§ 2. Терпимость. Свобода совестя. Свобода и равноправие культов.
I . Само понятие религиозной свободы еще нуждается в более точном определении; эта идея в своем историческом развитии переживала определенные стадии и в настоящее время понимается еще самым различным образом.
В прежние времена, а во многих странах еще до второй половины девятнадцатого века, вопрос ставился скорее о простой терпимости (курсив автора), нежели о настоящей свободе.
Терпимость, или, чтобы лучше выразить нашу мысль, нетерпимость может быть просто религиозной; в таком случае она заключается в исключительном представлении, что только одна какая-нибудь религия может быть истинной, установленной самим Божеством и дарующей нам вечное спасение. До тех пор, пока эта нетерпимость, пользуясь только чисто духовным оружием, ограничивается борьбою и отделением от себя всего того и всех тех, кто оспаривают ее основные догмы, — она не может считаться несправедливостью, и в борьбе с ней дозволительно прибегать тоже только к чисто духовным средствам, так как всякое насилие в данном случае было бы тяжким нарушением принципа свободы совести.
Но если правительственная власть дает в распоряжение этой религиозной нетерпимости свои средства внешнего принуждения, включает это в число своих политических задач, и в результате на сцену выступает орудие материальное, обрушивающееся на все то и на всех тех, кто оспаривает догмы покровительствуемой религии, — то мы тогда получаем новую форму нетерпимости, которая, по существу своему, должна называться гражданско-религиозной, но ради краткости мы будем называть ее просто гражданской нетерпимостью.
Последняя, в отличие от первой, не имеет никакого отношения к принципу свободы совести и является ничем не оправдываемым насилием. Именно по адресу этой политики и раздались первые призывы к терпимости.
26
Впрочем, само понятие терпимости принадлежит к числу наиболее эластичных, хотя существование чистой терпимости есть вполне возможное явление; ее ограничительное действие распространялось бы в данном случае только на диссидентов, поскольку последние были бы только допущены жить на территории государства, но не отправлять практически богослужения; возможна при этом и такая комбинация, что отправление культа будет точно также пользоваться полной свободой.
Однако, эта терпимость для того, чтобы быть устойчивой и противостоять фанатизму частных лиц, нуждается в санкции закона. Этим легко объясняется слишком ограниченное и всегда отменяемое, по малейшему капризу власти, государственное покровительство диссидентам, которые, подобно евреям, оплачивают, по большей части, свое благополучие тысячью всевозможных унижений и, несмотря на формальную защиту закона, часто принуждены прибегать к подкупу власти.
Но эта первая, зачаточная форма правовой терпимости с течением времени добивается своего фактического признания; она начинает с простой уступки диссидентам нескольких или наиболее существенных гражданских прав и с позволения отправлять частным образом богослужение; медленно и постепенно она может дойти до полного уравнения во всех гражданских и политических правах и до разрешения отправлять богослужение со всеми признаками и привилегиями публичности.
Достигнув этой ступени, терпимость стремится к одной общей цели с истинной свободой и неизбежно с течением времени должна будет раствориться в последней.
И поэтому против нее раздадутся со всех сторон голоса наиболее ярых защитников свободы, и Мирабо будет протестовать в Национальном Собрании: "самое слово терпимость кажется мне тиранического происхождения, потому что власть, которая терпит, могла бы также и не терпеть". В то же время лорд Stanhope будет предостерегать Верхнюю палату: ''было время, когда диссиденты просили терпимости, как милости; сегодня они требуют ее уже как свое право, и недалек тот день, когда они будут ненавидеть ее как оскорбление".
И потому народное сознание инстинктивно выбросит из социального обихода слово, слишком богатое ненавистными воспоминаниями, и само выражение культы тер-
27
пимыe (culti tollerati), употребленное в § I Итальянской конституции для обозначения верований некатолических и бывшее последним актом нетерпимости со стороны режима, потерявшего вместе с Statuto italiano всякую силу, постепенно и молчаливо заменится выражением культы допущенные (culti ammessi), причем исчезнет всякое правовое различие между католическим и некатолическим вероисповеданием.
В самом деле, терпимость, будучи незаменимой добродетелью в частной жизни, звучит удивительно некрасиво в общественных отношениях; объяснение этому кроется в том техническом значении, которое оно и поныне сохраняет в церковном католическом праве, в качестве вынужденного и оппортунистического признания, чуждого всякому поощрению религиозной свободы1.
Выражение "терпимость" предполагает существование конфессионистического государства, т. е. такого государства, которое думает, что ему в качестве коллективной личности необходимо поддерживать определенный культ; в данном отношении его вполне можно уподобить отдельному физическому лицу, стремящемуся спасти свою душу. Поэтому исповедуемая таким государством религия будет называться, как говорилось раньше и как говорит еще наша конституция, — единственной религией, или официальной религией, господствующей или установленной, или, наконец, государственной религией.
И государство, вынужденное неизбежностью обстоятельств признавать на своей территории другие культы, кроме официального, будет делать это с чувством внутреннего осуждения, с известным конфессионистическим отвращением, иначе говоря будет терпеть их.
Теперь все это не гармонирует с понятием современного государства, которое может относиться с величайшим уважением к религиозному чувству своих граждан, но не может более исповедовать никакой определенной религии. Современное государство может и отчасти должно будет уступать
1 См. Nillеs "De iuridico valore decreti tolerantiae, Oeniponte 1893". Tolerari potest — такова формула, принятая для военной службы в тех итальянских провинциях, законность присоединения которых Римская курия не признает; точно также для внеконфессиональных школ в Америке, и т. д.
28
некоторым требованиям той религии, которая является религией большинства граждан, напр., устанавливая официальное празднование определенных дней. Но из этого отнюдь не следует, что государство должно относиться с меньшим уважением и симпатией ко всем другим верованиям меньшинства.
Французское правительство было глубоко право, когда во время переговоров о Конкордате в 1801 году не хотело согласиться с требованием Римской курии, чтобы в предисловии к Конкордату было написано, что католическая религия является во Франции господствующей и исключительной; католицизм был объявлен тогда религией большинства французов.
Так обстоит дело с интерпретацией первого параграфа Итальянской конституции, точный смысл которой наши публицисты стараются извратить, хотя, по правде сказать, реального значения за ним осталось очень немного.
Говоря короче, современное государство не должно более практиковать терпимость, но должно знать только свободу, потому что первая звучит, как милостивая уступка Государства гражданину, а вторая как право гражданина Государству. Теперь религия воистину является поприщем, на котором Государство, как таковое, ничего не может дать, а гражданин, напротив, имеет право все требовать.
II . Религиозная свобода, как мы уже указывали выше, в своем настоящем виде может рассматриваться с различных точек зрения:
Во-первых, она может рассматриваться в связи с отдельным индивидумом, и тогда она будет называться свобода совести или веры, или исповедания.
Эта свобода определяется обыкновенно, как дозволение индивидума верить тому, что ему нравится, или же не верить ничему, если последнее соответствует его образу мыслей.
Благодаря своему интимно-внутреннему характеру, этот вид свободы не поддается юридическому определению и мог бы быть объектом чисто психологического или философского исследования. Поэтому устанавливать его законодательным путем было бы также излишне и смешно, как провозглашать свободу кровообращения (мы пользуемся в данном случае удачным выражением одного французского писателя). Лишь постольку можно говорить об юридической нормиров-
29
ке этой свободы, поскольку она выражается внешним образом и тем самым приобретает юридическое значение.
В этом отношении во всех гражданских законодательствах в целях устранения вековых пережитков, мешающих свободному проявлению религиозного чувства, и для укрепления свободы, в настоящее время необходим тройственный порядок юридических норм: одни из них носят отрицательный характер и заключаются в том, что устраняют всякое наказание, всякую неправоспособность, всякое неравенство по религиозным мотивам, и сами названия и названия ереси, раскола, апостазии представляются, в таком случае, лишенными всякого юридического содержания.
Другие, напротив, имеют только косвенное значение и ставят своей задачей формулировать отношения между государством и индивидуумами таким образом, чтобы жизнь последних могла, по красивому выражению Фридберга, протекать от колыбели до могилы без всякого препятствия, без всякого побуждения религиозного характера со стороны государства.
Это достигается при помощи целого ряда средств, начиная от передачи регистрации актов гражданского состояния в руки административной власти и переходя постепенно к признанию внеконфессионального народного обучения, к институту гражданского брака, к уничтожению или преобразованию политической и судебной присяги, к секуляризации общественного признания, к созданию коммунальных кладбищ и т. д.
К третьему разряду относятся положительные и прямые нормы; мы находим их либо в тех параграфах некоторых конституций, где, несмотря на указанную нами выше полную эфемерность подобной защиты, установлено в самой определенной форме право на свободу совести, либо в тех совершенно специальных мерах, к которым прибегают различные законодательства в качестве добавления к общим постановлениям, охраняющим личную свободу, в надежде дать непосредственную гарантию свободному проявлению, пропаганде и исповеданию религиозных убеждений. Впрочем, свобода совести не может терпеть тех исключений и ограничений, которые не были бы помещены в общем праве.
1 Например, см. ст. 141 Итальянского Уголовного Кодекса, или art. 2, ultimo alinea закона o guarentigie.
30
Во 2-х, несомненно, что религия является такою областью, где общественный характер человека выступает в наиболее рельефной форме, и потому не может быть полной религиозной свободы там, где наряду с индивидуальной свободой не допущены коллективные проявления, пропаганда и исповедания какого-нибудь религиозного верования.
Наше утверждение в равной мере относится как к коллективу, заключенному в самых ограниченных рамках и выражающемуся в форме неопределенного и непостоянного собрания, так и к тому, который зафиксировал себя в виде постоянной и прочной ассоциации.
Нам остается сделать еще один шаг вверх по ступеням религиозной свободы и подняться до признания и гарантирования так называемой свободы культа, которую Александр Винэ однажды очень хорошо определил как свободу совести ассоциации.
В этом случае точно также не представляется никакой трудности для применения этого принципа, согласно с которым роль государства исчерпывается регулированием этой свободы, как с положительной, так и с отрицательной стороны, сообразуясь, конечно, с общим законодательством о собраниях и ассоциациях.
Общее мнение, наоборот, сходится в том практически, что необходимо установить социальные гарантии и ограничения.
Но столкновение с реальной действительностью показало, что во всяком праве прежде всего должно ясно установить, что именно понимается под "культом" в смысле юридическом, потому что к религиозным ассоциациям, по историческим или по каким-либо иным причинам оставшимся численно и социально незначительными, неудобно или невозможно применить это исключительное право, сформировавшееся указанным образом, взамен того другого общего права, о котором говорили выше.
Так, например, все карательные распоряжения против злоупотребления со стороны служителей культов или обиды и повреждения, причиненные служителям культа при отправлении ими служебных обязанностей, наказуемые как квалифицированное преступление, не могут, очевидно, относиться и применяться как норма к трем или четверым единомышленникам, образовавшим ассоциацию в целях установления
31
какого-нибудь нового культа и избравшим из своей миниатюрной среды какого-нибудь священнослужителя.
Впрочем, маленькое общество, которое мы назовем сектой, отбросив от этого слова все его прежнее одиозное значение, пользовалось бы той же самой и быть может даже большей степенью свободы, под покровительством общего законодательства о союзах и собраниях, чем публично признанный культ в рамках исключительного закона; не надо забывать, что последний, хотя и носит протекционный характер, но неизбежно связан с известными ограничениями.
Можно ли также утверждать, что различное юридическое положение граждан, принадлежащих к секте, и граждан, исповедующих определенный культ, и в области религиозной свободы сопровождается тем же неравенством? Теперь мы подошли к еще более важному и сложному вопросу, а именно к вопросу о равенстве или равноправии культов1.
Ассоциации культа принуждены вступать в сношения с государством не только потому, что оно является опекуном их религиозной свободы, но главным образом в силу того, что они, наподобие всякого рода других союзов, представляют из себя организованное целое и управляются на основании определенного устава, которым предусматриваются не только вопросы веры и внутренней дисциплины, но целый ряд вещей чисто светского характера; например, приобретение и управление имуществами.
И тогда возникает вопрос: если бы в каком-нибудь государстве существовала действительно равная и полная религиозная свобода для всех его граждан, то должно ли оно совершенно одинаково относиться ко всем ассоциациям культа, даже к тем, которые имеют чисто временный характер?
1 Это понятие до сих пор было точно определено только в немецком праве, где мы находим институт так наз. "Parität'a". Впрочем, исторически этот принцип в Германии не был связан с принципом религиозной свободы. Одно время, например, в силу Вестфальского договора, в условиях абсолютного равенства были помещены только некоторые вероисповедания: католическое, лютеранское, реформаторское, а остальные не были даже терпимы. См. Drache "Раrität-Imparität", Лейпциг, 1892; Bungeroth "Der Simultanstaat" Barmen, 1892; Kahl "Ueber Parität" Akademische Festrede, Фрейбург и Лейпциг 1895; его же "Lehrsystem des Kirchenrechts und Kirchenpolitik", Фрейбург и Лейпциг 1894, стр. 240 и сл., стр. 394.
32
Подобное абсолютное равноправие с теоретической точки зрения кажется невозможным, поскольку государство желает сохранить за собой свое исконное право вмешательства в дела управления церковными делами; каждому ясно, что нельзя управлять при помощи одних и тех же норм такой громадной организацией, как, например, католическая церковь, и одним из тех дружеских сообществ, о которых мы говорили выше.
И, наоборот, государство предоставит всем ассоциациям неограниченную возможность управляться по своему усмотрению (не обращая внимания на их численный состав), и тем самым перед лицом всего света объявит себя некомпетентными в делах религии, иначе говоря, когда произойдет полное отделение государства и от церкви и от церквей, — подобное абсолютное равенство будет вполне возможной вещью.
Таким образом один вопрос заменяется другим: почему, если в государстве существует полная и истинная религиозная свобода, то тем самым оно должно отказаться от системы юрисдикционизма и перейти к принципу полной раздельности?
Вопрос, формулированный таким образом, настолько же стар, как и сама идея религиозной свободы Нового Времени. В дальнейшем мы увидим как первые защитники религиозной свободы, социниане, были приверженцами широкого вмешательства со стороны государства в церковные дела и как, напротив, люди, заимствовавшие учение о религиозной терпимости у первых социниан, т. е. анабаптисты, со всеми их различными разветвлениями, тотчас же начали решительным образом противодействовать подобному государственному вмешательству.
Благодаря вышеупомянутым сектам, принцип религиозной свободы был перенесен в Северную Америку и утвердился здесь; это произошло главным образом потому, что она развивалась и внушалась как принцип, неразрывно связанный с системой так называемого "сепаратизма".
Поэтому вполне естественно, если американские писатели не могут понять истинной религиозной свободы вне этой системы. Таким образом, выражения "религиозная свобода" и "сепаратизм" в представлении американца тесно спаяны друг с другом как по существу, так и исторически и на практике. На этой же точке зрения стоят и европейские писатели, которые в противовес европейской системе юрис-
33
дикционализма выдвигают превосходство американской системы сепаратизма.
Но у системы юрисдикционализма не было и нет недостатка в защитниках. Можно наблюдать, говорят они, что немало государств Европы (типичным примером является Пруссия), поддерживая приверженцев теории юрисдикционализма именно потому, что эти последние умели сдерживать наиболее влиятельные и нетерпимые Церкви, тем не менее уже в прошлые века успели осуществить режим религиозной свободы в гораздо более широком и полном объеме, чем это было в то время в Соединенных Штатах Америки. Не надо забывать также, что, если за последние годы в Америке при сепаратистском режиме укрепились Церкви, имеющие наиболее сильную организацию и ведущие наиболее энергичную пропаганду, — то нельзя сказать того же самого относительно индивидуальной религиозной свободы, особенно если она принимает форму явного неверия. Рационализм вообще и свободная научная мысль в частности, именно в силу этих причин, страдают отсутствием какой бы то ни было организации и не только ничего не выгадывают при сепаратистском режиме, но перед лицом различных организованных ассоциаций оказываются беззащитными и изолированными, потому что последние под охраной сепаратизма пользуются слишком благоприятными условиями, чтобы не соблазниться и не обнаружить всего своего духа нетерпимости.
И тогда принципу справедливости, столь торжественно провозгласившему равенство, какою бы то ни было ценой, был противопоставлен другой принцип: регулировать одинаковым образом юридически неравные отношения было бы настолько же несправедливо, как если бы к сторонам юридически равноправным применялись разнородные начала; нужно, говорили далее, различать ложное, абсолютное, математическое равенство от равенства в истинном и справедливом смысле этого слова, т. е. от конкретного, относительного и юридического равноправия, потому что, как пишет Каль: "истинный принцип равенства не значит — каждому одинаковое, но — каждому свое".
Восхищаются также совершенным равенством в Америке, где оно действительно существует между различными вероисповеданиями; но в Европе, где вековые политические раздоры и чудовищные социальные контрасты все еще разделяют отдельные Церкви, прочно держится система, согласно которой регулирующее действие государственной власти применяется пропорционально к каждой из существующих Церквей.
34
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Предшественники