованиям и культам, подрывающим "общественный порядок". И положение вещей нисколько не меняется, если, несмотря на развитие культуры, в этом отношении торжествует тацитовское: "Deorum iniuriae Diis curae". Преследования философов в Греции и гонения на христиан в Риме подпочвой своей имели вовсе не то, что впоследствии очень удачно было названо "odium theologicum", но целый ряд причин совсем иного порядка.

Если против Сократа было выдвинуто обвинение во введении новых божеств, то это делалось главным образом с целью раздражить народное суеверие; сами же обвинители подозревали, что новое направление его этико-религиозных взглядов может потрясти основы конституции и повлечет за

36

собою неизбежные изменения в олигархическом государственном строе.

Для нас наиболее ценно и характерно то, что ни Сократ, ни кто-нибудь другой из философов не выдвинули и не обосновали самого принципа свободы совести¹. И потому совершенно верно говорит Симон, что во всем этом религия в действительности была только предлогом: говорили только о богах, но на самом деле не высказывали при этом всех своих мыслей³. У писателей, рассматривающих римские гонения исключительно с точки зрения их последствий, т. е. с христианской точки зрения, установилось нечто в роде традиции описывать и освещать их, как прототип религиозной нетерпимости³. Но если перейти на римскую точку зрения и от следствий обратиться к вызвавшим их причинам, — то все предстанет в совершенно ином свете.

Если римляне с самого начала не отнеслись к новой религии со своей обычной, в подобных случаях, благосклонной терпимостью, то объяснение этому мы находим в том обстоятельстве, что они смешивали христианство с иудейством, которое уже побудило в них подозрение и ненависть своим презрением ко всякому другому верованию, не исключая, конечно, и римского. Точно также отказ христиан от почитания культа императорского Гения, установленного римлянами как религиозный символ имперского единства, независимо от признания всех других религиозных культов и при неприкосновенной наличности разнообразных конституций подчиненных государств, наказывался собственно не как религиозное, а скорее как политическое преступление (laesa majestas). Впрочем, стоит только немного глубже взглянуть

¹ См. Duruy "Lutte entre la réligion et la philosophie au temps de Socrate" в "Révue des Deux Mondes" том LXXXIV, 1887, стр. 44-71.

² См. Simon "La libertà di conscienza" в "Biblioteca delle Sc. politiche" том VIII, Турин 1892, стр. 1068.

³ См. Airenti в его "Ricerche storico-critiche intorno alla toleranza religiosa degli antichi Romani", Генуя 1814; само собой разумеется, он не свободен от вышеуказанной тенденции, хотя в общем эта работа библиотекаря генуэзского университета (впоследствии бывшего архиепископом в Генуе) представляет собою большую научную ценность.

¹ Читатель найдет по этому поводу много интересного материала в книге Bouché-Leclerk'a: L'intolérance religieuse et la politique (Paris, ed. Flammarion, 1911) стр. 1-6. Редактор.

37

на вопрос, чтобы распознать во всех этих последовательных гонениях политико-социальную основу; это в равной степени относится как к тем, кто исследует только самые общие причины¹, так и к тем, кто ищет, наоборот, выясняющийся мало-помалу юридический мотив или обращает внимание на самую форму гонений, которая, по крайней мере, первые два века преследований не шла далее полицейского "coercitio", и только в исключительных случаях выступало на сцену настоящее судебное "cognitio", как при разборе преступлений².

Но если действия римского государства по своим мотивам могут порицаться, как крайняя степень политической нетерпимости, то наоборот, по своим результатам мы должны их характеризовать, как несомненное насилие над свободой совести христиан. В данном случае между намерением и результатом, между причиной и следствием можно констатировать только количественное, но отнюдь не качественное соотношение. Несмотря на то, что, с точки зрения римской власти, не знавшей никакой идеи свободы веры, акт материального принуждения мотивировался соображениями общественного порядка, т. е. имел своею единственною целью подавить внешние проявления, угрожавшие, по ее мнению, государственному спокойствию, — по отношению к христианину подобное насилие было грубым вторжением в сферу самой интимной свободы, гораздо более драгоценную для него, нежели общая свобода действий; здесь затрагивалась его свобода верить или не верить тому, что он считал высшей, единственной жизненной правдой.

¹ См. Crivellucci "Storia delle relazioni tra lo Stato e la Chiesa", том I, Болонья, 1886, стр. 41-84. См. также обширную литературу об этом вопросе y Friedberg, "Trattato di Dir. eccl.", § 10, 4-ое немецкое издание, Лейпциг 1895, стр. 31.

² Mommsen "Der Religionsfrevel nach römischen Recht" в "Histor. Zeitschrift", том 64-й, стр. 389-424. Hardy "Christianity and the Roman governement", Лондон, 1894. Guérin "Etude sur le fondement juridique des persécution dirigées contre les Chrétiens pendant Ies deux premiers siécles" в "Nouv. Rév. histor. de Droit", XIX, 1895, стр. 601-646, 713-737. Allard "La situation légate des chrétiens pendant les deux premiers siècles" в "Rev. des Quest. histor", 59 (1896), стр. 5-43; Vicissitudes de la condition juridique de l'Église au III-e siècles"; Ibidem, 60 (1896), стр. 369-400; Conrat (Cohn) "Die Christenverfolgungen im röm Reiche vom Stadtpunkte der Juristen", Лейпциг, 1897.

38

И правильно замечает Жюль Симон (Jules Simon), что в этом пункте истории нетерпимость религиозная и нетерпимость политическая вступают в борьбу между собой и что в этой борьбе свобода совести менее страдала от религиозной нетерпимости¹.

II . Именно у первых христиан из столкновения этих двух элементов — врожденной христианской догмы религиозной нетерпимости и их положения преследуемых — появляется впервые, как искра от удара двух камней идея религиозной свободы, как единственный выход из непримиримого противоречия между личной совестью, уже осознавшей свои неотъемлемые права и готовой на всякую жертву, лишь бы только не уклоняться от пути истины, и политической властью, не знавшей до сих пор никаких ограничений и не останавливавшейся перед самым жестоким насилием.

В писаниях древнейших Отцов Церкви мы действительно находим первый прямой и сознательный призыв к религиозной свободе, и поэтому у них мы можем встретить только первые зачатки интересующей нас литературы².

Еще во времена гонений, у Тертуллиана мы встречаем немало блестящих страниц, как бы открывающих литературу о религиозной свободе³.

Но новая религия торжествует при Константине, который своим знаменитым Миланским эдиктом 313 года признает ее за religio licita, не объявляя ее, однако, официально религией римского государства⁴.

Относительно свободы совести этот первый указ веротерпимости заявляет, что она будет допущена: "Christianis et pmnibus liberam potestatem sequendi religionem, quam quisque voluisset"; что же касается свободы культа, то там говорится о том, чтобы она была предоставлена каждому: "liberam atque absolutam colendae religionis suea facultatem"; по отношению к юридическому положению хри-

¹ Op. cit., стр. 1072.

² A. Schmidt "Geschichte der Denk- und Glaubensfreiheit im ersten Jahrhundert der Kirchenherrschaft", 1847.

³ Tertullianus: "Ad scapulam", c. 2; изд. Migne, "Patr. lat.", I, 699; Изд. Oehrler, Лейпциг, 1853, I, 540.

⁴ Указ сохранился по-латыни у Лактанция в его "De mortibus persecutorum", а по-гречески в "Истории церкви" Евсевия с очень незначительными изменениями. См. Crivellucci, Op. cit. I, стр. 85-118.

39

стианской церкви эдикт не только признает за нею права корпорации, но требует, чтобы все вещи, которые принадлежали "ad jus corporis eorum, id est ecclesiarum, non hominum singulorum", были возвращены "iisdem Christianis, id est corpori et conventiculis eorum".

Одержанная победа вначале ничем не отразилась на любви первых христиан к свободе, и Лактанций, один из преследуемых Диоклетианом, бывший воспитателем сыновей Константина, пишет в то время, когда эра языческих гонений уже закончилась. Но в очень скором времени все торжественные провозглашения свободы совести одинаково для всех, как для победителей, так и для побежденных, были снова заглушены одинокими, скорбными и страстными жалобами гонимых. Преследования возобновились с прежней силой, как только среди христиан появились разномыслящие; если последние оказывались победителями, то при содействии светской власти, проникнувшейся к этому времени самыми нетерпимыми тенденцияи, практиковали самое жестокое насилие по отношению к своим идейным противникам¹.

Начала религиозной нетерпимости, нераздельные с самым духом христианской догмы, теперь впервые роковым образом выступили с полной очевидностью.

По правде сказать, дурной пример в этом смысле подали иноверцы: донатисты, несториане и ариане². И действи-

¹ Первая смертная казнь еретика, в которой церковные власти принимали непосредственное участие, была совершена над неким Присциллианом и его шестью последователями в 385 году. В этом случае инициатива принадлежала двум испанским епископам, которые склонили на свою сторону узурпатора империи Максима; их поступок вызвал резкие осуждения во-первых со стороны Мартина Турского (который в свою очередь, казнил монахов, разрушавших идолы), затем со стороны Амвросия Медиоланского, восхвалявшего предписания Феодосия Великого против языческих храмов и статуй, и наконец со стороны епископа римского Сириция (Siricio). Но уже в 447 году Лев Великий не постеснялся оправдать эти казни (Epist. 75 "ad Turribium").

² Lecky (в цитированной нами работе II, стр. 10, п. З) полагает, что арианами, господствовавшими одно время по всей Испании, были посеяны первые семена той ожесточенной нетерпимости, пример которой мы уже видели в казни последователей Присциллиана, и которая передавалась из поколения в поколение и осталась затем одной из наиболее характерных черт этой нации.

40

тельно самым мужественным защитникам-страстотерпцам ортодоксальной веры в бурной и продолжительной распре с арианами, трем святым — Афанасию Александрийскому, Григорию Назианзину и Иларию из Пуатье обязаны мы живым примером и писаниями в защиту идеи религиозной свободы, dulcissima Iibertas, на которую последний из них указывал императору Констанцию, как на единственное средство, способное умиротворить ожесточенные религиозные споры.

Чего же больше? Священник Сальвиан из Марселя по отношению к самим гонителям арианам не колеблется проповедовать терпимость.

Впрочем, со временем правоверные католики точно так же энергично отказываются от принципа свободы совести. Этот печальный переворот в первоначальных традициях Церкви совершается Августином; не только в его индивидуальной психологии и не только в общих психологических мотивах религиозной нетерпимости, но и в самой истории Церкви, всего человечества, — этот факт является одним из наиболее выдающихся и решительных моментов.

До тех пор, пока еретики имели преобладающее положение в Африке и преследовали его, Августин был горячим приверженцем либеральных тенденций ортодоксии; но потом он не задумался призвать на помощь светскую власть против донатистов и окончательно, и ясно отрекся от принципа свободы совести.

Удачный опыт, произведенный императорской властью в его городе, настолько убедил Августина в пользе насилия в делах религии, что он считает возможным излагать в качестве общего принципа: "multis enim profuit prius timore vel dolore cogi, ut postea possent doceri", находя, что подобное принуждение не менее похвально, чем то, которое делается над больным, готовым в бредовом состоянии броситься в пропасть. Помимо бесчисленного количества других аргументов, приводимых Августином по аналогии с тягчайшими преступлениями или из примеров Ветхого Завета, мы в особенности обязаны ему следующим: а) впервые им были приведены в защиту религиозного принуждения слова евангелиста Луки (XIV, 23) "Compelle intrare" — излюбленная цитата, послужившая как бы лозунгом всех последующих религиозных гонений¹; б) и затем ему принадлежит объясне-

¹ Ep. cit. § 24. col. 803.

41

ние этого вопроса: "Quae est enim peior mors animae quam libertas erroris" в том смысле, что в его словах и доныне ищут главное оправдание подобных преследований¹. Блунтчли следующим образом резюмирует учение и характеризует жизненный пример Августина²: "Когда господствует заблуждение, нужно призывать свободу совести; когда же наоборот, торжествует истина, то вполне справедливо употребление принуждение". И слова эти остались руководящим примером и основным учением для Церкви. Хотя Августин с "приятной непоследовательностью", как говорил Lecky³, убеждал всех не казнить еретиков смертью, его авторитетом не упускали случая воспользоваться впоследствии самые кровожадные гонители.

III . Христианская нетерпимость обратила свое оружие не только против еретиков, но и, вполне естественно, против язычников. И это произошло гораздо раньше, чем христианство, сделавшееся, в свою очередь, при Феодосии Великом, официальной религией римского государства, могло бы, как одно время язычество, доказывать политическую необходимость единства веры; языческая реакция Юлиана Отступника тоже относится к более позднему времени, и потому ожесточенность христианства не может быть оправдана, как необходимая самооборона. Ибо тотчас же после Константина один христианский писатель, Юлий Фирмик Матерн, советовал его сыновьям бороться, не стесняясь, всеми средствами, против языческого идолопоклонства, составив применительно к данному случаю настоящее руководство религиозной нетерпимости⁴.

Со стороны язычества этому направлению отвечал, все более утверждаясь и изощряясь, античный дух всеобщей терпимости⁵. И это произошло гораздо раньше, чем языче-

¹ Ер. 103. Donatistis § 10; loc. cit. 33, col. 400.

² Bluntschli "Geschichte des Rechtes der religiösen Bekenntnissfreiheit". Ein Vortrag, 1867; in Gesamm. kleine Schriften, vol. I, Nördling., стр. 105 и сл.; и его же "Allgem. Staatsrecht", 6-ое издание, Штуттгарт 1885, том VI, стр. 391 и след.

³ Op. cit. II, 18.

"De errore profanarum religionum", с. 20, 28, 29; в "Corp. script. eccl. lat", том II, изд. Halm, Vindob., 1867, стр. 109, 125, 129.

⁵ Конечно, в данном случае нужно совершенно оставить в стороне всю грандиозную полемику за и против христианства, где не было недостатка в извращении слов и понятий как с той, так и с другой стороны; но для нас наиболее существенно то, что в трудах защитников язычества полемика никогда не доходила до того, чтобы взывать к принудительным мерам по отношению к своим противникам.

42

ство утратило свой характер официальной религии римского государства, и, поэтому, гораздо раньше того, чем подобные призывы к терпимости со стороны язычников могли бы, как обращения христиан во время гонений, послужить последним отчаянным средством самозащиты; ибо о покровительстве тех же христиан говорит нам языческий оратор Темистий из Пафлагонии.

Если рассматривать эту личность в рамках интересующего нас вопроса, то мы неизбежно должны поставить Темистия значительно выше всех других представителей классической древности, язычников, или христиан. По отношению к этому благородному человеку не кажется чрезмерной похвала Луццатти, который приписывает Темистию настолько совершенную формулировку понятия религиозной свободы, что среди известнейших современных мыслителей только очень немногие могут поспорить с ним по ясности и прямоте мысли¹.

В самом деле, в своей речи, обращенной к императору Иовиану, восхваляющей его проникнутое терпимостью законодательство, и затем в защитительной речи перед императором Валентом², результатом которой, согласно указаниям Сократа (II, 32) и Созомена (VI, 56) в их истории Церкви, была отмена всех мер, принятых против ортодоксальных христиан, Темистий, как никто в древности, сумел развить с небывалой силой полную систему религиозной терпимости. В кратких словах его точку зрения можно резюмировать следующим образом: "Есть область, где никакая власть государя не имеет никакой силы. Я говорю о царстве истины и о религиозных верованиях личности. Всякое принуждение в данном случае не может иметь никакого другого действия, кроме лицемерных исповедания и обращения в веру. И гораздо более полезна для государя полная терпимость ко всякому верованию, потому что только путем терпимости устраняются гражданские раздоры, и только при таком режиме

¹ Luzzatti "Un precursore della liberta di conscienza dimenticato". Discorso letto all'Isiu veneto di Sc., lett. ed Arti, il 15 agosto 1885; in Atti dell'Istit., tom. III. sine 6-a, disp. 10, Venezia, 1884-1885, стр. 2164-2190.

² Orat. VI, De religionibus, in opp., ed. Dindorf. Lips., 1832, стр. 184.

43

публичные правовые нормы будут к общему благу родины соблюдаться в равной мере и ортодоксами и иноверцами. Впрочем, терпимость есть божественный закон и этот последний не должен быть никем нарушаем, потому что сам Бог ясно показал, что Он желает видеть разные культы. Мы почитаем и преклоняемся Господу Богу со священным трепетом именно потому, что познание Его не открыто человеческому разуму, но таится в глубине вещей, и приблизиться к Нему можно только с великим трудом. И если между людьми существует по данному поводу соревнование — то это можно только приветствовать, потому что нет лучшего двигателя для хороших человеческих дел. Один только Господь Бог может быть судьей в этом состязании, в котором человечество стремится к Нему различными путями. Божество может только радоваться многообразию воздаваемых Ему почестей. Оно любит разнообразные культы сирийцев, греков или египтян. И сирийцы (под этим именем Темистий объединяет евреев и христиан) вовсе не должны исполнять одни и те же законы; по самому смыслу своих учреждений они разделяются на две части".

Темистий, по словам Луццатти, хотел с идеальной высоты, где ему открылся лучезарный свет божества, проникнуться с олимпийским беспристрастием старым и новым культами; в данном случае он изменил установившиеся тенденции преувеличивать моральную ценность античного мира в ущерб христианству¹.

Хотя в лице Темистия мы столкнулись только с индивидуальным стремлением и индивидуальной тенденцией, тем не менее мы можем констатировать широкое движение в этом направлении, захватившее все образованные умы того времени². Мы встречаемся здесь с тем религиозно-философским синкретизмом, который хотел слить в одну мировую религию все, что различные культы и философии произвели морально ценного. И эта религия должна была быть единой по своей вере в божество, но многообразной по формам его почитания.

По верной характеристике Тамассиа³, эта новая религия, переработанная стоической и платонической философией

¹ Luzzatti. Loc. cit., стр. 2169-70.

² Möller, "Lehrbuch der Kirchengeschichte", том I. Фрейбург, 1889, стр. 174 и след., стр. 196 и далее.

³ Тamassia, "L'agonia di Roma", Пиза, 1894, стр. 30 и далее.

44

из бесформенного и случайного смешения культов, должна была дойти до высшего, почти научного теизма.

Одно из наиболее ярких выражений этого религиозного синкретизма, восхитившее в свое время Вольтера, мы находим в споре грамматика Максима из Мадауры с Августином; приводимую ниже цитату мы заимствуем из одного его письма:

"Бог есть общее имя для всех религий, и поэтому, почитая его в различных формах, мы достигаем того, что поклоняемся ему во всей его целости".

Не менее характерно и окончание письма, в котором грамматик пишет, обращаясь к гиппонскому епископу: "Пусть покровительствуют тебе те боги, через посредство которых мы, смертные, на этой земле, тысяча раз согласные в нашем несогласии, поклоняемся и почитаем отца общего и для них и для нас"¹.

Подобный взгляд на религию неизбежно должен был привести последних язычников к идее всеобщей терпимости. Эта последняя, если носит еще, с одной стороны, римский политеистический отпечаток, то, с другой стороны, она кажется нам, как мы уже говорили выше, утонченнее и сознательнее прежней терпимости; благодаря ежедневному общению с христианами и часто даже дружеским с ними отношениям, язычники, в свою очередь, выработали себе правильное понятие о сущности религиозной свободы.

Наряду с чисто античным равнодушием к христианам со стороны такого историка, как Аммиан Марцеллин, непоколебимого в своем политеизме и в своих суевериях, мы встречаем такого ритора как Либания, близкого друга и учителя Василия и Иоанна Златоуста, который, в своей знаменитой речи в защиту языческих храмов, высказывает максиму, много раз повторявшуюся христианами, что религия не может быть делом принуждения, но должна быть свободным убеждением личности.

В защиту языческих храмов и статуй поднимает свой голос римский сенатор Квинт Аврелий Симмах, который в своем докладе Валентиниану II, составленном им по своей должности praefectus urbis, просит императора о восстановле-

¹ Ib., col. 82-83. Подобная мысль встречается и у других авторов. См. Boissier. "La fin du Paganisme". Étude sur les dernières luttes religieuses en Occident au IV siecle. 2-е изд. Paris, 1894, том II, стр. 224 и след. (есть русский перевод).

45

нии алтаря Победы в римском сенате, во имя славного культа отцов и из уважения к убеждениям язычников-сенаторов, оскорбленных удалением этой святыни¹. Но из этого же римского рода Аврелиев обращался к императору Амвросий, епископ Медиоланский, возражая, что восстановление алтаря оскорбило бы религиозные чувства сенаторов-христиан, принужденных присутствовать и принимать участие в голосовании относительно языческой статуи.

И правда, прямое понимание принципа свободы совести в данном случае на стороне христианина, но нельзя, вместе с Буассье (может быть, слишком предубежденным против язычников в оценке всего этого движения и этой борьбы), делать из Амвросия борца за религиозную свободу, потому что его участие в вопросе о восстановлении алтаря Победы носит слишком пристрастный характер. Кроме того, слишком хорошо известны его поощрения и похвалы Феодосию Великому за попрание свободы всех других нехристианских культов и слишком ясна его хвалебная надгробная речь над усопшим императором, в котором он превозносит его за устранение кощунственных заблуждений, за закрытие храмов, за разрушение статуй.

Если относительно Симмаха можно точно так же сказать, что конечною целью его мысли была скорее супрематия древнего культа, нежели полная свобода, то все же я не думаю, чтобы можно было читать без глубокого волнения следующие вдохновенные и печальные слова его донесения:

"Итак, мы просим мира для отечественных богов, для богов-покровителей. И справедливость требует, чтобы во всем том, чему поклоняются, мы искали единое бытие. Мы созерцаем одни и те же звезды, единый небесный покров расстилается над нами, один и тот же мир окружает нас. Какое имеет значение, если каждый стремится к истине теми путями, которые кажутся ему наилучшими? Одной и той же дорогой нельзя приблизиться к столь великому таинству".

IV . Но все эти призывы к свободе не могли задержать того фатального развития нетерпимости, которое началось тотчас же после опубликования Миланского эдикта.

¹ Статуя Победы, поставленная в Сенате Цезарем, была убрана из него императором Констанцией ради уважения к сенаторам-христианам; вновь поставленная туда при Юлиане, она скоро была окончательно убрана из сената.

46

И действительно, тот же самый Константин, относясь с уважением к язычникам, но преследуя еретиков-христиан (новициан, валентиниан, маркионитов, или павликиан), изгнав сначала Ария, а затем сослав Афанасия, — положил начало насилию над религиозной свободой. Его сын Констанций, царствовавший во время арианской распри, только увеличил предыдущие гонения.

Юлиан Отступник в своей языческой реакции не дошел все-таки до того, чтобы издавать законы, продиктованные нетерпимостью, если не считать законов относительно публичного обучения.

Нельзя отнестись иначе, как с величайшей похвалой, к упомянутому нами выше указу Иовиана, обещавшему равную свободу и защиту как для новой, так и для старой религий.

Валентиниан I отнесся к этому эдикту с полным уважением и, за исключением манихеев, терпел все религиозные секты; соправитель же его, Валент, только отчасти держался принципа религиозной терпимости, потому что покровительствовал арианам против ортодоксальных христиан. И поэтому только о первом из них Аммиан Марцеллин мог написать свое хвалебное слово (XXX, 9) "Hoc moderamine principatus inclaruit, quod inter religionum diversitates medius stetit".

Впрочем, Валентиниан I точно так же принужден был неоднократно нарушать свой нейтралитет.

Но уже Грациан и Феодосии Великий, находясь под авторитетным влиянием св. Амвросия, открывают новую эру в законодательстве, глубоко враждебную паганизму; сначала язычество должно было уступить христианству свое наименование официальной религии государства, а затем новое направление правительственной политики завершилось тем, что были установлены суровые и открытые ограничения для всех последователей античного культа, сохраняя, однако, еще для них свободу совести. Еретики и вероотступники были лишены этой последней, а у евреев были отняты их старинные привилегии.

Наконец, по законодательству Феодосия II и Валентиниана III, религиозная свобода для всех диссидентов до такой степени была сведена к нулю, что даже самое легкое нарушение предписаний Церкви каралось как crimen publicum и в некоторых случаях влекло за собою даже смертную казнь.

47

Это было отчаянным усилием спасти, по крайней мере, религиозное единство империи в то самое время, когда рушились все политические скрепы. И поэтому религиозной нетерпимости удалось приковать к себе неразрывными нитями государственную власть и превратиться тем самым в нетерпимость гражданскую, открывая в мировой истории мрачную эпоху более чем тысячелетних гонений за веру¹.