Преподобный Серафим Саровский

Дата: 2025-06-14; Просмотры: 1

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

В. ТРОСТНИКОВ

ПРАВОСЛАВНАЯ

ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ИСТОРИЧЕСКИЕ

КОРНИ

И ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ

ЧЕРТЫ

ИЗДАТЕЛЬСКИЙ ДОМ НИКИТЫ МИХАЛКОВА

«СИБИРСКИЙ ЦИРЮЛЬНИК»

МОСКВА

2004

Эта книга никогда не вышла бы в свет без помощи и поддержки многих людей. Формированию ее идеи я обязан студентам Российского православного "Университета, чье заинтересованное отношение к тематике моих лекций по курсу "Философия права" заставляло все более обращаться к истокам нашего правосознания — православной системе ценностей. Своими прямыми соавторами я считаю Никиту Михалкова, не только поддержавшего издание материально, но и предложившего концепцию оформления книги и давшего ценные советы по ее содержанию, а та/оке художника Станислава Попова, подсказавшего необходимость включения в книгу еще одной главы, и литературного редактора Аллу Белицкую, улучшившую стилистику изложения материала. Должен отметить и безграничное терпение наборщицы Елены Колчановой и верстальщика Михаила Родионова, вносивших в текст все новые и новые мои исправления и добавления. Всем этим людям я выражаю глубокую благодарность.

В. Тростников

© Издательский дом

Никиты Михалкова

"Сибирский цирюльник"

Автор текста — В. Тростников

© Художник — С. Попов

Православная цивилизация имеет глубокие корни, посредством которых она впитывала в себя многое из того, что имелось в разных культурно-исторических типах, творчески переосмысливая их наследие и синтезируя свое уникальное отношение к Богу, миру и человеку. Ясно, что при таком происхождении, начавшись около двух тысяч лет назад, она не может принадлежать исключительно какому-то одному народу или какой-то одной нации, а должна быть открыта для тех, кто захочет к ней приобщиться или просто с ней ознакомиться. Таких людей становится сегодня все больше не только в России, где после семидесятилетнего господства атеизма настала наконец пора свободы личного выбора мировоззрения, но и за ее пределами. Православие становится особенно притягательным в тех странах, где общество долгое время сосредоточивало свои усилия на достижении материального благополучия, а когда добилось этого, увидело, что человеку недостаточно только сытости и комфорта, ибо ему нужно и что-то согревающее душу. В поисках того, что могло бы дать внутреннее удовлетворение, кто-то осваивает буддийскую философию, кто-то увлекается восточными религиями, а кто-то открывает для себя красоту и мудрость Православия, как это происходит сегодня, например, со многими англичанами.

Нет сомнения в том, что в результате роста уровня жизни, который начал уже намечаться у нас в России, духовные потребности нашего общества будут неуклонно возрастать, и то религиозное возрождение, свидетелями которого мы являемся в течение последних 15 лет, обретет еще более широкий размах. Это будет означать, что повысится интерес и к исламу, и к иудаизму, и к протестантским верованиям, но в первую очередь, конечно, к Православию, и не только к его обрядовой стороне, но к его философии, эстетике, правосознанию и другим аспектам, которые в совокупности образуют то, что именуется православной культурой. Это — сочная мякоть, обволакивающая твердую косточку, именуемую православным культом, а вместе они представляют собой тот прекрасный плод, живительным соком которого напиталась и возросла целая цивилизация.

Знаменитый английский историк Арнольд Тойнби (1889 — 1975) насчитал за все время существования человечества около двадцати цивилизаций. Большинство из них уже сошли с исторической сцены, и к настоящему моменту их осталось пять или шесть. В их числе находится русская православная цивилизация, которую никакие усилия воинствующего материализма так и не смогли уничтожить; она продолжала существовать, как град Китеж, в глубине нашего национального сознания, проявляясь в форме традиций, нравов, обычаев, принципов организации быта и понятий о добре и зле. Но коль скоро существует православная цивилизация, то продолжает существовать и обслуживающая эту живую цивилизацию православная культура. Уже по одному этому ее происхождение, развитие и нынешнее состояние не могут не быть интересными самому широкому кругу лиц. Более всего эта культура интересна, разумеется, православным верующим — неважно, какой национальности и какого гражданства, — но очень интересна она и неправославным русским, так как это фундамент их отечественной истории. С ней наверняка хотели бы ознакомиться и просто любознательные люди, и даже ее идейные противники, которым полезно знать, против чего они воюют. Учитывая эти потенциальные потребности, имеющиеся даже у тех, кто этого не осознает, мы предлагаем читателю для начала самое краткое изложение предмета, чтобы была понятна суть православной цивилизации и ее происхождение. Слово "предмет" мы употребляем здесь не в смысле элемента какой-либо образовательной программы, а в более широком значении; однако, если факультативный школьный курс "Основы православной культуры" все-таки привьется в какой-то части средних учебных заведений, то учителя, ведущие этот курс, смогут использовать данный обзор как учебное пособие.

ОСНОВНОЙ
ДОГМАТ

усский мыслитель первой половины XIX века Иван Васильевич Киреевский, получивший блестящее европейское образование, слушавший лекции самого Гегеля и друживший с Шеллингом, вернувшись в Россию и познакомившись по совету супруги с христианской святоотеческой литературой, убедился, что настоящая мудрость и глубина заключается именно в ней, а не в претенциозных "системах" немецких знаменитостей. Размышляя над причинами этого, он пришел к замечательной мысли, которую выразил в следующей короткой фразе: "Направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице". Это абсолютно верно. Философия есть выработка мировоззрения, совокупность представлений о сущности наблюдаемых нами явлений, о мире в целом и месте в нем человека, а наиболее концентрированно эта сущность выражается в понятии Бога. Бог — это стержневая категория, которая держит на себе все остальное, как арматура держит архитектурное сооружение. Тем, как человек рисует себе Бога, какими свойствами Его наделяет, определяется вся структура его души — не только направление его философии, что подчеркнуто Киреевским, но и его нравственность, его шкала ценностей, его жизненные установки. Это касается и верующих, воцерковленных людей, и всех представителей того культурно-исторического типа, который на ранних своих этапах формировался в рамках определенной религиозной догматики, всегда заявляющей себя в качестве безусловной истины, а поэтому особенно прочно входящей в умы и сердца людей, становясь духовным ядром соответствующей цивилизации с ее социальной организацией и культурой.

Здесь есть рисунок со страницы 8.

В большинстве религий, особенно архаических, представления о Божестве являются эзотерическим знанием, которым владеют только посвященные, называемые в разных странах шаманами, колдунами, авгурами, друидами, магами, жрецами, священниками и т.д., а населению сообщается лишь что можно делать, а чего нельзя, причем запретов или табу бывает обычно много больше, чем рекомендуемых форм поведения. Эти нормы никак логически не обосновываются, но имеют категорический характер. Например, в ветхозаветных Моисеевых заповедях сказано: "Не вари козленка в молоке матери его" (Исх. 23, 19). Почему не варить? Причины не указываются — нельзя, и все тут. В христианстве же, особенно в Православии, дело обстоит иначе: оно не только не утаивает от вошедших в его церковную ограду сути своего миропонимания, но придает огромное значение доведению ее до каждого из них, т. к. на каждой литургии "едиными устами и единым сердцем" прочитывается сжатая формула этого миропонимания под названием Символ Веры. Эта формула складывалась в течение двух-трех столетий как результат напряженной работы великих церковных учителей в борьбе с многими ересями и заблуждениями. Ее целью было ознакомление самых обычных и неученых христиан с тайной мироустроения в максимально возможной простоте. Эта мировая тайна, содержащаяся в Символе Веры, — наличие в Боге трех Лиц, имеющих одну и ту же сущность.

Поскольку все православное миропонимание держится на идее троичности Единого Бога, исследовать его корни — значит исследовать происхождение этой поразительной идеи, к которой вел очень долгий путь. Учение о Божественной Троице как первоисточнике бытия и постоянно воспроизводящей его животворящей силе оформилось лишь в IV — V веках новой эры. Этот океан мудрости возник в результате слияния двух струй человеческого знания, первая из которых зародилась в XIV веке до новой эры в древнем Израиле, а вторая — на 800 лет позже в Южной Италии, в городе Элее. Ими были откровение о Едином Боге, возвещенное древнеизраильскими пророками, дополненное затем Благой Вестью о Сыне Божием и Святом Духе, и поразительная метафизика "Единого — Многого" древнегреческой философии. Эти два вида знания, на первый взгляд совершенно разные и по предмету и по методологии, неожиданно соединились в III в. новой эры. Слились эти потоки в Александрии, где был сначала диаконом, а потом епископом составитель первого (Никейского) варианта Символа Веры Афанасий Великий. Это было подобно соединению двух полушарий урана: произошла ярчайшая вспышка, при свете которой стала зримой скрытая прежде сущность бытия. Мы начнем не с израильского истока, хотя он древнее, а с греческого, более знакомого воспитанным на античной философии создателям православного богословия и оказавшегося для них плодотворным в логическом осмыслении Троицы, ибо в учении элеатов уже содержалась концепция Двоицы.

ПОДСТУПЫ
К ТРОИЦЕ.
ЕДИНОЕ

Пушкина есть стихотворение, начинающееся словами: "Движенья нет, сказал мудрец брадатый". Это не выдуманный персонаж: таким мудрецом был уроженец города Элей, крупной греческой колонии в Южной Италии, Зенон, живший в V веке до новой эры и оставивший нам знаменитые "апории" (парадоксы), показывающие, что понятие движения логически непостижимо. Наиболее известные из них — "Ахиллес не догонит черепаху" и "Стрела". Последняя апория звучит так: "В каждый момент времени стрела неподвижна, значит, она неподвижна всегда". Логика приводит здесь к абсурдному заключению, что, по мысли Зенона, демонстрирует ее недостаточные познавательные возможности и говорит о том, что, помимо логики, нам надо пользоваться и другими средствами познания, в частности интуицией чистого разума, не связанной с чувственным восприятием, которой может открыться мир сущностей, спрятавшийся за миром явлений.

Эта идеология типична для элейской школы, основателем которой был непосредственный учитель Зенона Парменид (540 — 470 до н. э.). Иногда говорят, что элеаты совершили революцию в философии, но точнее будет сказать, что они создали философию в современном понимании этого термина, которой до них просто не было. В сокровищницу человеческой мысли они внесли нечто совершенно новое, что в сжатом виде можно охватить тремя положениями:

1) Необходимо отделять видимое явление от стоящей за ним невидимой сущности.

2) Сущность совершенно непохожа на явление, поэтому постигать ее нужно чистым умозрением.

3) Задача философа — проникновение в сущность, а не изучение явлений.

Убедиться в правильности второго тезиса можно, обратившись к данным современной науки. Возьмем такое понятие, как "мышь". Явление тут — та конкретная мышь, которая живет в нашем подвале и по ночам выбирается в кухню, чтобы добыть что-нибудь съестное. А какая же за нею стоит сущность? Это — "геном мыши" — набор записанных в четырехбуквенном алфавите азотистых оснований кодов ДНК, текст общей длиной около миллиарда единиц. Через 2000 лет после того, как евангелист Иоанн Богослов оповестил мир о Слове, через Которое все начало быть, наука убедилась: так оно и есть! Оказалось, что пушистый зверек, как и все живое на земле, получил свое бытие именно от слова, изреченного о нем Творцом, которое вводило, вводит и будет вводить в круг явлений миллионы особей, принадлежащих к виду "мышь". Совсем недавно геном мыши был до конца прочитан учеными, т.е. перенесен на бумагу, но будет ли он когда-нибудь расшифрован и понят — никто сегодня не знает. Пока можно только сказать, что эти коды, как и полагается сущности, совершенно непохожи на порожденных ими грызунов.

Здесь есть рисунок со страницы 15.

До сих пор биологов интересовали мыши как явление — их анатомия, системы дыхания, обмена веществ, пищеварения и т.п., — но скоро, думается, их взор обратится к мыши как сущности, т.е. к структуре ее генома, и это будет означать, что биология сделается более философичной. Впрочем, еще на рубеже девятнадцатого и двадцатого веков немецкий зоолог Август Вейсман, ничего не зная о ДНК, пришел к убеждению, что феномен жизни надо определить не как совокупность живых организмов, а как передаваемую от поколения к поколению субстанцию, которую он назвал "зародышевой плазмой", так что успехи вейсманизма как философии жизни оправдали третий тезис элеатов.

Гениальность Парменида и его учеников, в число которых входил и Платон, проявилась не только в формулировании вышеприведенных фундаментальных тезисов, определивших все дальнейшее развитие европейской философской мысли, но и в их раскрытии.

Философия есть прежде всего различение понятий, и чем тоньше производимое ею различение, тем она качественнее. Элейско-афинская школа была в этом смысле очень высокой по своему качеству. Принцип различения был положен уже в самую основу ее космологии. Ее исходным пунктом было провозглашение дуализма, характеризующего мироустройство. Все, что составляет предмет нашего познания, обретает свое самовыражение в двух различных состояниях, или модусах. Первый модус — чистое существование, внутренняя жизнь, никак не проявляющаяся внешне. Второй модус — бытие, выход существования наружу и вхождение во взаимосвязь с другими наружными данностями.

Является ли такой дуализм фантазией "мудрецов брадатых" или его действительно можно обнаружить в мире? Современная физика его обнаруживает. По ее расчетам должны существовать так называемые "черные дыры" — звезды со столь огромной массой, что их гравитационное поле не выпускает наружу никаких носителей информации — ни частиц, ни фотонов. Это лишает их возможности быть во вселенной, т.е. лишает бытия — их никакими приборами нельзя обнаружить. Вот вам чистое существование. Но если "черная дыра" по каким либо причинам взорвется, ее осколки войдут в состав вселенной и обретут бытие.

Как истинные философы, Парменид и его последователи стремились к осмыслению предельно общих категорий, поэтому главным предметом своей метафизики избрали универсальную мировую данность, находящуюся в состоянии чистого существования, внешне никак не выраженного, и дали ему особое наименование — "Единое".

СВОЙСТВА
ЕДИНОГО

диное древних греков (Ě) — имя существительное. Оно обозначает субъект, к которому относится то же самое слово "единое", но понимаемое уже как прилагательное, т.е. как предикат. Чтобы различать эти омонимы, мы пишем первый с большой буквы, а второй — с маленькой. Однако "единое" не такой предикат, как другие, а особенный. По самому своему смыслу он не допускает наличия у своего субъекта других предикатов. Действительно, если бы Единое характеризовалось еще каким-то предикатом, то в нем содержалось бы два начала: то, которое выражается предикатом "единое", и то, которое выражается этим вторым предикатом, а тогда оно не было бы Единым. Единое не может иметь никакого состава даже по свойствам, так что, кроме этого особого свойства "быть единым", у него нет иных положительных свойств.

Элеаты пришли к этой мысли последовательно отнимая у Единого конкретные предикаты. Оно не может иметь форму, — рассуждали они, — ибо тогда у него были бы края и середина и оно перестало бы быть Единым. Но коль скоро у него нет формы, значит, оно не причастно пространству, находится вне него. Далее, к нему нельзя ничего добавить, так как в этом случае было бы два Единых — одно до добавления, а второе — после, а Единое универсально и поэтому одно. Это означает, что в нем нет ни пустот, ни пробелов, ни дыр. Оно также не может быть причастно времени, поскольку при этом сразу разбилось бы на множество: Единое в момент времени t₁, Единое в момент времени t₂ и т.д. Но, находясь вне времени и пространства, Единое должно находиться и вне мира явлений, раскрывающих себя в этих категориях, т.е. вне Бытия. Это, впрочем, следует и из отсутствия в нем обычных свойств — ведь мы воспринимаем предметы именно по их свойствам. Таким образом, допуская существование Единого (отсюда его второе название "Сущее"), мы с логической неизбежностью приходим к выводу, что его в мире нет, т.е. что оно обладает чистым существованием без бытия, существованием внутри себя без выхода наружу. Это то существование, о котором в период душевной усталости мечтал Лермонтов, желая "забыться и заснуть", но не "холодным сном могилы", а так, чтобы "в груди дремали жизни силы, чтоб дыша вздымалась тихо грудь", — уйти из этого мира, сохраняя возможность возвратиться в него, как только возникнет желание. Если бы эта его мечта сбылась, мы могли бы сказать, что Лермонтова в мире нет, но он существует. Она не сбылась, но его прекрасные стихи, выражающие эту мечту, подсказывают нам, что греческое Единое можно назвать "спячкой Бытия", а Бытие — проснувшимся существованием. Но если Единого нет в этом мире, то как мы можем знать, существует оно или не существует? Если оно никак себя не проявляет, то зачем о нем говорить? Ведь Иммануил Кант, строивший свою систему в конце XVIII века, введя в нее "вещи в себе", обладавшие, как и греческое Единое, чистым существованием, решительно отказался делать о них какие-либо предположения и занялся исключительно особенностями нашей интерпретации исходящих от них сигналов. Не логичнее ли, не научнее ли его позиция?

Ответим на это так: именно в сравнении с резонерскими рассуждениями "философа протестантизма", как назвал Канта Павел Флоренский, мысль элеатов представляется особенно изящной. У первого — аргументы убедительные только на первый взгляд, а для взыскательной критики весьма уязвимые; у вторых — красивейшая умственная конструкция, основанная на гениальной интуиции и оправданная не бесспорностью отдельных частей, а общей гармонией. Их Единое, не принадлежа к категории явлений, тем не менее является нам, да так, как ни одна вещь, принадлежащая к этой категории. Эта дуалистическая концепция греков намного тоньше монистической философии Канта, берущей во внимание только "вещи для нас" и отказывающейся от попыток проникнуть в сущность их невидимых прообразов — "вещей в себе".

Все, что мы видим, все открывающееся нам Многое, по убеждению элеатов, есть не что иное, как явление Единого, а Многое, взятое все вместе, есть Другое Единого. Переходя из фазы внутреннего существования в фазу существования внешнего, Единое реализуется в такой модификации, где его содержание, слитное в нем самом, раскрывает перед ним как наблюдателем свои части. Так Сущее делается Бытием. И вот что замечательно: греки не ограничились просто разделением мирового "всего" на две модальности, одна из которых является возможностью, а другая — ее осуществлением, но связали каждую модальность с определенными атрибутами: Сущее — со слитностью, отсутствием частей; Бытие — со множественностью, структурой.

Это открытие элеатов, несомненно, было открытием истины. Не во всей ее полноте, конечно, — такое человеку не под силу, — но в одной из ее частей, которая при как угодно далеко продвинувшемся познании остается ценным ее элементом, не подлежащим пересмотру. Подобно герою Киплинга, Парменид мог бы сказать: "Вот вам мудрость навсегда, я познал ее, когда лось ревел там, где Париж ревет теперь". Как же удалось подняться до такой мудрости мыслителям, жившим почти две с половиной тысячи лет тому назад?

Думается, их догадка о Едином и его Другом явилась результатом того, что они избрали правильную методику: "познай самого себя". Этот девиз особенно часто повторял Сократ, но, вне всякого сомнения, он перенял его от своих учителей — Парменида и Зенона. Это был общий принцип элейско-афинской школы. Он оправдан и с точки зрения христианства: если Бог создал человека по Своему образу и подобию, то, исследуя свое внутреннее содержание, человек может методом "обратного подобия" узнать что-то и о Боге, а значит, и обо всем том, что берет в Нем свое начало.

Познать самого себя — значит, прежде всего, изучить свое "я". Что это такое? Вопрос кажется несерьезным — разве это не ясно? "Я" — это я и есть — то, чем я являюсь с самого детства, чем постоянно себя ощущаю. Но нет ничего плодотворнее, чем вдумываться в будто бы очевидные вещи. Вот пример. У одного английского фермера XVII века по фамилии Ньютон было два сына — Исаак и Джон. Однажды Исаак пришел к Джону и сказал: "Послушай, почему яблоко с яблони всегда падает вниз?" Джон поглядел на Исаака с тревогой и ответил: "А куда же ему падать, вверх, что ли?" Но Исаака такое объяснение не удовлетворило, он продолжал думать и в результате открыл закон всемирного тяготения, за что ему присвоили титул баронета, а Джон так и остался фермером. Преодолевая вслед за элеатами соблазн мнимой простоты вопроса, зададим все-таки его себе. Что означают часто произносимые нами слова: "когда я был ребенком..."? Имеют ли они смысл? Ведь с тех пор все клетки в сказавшем эту фразу несколько раз сменились, мировоззрение стало во многом противоположным, вкусы в корне поменялись, внешность преобразилась. В общем, на месте того ребенка, о котором идет речь, сейчас находится и духовно и физически совершенно другой человек. Тем не менее, о том, уже несуществующем своем предшественнике этот человек говорит "я". Где логика?

Логики тут, конечно, нет, но она и не нужна, ибо имеет­ся нечто куда более убедительное — непосредственное, не нуждающееся ни в каких доказательствах знание того факта, что если даже мне семьдесят пять, то, показывая на выцветшую фотографию пятилетнего дитяти, совсем на меня не похожего, и говоря о нем "это я", я употребляю это местоимение вполне законно, ибо то, что я при этом имею в виду, за семьдесят лет ни на йоту не изменилось и осталось в точности тем же самым, каким оно было тогда. А имею я в виду вот что: некое самотождественное ядро моей личности. И раз я говорю о нем с такой уверенностью, значит, оно действительно существует и не зависит ни от времени, ни от места.

Взятое в значении такого ядра человеческое "я" не может быть ни уменьшено, ни увеличено; оно либо есть, либо его нет. Впрочем, представить себе, что его нет, человек не может — когда он воображает мир, где его еще не было или уже не будет, видит этот мир все-таки его "я", которое, следовательно, присутствует в нем в качестве спрятавшегося наблюдателя. Когда мне было вдвое меньше лет, чем сейчас, мое "я" не было половиной сегодняшнего, а было таким же. Не исчезает оно и в глубоком сне: проснувшись, мы ощущаем некую амнезию, но не сомневаемся, что, не оставив никаких воспоминаний о себе, "я" все равно продолжало существовать и во сне. Еще одна его особенность — неделимость, отсутствие в нем каких-либо частей. Оно ни из чего не "состоит", являясь абсолютно простым, элементарным. Однако отсюда не нужно делать вывод, что оно лишено содержания. Есть оно в нем или нет — это дополнительный вопрос, который надо решать отдельно.

Подумав над этим вопросом, мы придем к выводу, что содержание в нашем атомарном "я", как ни странно, имеется, притом достаточно богатое. Основанием для такого утверждения служит известная каждому человеку способность его "я" разворачивать перед самим собой состоящую из многих частей структуру, которая не может быть ничем иным, как его содержанием, переходящим по его воле из состояния слитности в состояние расчлененности. "Я" отчуждает от себя часть своего содержания и созерцает ее как нечто внешнее, после чего может снова вобрать в себя и сплавить в одно целое. Такая переброска содержания "туда — сюда" является условием всякого индивидуального творчества. Вот как описал этот процесс имевший склонность к самоанализу Вольфганг Амадей Моцарт:

"После того, как я выбрал одну мелодию, к ней вскоре присоединяется другая, в соответствии с требованиями общей композиции, контрапункта и оркестровки, и все эти куски образуют "сырое тесто". Произведение затем растет, я слышу его все более и более отчетливо, и сочинение завершается в моей голове, каким бы оно ни было длинным. Затем я его охватываю единым взором, как хорошую картину или красивого мальчика, я слышу его в своем воображении не последовательно, с деталями всех партий, как оно должно звучать позже, но все целиком в ансамбле".

Совсем не надо быть гением, чтобы обнаружить в себе такой же маятниковый процесс — он происходит в каждом из нас ежеминутно. Стоит задуматься о чем-то или начать с кем-то говорить, как он включается в нашем сознании. Причем разговор не обязательно должен быть глубоким и значительным. Даже если он касается сущих пустяков, в его основе лежит точно то же попеременное перебрасывание его содержания из свернутой формы в развернутую и обратно, ибо только так может осуществляться творчество, а всякая речевая деятельность есть творчество.

...Вот супруги обсуждают намеченную на пятницу поездку на дачу, где они не были всю зиму. Надо посмотреть, что там и как, может, что-нибудь поправить, сбросить снег с крыши. И вдруг мужу приходит в голову мысль, что лучше перенести поездку с этих выходных на следующие. Во-первых, в пятницу в институте защита, после нее будут тосты, а значит, рано не уйдешь. Во-вторых, синоптики обещали гололед и ехать опасно. В-третьих, на дачу надо отвезти плетеное кресло, а оно еще не куплено. В-четвертых, за неделю порядком потеплеет и, может быть, снег на крыше сам стает.

Это уже не "мысль", а целый вихрь мыслей. И все они пришли на ум одновременно и вовсе не в словесной, а в какой-то иной, целостной форме. Но непонятность этой формы странным образом уживается с понятностью заключенного в ней содержания: муж точно знает, что надо сказать жене, и приступает к подбору произносимых фраз, которые приходят не сразу и не все бывают удачны. Здесь и происходит перевод с внутреннего языка на внешний, развертывание единой идеи в структуру, состоящую из множества слов. Это развертывание необходимо для общения с другим человеком, ибо он не может "заглянуть в душу" собеседника и прочесть там его идею без посредничества слов. В данном случае жена выслушивает слова мужа, затем свертывает их в своем сознании в единую мысль, оценивает эту мысль своим целостным "я" и начинает переводить эту сформировавшуюся сразу и целиком оценку в последовательно звучащие фразы.

Так действует человек не только разговаривая с кем-то, но и думая. Обдумывание любого предмета есть не что иное, как разговор с самим собой, поэтому акты перевода то в одну, то в другую сторону здесь так же необходимы, как и в диалоге. В качестве примера возьмем то предложение, которое вы только что прочитали. Оно выражает некую мою мысль. Эта мысль явилась мне сначала в целостном виде, безо всяких слов. После этого я стал выражать ее в словах, которые писал на черновике. Написав их, я прочитал предложение, свернул его в атомарную форму и оценил своим атомарным "я". Оказалось, предложение выражает не совсем то, что я хотел сказать до появления во мне слов, и мне пришлось заменить в нем некоторые слова. После этого цикл повторился заново и, может быть, не один раз — сейчас я уже не помню. Процесс прекратился лишь тогда, когда содержание моей внутренней мысли совпало с ее внешним, словесным выражением. И вот что примечательно: развертывание идеи в текст и созерцание этой развертки нашим "я" как внешней по отношению к нему дает возможность повысить качество не только текста, но и самой идеи, нуждающейся, как выясняется, в "обратной связи". Об этом знает каждый писатель.

Лежа на диване, нельзя сочинить даже самого короткого рассказа. Начни писать, и только тогда ты поймешь, о чем хочешь рассказать. Обратная связь имеет тут существенное значение: воплощаясь в "материал", возникшая в нашем "я" целостная идея подвергается корректированию со стороны законов, управляющих структурированием материала, — например, упомянутыми Моцартом требованиями композиции и контрапункта — и возвращается туда, где она родилась, более совершенной. Архитектор, каким бы гениальным он ни был, не смог бы построить первоклассное сооружение, если бы не принял во внимание условий его прочности, ибо прочность есть целесообразность, а целесообразность, помимо прочего, есть и красота. Только сочетание субъективной выдумки с объективными критериями качества, заложенными в самом фундаменте мироустройства, может принести ценные плоды. А эти критерии относятся именно к структурам. Сущее изобретает и предлагает, Бытие испытывает и отбирает — вот универсальный принцип созидания.

Сказанное и служит оправданием метода "познай самого себя". Вглядываясь в собственный микрокосм, можно перенести его свойства на "большой космос", объективировать их. Элеаты, видимо, так и поступили. В результате такой объективации "я", обретя вселенский масштаб, превратилось у них в Единое, всякая конкретная структура, развернутая из него, — в элемент Многого, т.е. в некий фрагмент Бытия, а совокупность всех возможных разверток — в "Бытие в целом", которое и есть Другое Единого. Но возникает вопрос: можно ли в каком-либо смысле говорить о существовании Другого? Ведь оно должно быть разверткой сразу всего содержания Единого, а можно ли себе представить, что оно целиком выведено наружу? Космическое Единое принципиально неисчерпаемо, поскольку у него нет частей, и сколько бы мы из него ни черпали, оно постоянно будет оставаться таким, каким было. Единое есть бесконечность и в то же время единичный объект, т.е. оно есть актуальная бесконечность. В том, что Единое есть актуальная бесконечность, представленная сразу всеми своими элементами, которые, казалось бы, в мире "не поместятся", нет ничего странного — ведь в нем в пространственном отношении все спрессовывается в точку, а вернее сказать, вовсе выводится из пространственных категорий, поэтому там сколько угодно места. Но чтобы Единое развернуло перед собой в виде дискретных структур все, что в нем имеется, чтобы охватить его одним взглядом, как Моцарт охватывал свою симфонию, — это вообразить трудно. Это было бы то же самое, как если бы Моцарт охватил одним взором все свои произведения, как написанные, так и не написанные и даже не начатые.

Тем не менее, Другое Единого, как совокупность всех способных развернуться из него структур, существует ничуть не в меньшей степени, чем любая из этих структур, только в другом смысле. Это особый тип существования, но он имеет даже более высокий статус, чем присущий структурам, т.е. Многому.

Другое Единого есть не развертка всего его содержания, которую мир не смог бы вместить, а образ Единого как носителя этого содержания, созерцаемый им самим в качестве внешнего объекта. Единое созерцает этот собственный целостный образ как нечто внешнее ради самоутверждения, невозможного без такой рефлексии. В "Войне и мире" Наташа Ростова, думая о себе самой, слышит, будто кто-то говорит: "Какая прелесть эта Наташа". Разумеется, при этом ее "я" не вглядывается в детали своей личности, делающие ее прелестной — в черты лица, ум, легкость характера, изящество движений и т.д., а воспринимает себя как целостность, каковой она и является внутри себя, но только отчужденную от себя, выведенную наружу. То, что она видит в этот момент перед собой и чем восхищается, и есть ее "другое".

Сказанное нами сведено Парменидом к краткой формуле: "Другое Единого является целым, а Единое и Бытие — его составляющими". Бытие участвует в Другом своим содержанием, а Единое — своим модусом слитности, который оно придает отчужденному от себя своему образу. Как велика может быть плодотворность такого образа — просто образа! — хотя он в некотором смысле виртуален, хорошо иллюстрирует следующий пример. Вся современная техника и технология, в корне преобразившая материальную среду, в которой живет человечество, и сделавшая возможным такой уровень бытового комфорта, о каком лет триста назад никто не мог и мечтать, — все эти сверхзвуковые лайнеры, домашняя электроника, лазеры, Интернет, атомная энергетика и т.д. — плод появившегося в XVII веке дифференциального и интегрального исчисления, именуемого еще "высшей математикой" и "математическим анализом". Анализ лег в основу сначала классической физики, породившей паровые машины, двигатели внутреннего сгорания и электротехнику, а потом и квантовой теории, разгадавшей законы микромира и поставившей их нам на службу. А сама высшая математика, изобретенная Ньютоном (1643 — 1727) и Лейбницем (1646 — 1716), была развитием придуманной Декартом (1596 — 1650) аналитической геометрии, использующей метод координат. С него-то и начался путь людского рода к обретению небывалого господства над природой.

Суть этого метода на первый взгляд очень проста: на двух перпендикулярных прямых вводится масштаб, и тогда любая точка каждой прямой выразится числом, равным ее расстоянию от нулевой точки. Так образуются ось абсцисс (иксов) и ось ординат (игреков), и любая пара их значений отметит какую-то точку плоскости. Если задать закон, связывающий абсциссу и ординату, называемый функцией, образуется кривая на плоскости. Теперь вместо того, чтобы изучать эту кривую геометрическим методом, мы можем применить к ее исследованию гораздо более эффективный цифровой аппарат. Однако простота здесь кажущаяся. Метод координат требует, чтобы каждой точке на оси соответствовало какое-то понятное арифметике число — либо целое, либо обычная дробь, в числителе и знаменателе которой стоят целые числа, либо десятичная дробь с конечным количеством знаков после запятой. Но когда стали в этом разбираться, оказалось, что точки оси, расстояния которых от нулевой точки выражаются арифметическими значениями, составляют на ней ничтожное меньшинство. Так что, если ткнуть в нее тонкой иголкой, вероятность попасть в такую точку будет равна нулю. Это значит, что в гораздо большей степени, чем из чисел, числовая ось состоит из "дыр". Но тогда вся идея координат рушится, рушится также и основанный на ней математический анализ. Так должно быть по логике, причем самой строгой и бесспорной. Тем не менее, анализ не рухнул, а привел нас к водородной бомбе и высадке человека на Луну. Почему?

По той причине, что в своей работе математики руководствовались образом сплошной числовой оси, заполнив пустоты фиктивными "иррациональными числами, само название которых выдает их логическую непостижимость. Так что высшая математика — вещь чисто виртуальная. Но кто осмелится сказать, что ее не существует?

Если прежде это рассуждение могло вызвать возражения, то сегодня оно стало бесспорным. В 1979 году была доказана "теорема Париса-Харрингтона". Этот результат сводится к следующему. Был рассмотрен некий ряд целых чисел, формируемый по некоему арифметическому правилу, и поставлен вопрос: обладает ли он определенным арифметическим свойством. Ответ был таков: строгими рассуждениями наличие этого свойства нельзя ни доказать, ни опровергнуть. После этого было введено некое множество чисел, рассматриваемое как единый объект, и тогда наличие данного свойства у данного ряда было доказано. Тут уже не возразишь: одна только мысль о многом как целом решила проблему. А образ целого возникает из образа многого, как мы знаем, в результате прикосновения мысли к Единому.

ПОДСТУПЫ
К ТРОИЦЕ.
СТРОГОЕ
ЕДИНОБОЖИЕ

а 800 лет до того, как древнегреческие философы начали развивать метафизику Единого—Многого, на другом берегу Средиземного моря сравнительно небольшому пастушескому народу чудесным образом было дано Божественное Откровение. Оно стало источником линии познания, которая, соединившись с греческой, принесла драгоценные плоды Истины.

Что такое откровение? Акт, в результате которого людям внезапно открывается нечто новое. Божественное же откровение есть то, что приносит новые сведения о Боге. Но кто может сообщить что-то о Боге, кроме самого Бога? Конечно же, никто. Мы можем узнать о Нем только то, что Он благоволит нам открыть, когда это по каким-то причинам нужно и когда мы достаточно созрели для того, чтобы это вместить. Это касается даже самых небольших деталей богопознания, а то Откровение, о котором мы будем сейчас говорить, было грандиозным, потребовавшим коренного пересмотра прежних человеческих представлений о Боге и выработки совершенно нового религиозного сознания. Тут будто голос прозвучал: "Забудьте все, что вы до сих пор думали о вышнем мире и его обитателях, и слушайте, как он устроен на самом деле".

Это неслыханное дотоле Откровение было дано семитскому племени, родоначальником которого был скотовладелец Аврам, поселившийся за 2000 лет до Рождества Христова со своим семейством, овцами и верблюдами в плодородной Ханаанской долине близ палестинского города Хеврона, существующего и поныне. Этого-то Аврама и выделил Бог из остальных людей и заключил с ним первый, предварительный, договор (завет), сказав ему: "...Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя; и дам тебе и потомству твоему после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом" (Быт. 17, 7). Как мы видим, в обмен на милость, обещанную Авраму и его потомкам, Господь потребовал лишь одного: безраздельной преданности Ему как своему единственному Богу. Хотя договор был закреплен тем, что Бог изменил имя Аврам на Авраам (удвоение гласной — намек на множественность потомства), без дополнительного испытания дело не обошлось. Господь повелел Аврааму принести в жертву своего сына Исаака, и только когда отец занес над собственным чадом нож, ангел остановил его, поскольку подвиг веры был уже налицо.

Естественно задать вопрос: была ли дана Аврааму некая новая религия, которую он должен был передать из рук в руки обещанным ему многочисленным потомкам? Нет, ничего такого он не получил, поэтому назвать его религиозным реформатором, какими позже были Магомет и Лютер, нельзя. Он был чуждое всякой учености простодушное дитя природы, вся жизнь и все интересы которого вращались вокруг принадлежавшего ему стада. Тут он был корифей — лучше всех знал, как пасти животных, где рыть для водопоя колодцы, когда их стричь, как закалывать и освежевывать, и прочее, и прочее. За пределами этого знания он был абсолютно невежественным, настоящим чистым листом, куда можно вписать все, что угодно. Богословие было ему не по плечу.

Господь явился ему и сказал: "Я — твой Бог, слушайся Меня", и он сразу поверил этому своему Богу и стал Его слушаться. Такая же сугубо личная связь установилась между Богом и сыном и внуком Авраама — Исааком и Иаковом (Израилем). Когда же от плодовитого Иакова пошли двенадцать израильских колен и во время голода они ушли из Ханаанской земли в Египет, где были потом порабощены фараонами, никакой общей религии как социально скрепляющего начала у них не было — имелось, разве, почитание прародителей и предание об их удивительных взаимоотношениях с Богом, чье наименование как "Бога Авраама, Исаака и Иакова" сохранилось во многих местах Священного Писания.

Все без исключения библейские упоминания о прямых контактах праотца Авраама с Богом чрезвычайно любопытны, но особый интерес представляет та их встреча, которая произошла около жилища Авраама под Мамврийским дубом. Ввиду важности этого ветхозаветного текста приведем его целиком. "И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер свой, во время зноя дневнаго. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер свой и поклонился до земли, и сказал: "Владыко! Если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего, и принесут немного воды, и омоют ноги ваши..." (Быт. 18, 1 — 4).

Здесь есть рисунок со страницы 35.

Здесь примечательно то, что задолго до разработки учения о троичности Бога христианской мыслью, простой скотовод принимает у себя трех мужей, в которых мгновенно опознает Единого Бога и как ни в чем не бывало, будто это совсем не странно, обращает к этим трем местоимение единственного числа "Ты". Воистину, "утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам" (Мф. 11, 25).

Новая же религия, а именно строгое единобожие, была дана лишь несколько столетий спустя, в 1496 году до Рождества Христова, когда избранный для усвоения этой религии народ умножился, побывал в египетском плену и в результате явных чудес, совершенных по милости Божьей, был отпущен на волю. Отметим, что величайшая тайна мироздания — тайна Троицы — в этой религии еще не раскрывалась. То, что не смутило простеца Авраама, могло бы стать соблазном для много повидавших и много чего узнавших его праправнуков. Истина в своей полноте была возвещена людям лишь тогда, когда они стали подготовленными к ее восприятию, а до этого времени от промежуточного ветхозаветного Откровения, заключавшего в себе частичную истину, оставалось более полутора тысяч лет.

У всех, кто знакомится с историей христианства, возникает вопрос: почему в качестве своего "царственного священства" Господь избрал именно древних израильтян? Что, они были в то время лучше всех других народов?

Разумеется, абсолютно достоверного ответа тут никто из людей дать не может, ибо пути Господни неисповедимы. И все же с нашим ограниченным разумением, которое ведь тоже дал нам Господь, а значит, надо заставлять его работать, мы можем высказать на этот счет некоторые предположения. И первое, что можно здесь сказать — "лучшим" в общепринятом смысле этого слова, т.е. добрейшим, честнейшим, умнейшим, справедливейшим и т.п. тогдашний еврейский народ вовсе не был, и это было совершенно не нужно Богу, Который, делая свой выбор, руководствовался совсем другими критериями. Два из них разгадываются с большой степенью вероятности.

1. Народ этот был дикий. Речь идет здесь не о жестокости, звероподобности, злобности и тому подобном, а о неотягощенности прочно установившимися культурными традициями. Хотя за время проживания в Египте евреи наверняка приобщились к каким-то сторонам окружающей культуры, местные жители все равно смотрели на них как на низшую расу и использовали их как чисто механическую рабочую силу на производстве кирпичей и на стройках. А теперь подумаем, кто больше подходил для Откровения о Едином Боге — развитые, грамотные, утонченные египтяне или первобытно восприимчивые сыны израилевы? Ясно, что первые вообще не годились для этого, ибо они прочно вросли в отлитую за тысячи лет в сложные формы языческую цивилизацию, пропитались ее художественными образами, ее мифологией, ее эстетикой, ее миропониманием. Заставить египтянина отказаться от всего этого и принять в корне иные взгляды на Бога, мир и человека, требующие полной перестройки сознания, было невозможно. Другое дело — израильтяне, чей ум и чья душа не были еще заняты чем-то для них авторитетным и бесспорным. Химик сказал бы об этом так: для создания новой молекулы нужны атомы со свободными валентностями, не вошедшие еще в состав каких-либо молекул. Священное же Писание говорит об этом иначе: молодое вино нужно вливать в новые мехи, ибо если влить его в ветхие мехи, то и мехи прорвутся и пропадут, и вино вытечет.

2. Очень сильным аргументом в пользу избрания израильтян как восприемников новой веры из купели Господа было то обстоятельство, что они находились в порабощении. Возможно, оно произошло по попущению Божию и было частью Его замысла просвещения человечества. Логика тут проста: если несвободный народ обретет свободу и для него будет очевидным, что он обрел ее исключительно по Божьей милости, он преисполнится чувством благодарности к Господу-избавителю и станет служить Ему верой и правдой, ревностно выполняя ту миссию, которую Он на него возложит. Чтобы еще усилить это чувство, после каждой из десяти "египетских казней", насылаемых, чтобы евреев отпустили из страны, Бог ожесточал сердце фараона, и он брал свое решение назад. Это было искусственное продление чудес, творимых ради избранного народа, в результате чего даже самые большие скептики убедились в благоволении Того, Кто их совершает, и стали Ему послушны.

В конце концов потомки Авраама вышли из Египта и на третий месяц после исхода на пути к обетованной земле разбили лагерь у Синайской горы. Оставив своих соплеменников внизу, Моисей поднялся на гору. Это было одно из величайших событий человеческой истории: здесь Господь дал народу, которого счел наиболее пригодным для этого и провел через ряд суровых испытаний, выработавших в нем необходимые качества, новую мировую религию — строгое Единобожие. На Синайской высоте был торжественно заключен договор между Богом и сынами Израиля, предусматривающий поведение обеих сторон во всех деталях.

"Моисей взошел к Богу на гору, и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым: вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас как бы на орлиных крыльях, и принес вас к Себе; итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым" (Исх. 19, 3 — 6).

Здесь есть рисунок со страницы 40.

Как мы видим, договор начинается с упоминания об авансе, выданном одной из сторон другой стороне, а именно о благодеяниях, оказанных Богом израильтянам не за какие-то заслуги, коих у них еще не было, а в счет последующей отработки. Но соглашение не является юридически грамотным, если в нем не оговорены действия стороны, оставшейся ему верной, в отношении стороны, которая его нарушила. Этот пункт в Синайском соглашении имеется. В числе тех санкций, которые применит Бог к евреям, если они не станут исполнять данных им через Моисея заповедей, Он упоминает такие: "города ваши сделаю пустынею, и опустошу святилища ваши, и не буду обонять приятного благоухания жертв ваших; опустошу землю вашу, так что изумятся о ней враги ваши, поселившиеся на ней; а вас рассею между народами и обнажу вслед вас меч, и будет земля ваша пуста и города ваши разрушены" (Лев. 26, 31 — 33).

Сегодня мы знаем, что именно это и произошло с евреями, которые долго были на высоте своего избранничества, но потом на ней не удержались. Великий урок для всех народов!

Хронология здесь следующая. Новая религия была дана беженцам из Египта в — 1496 году (минус перед цифрой означает "до н. э."). Пока были относительно свежи воспоминания о Божьих чудесах, избавивших израильтян от неволи, они были благочестивыми и праведными и не нуждались в верховной власти, которая наводила бы порядок, а неизбежно возникавшие между людьми спорные вопросы решали первосвященники, называемые судьями. Но постепенно набожность евреев выветривалась, вырастали поколения, для которых "египетские казни" все более казались какими-то небылицами, закона, запечатленного в сердцах, становилось уже недостаточно для регулирования общественной жизни, и народ стал требовать себе царя. После неудачно избранного Саула, в - 1053 году царем израильским стал помазанный пророком Самуилом Давид. В — 1020 году власть унаследовал его сын Соломон, и при нем еврейское государство достигло вершины своего могущества и богатства. Как раз в это время и был построен поражавший всех своим великолепием Храм. Но на этом процветание израильтян кончилось: сыновья Соломона стали драться за власть, и страна развалилась на два царства — Иудейское и Израильское. По отдельности они уже не могли дать отпор внешним врагам, и вскоре еврейский народ потерял политическую самостоятельность. В — 589 году храм Соломона, вместе с Иерусалимом, был разрушен Навуходоносором, который увел евреев в "вавилонское пленение", длившееся 70 лет.

На короткое время евреи обрели независимость при Маккавеях (это отмечает праздник "ханука"), и тогда Храм был восстановлен. Но в — 64 году Палестина была включена в состав Римской империи, и собственная государственность стала для евреев лишь дорогим воспоминанием. В + 64 году они попытались-таки ее вернуть, но потерпели поражение, и второй Храм был снесен Веспасианом. Еще одно восстание в + 135 году было подавлено римлянами более жестоко, и евреи, о чем предупреждал их Господь, были "рассеяны между народами".

Появление строгого единобожия обычно изображают как назревший в какой-то момент переход к более высокому типу религиозного сознания, вызванный кризисом язычества, переставшего удовлетворять пытливый человеческий ум и начавшего выглядеть слишком примитивным в свете достижений философии. Эта точка зрения в корне ошибочна, и на этой ошибке нам необходимо задержаться. Такой взгляд возник в общем русле материалистической и атеистической идеологии, зарождение которой в XV веке знаменовало начало так называемой апостасии — процесса отпадения человека от Бога, охлаждения религиозного чувства вследствие снова возникшего у потомков Адама и Евы желания "самим стать как боги", поставить в центр картины мира себя. Чтобы это выглядело убедительно, было необходимо принизить Бога, свести

Его роль в бытии к минимуму, а еще лучше к нулю. Для этого энтузиасты новой идеологии стали доказывать, что во вселенной все всегда происходило "само собой" — под действием объективных закономерностей, а не по воле Творца. В частности, утверждали эти властители дум, движение человечества от дикого состояния к цивилизованному определялось "законами общественного развития" и потому было естественным и неизбежным.

Этот взгляд насаждался в течение многих веков и так въелся в наше сознание, что даже те люди, которые ощутили пагубность отхода от Бога и начали к нему возвращаться, все еще не решаются признать, что человеческая история в очень малой степени зависит от самих людей и в основном "пишется на небесах". В Евангелии сказано, что Царство Небесное, т.е. Истина, "силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11, 12), но поскольку человек по своей поврежденности стал слабым, да и напрягаться по своей лености не любит, Бог для его же пользы применяет по отношению к нему насилие, работая за него. На примере израильтян, избранных для культивирования единобожия и распространения его среди всех народов (псалмопевец Давид от имени своего племени говорит: "Научу беззаконных путям Твоим, и нечестивые к Тебе обратятся"), это видно очень хорошо. Эту религию они приняли и сохраняли лишь под непрерывным нажимом свыше. Бесчисленные чудеса, обеспечившие им выход из Египта: обмеление Красного моря, давшее им возможность перейти на другой берег, манна небесная, спасшая их от голодной смерти, гром и молнии, сопровождавшие заключение Завета с Иеговой, остановка солнца, позволившая им одержать победу в битве за обетованную землю, — казалось бы, были вполне достаточны, чтобы и самим стать преданными Единому Богу, и своим внукам — правнукам заказать верно Ему служить. Но нет, благодеяния и чудеса Божьи быстро забылись, и израильтяне, то в меньшей степени, то в большей, начали испытывать непреодолимую тягу вернуться к привычному язычеству, поклоняясь то золотому тельцу, то маммоне. И только страшные Божьи кары вроде опустошения их земли соседями, угона всего народа в плен, засух и неурожаев приводили их в чувство.

Интерпретация истории как чисто природного процесса, который при знании всех сил и энергий, изначально имевшихся в человеке и обществе, можно было бы предсказать заранее, ибо он был лишь раскрытием во времени этих потенций, — такая интерпретация при честном осмыслении событий прошлого должна быть раз и навсегда признана ложной. Главнейшие события, определившие будущее, в рамках такой интерпретации совершенно необъяснимы. История насквозь сверхъестественна, лучше сказать "вышеестественна", и такой эпизод биографии человечества, как утверждение ветхозаветного единобожия, а затем, после появления Нового Завета, отпочкование от него новой религии — христианства, демонстрирует это с такой очевидностью, которая только может иметь место в историософии. Если бы эта заключительная фаза того религиозного развития, которое является предметом нашего обсуждения, была "естественной", то она началась бы с самого культурного народа, а не с палестинских пастухов.

Христианство, т.е. вера в Троицу, как и вера в Иегову, шло не от людей, а от Бога, насаждалось Им, как насаждаются новые сорта злаков или плодовых деревьев, причем почвой для его насаждения был избран уже другой этнос — романо-германский и греческий. Опять для ново­го вина были взяты новые мехи.

В православной традиции существует убеждение, что Новозаветное Откровение, в котором Бог явил себя как Троицу, прояснило скрытый до тех пор смысл Ветхого Завета и тем самым отменило иудейскую веру как самостоятельную религиозную систему, так что евреи напрасно цепляются за нее до сих пор. Причина такого мнения заключается в том, что наша культура коренится в христианстве и невольно смотрит на все его глазами. На самом деле в первых веках произошло не поглощение предыдущей религии последующей, которая превратила ее в свою составную часть, а именно отпочкование новой веры от старой, с параллельным сохранением старой в прежнем статусе — как организующего жизнь большой массы людей духовного начала.

Строгое единобожие, от которого евреи не пожелали отказаться в пользу тринитарных представлений, доказало свою практическую эффективность уже тем фактом, что они остались на протяжении двух тысячелетий сплоченным и жизнеспособным народом. А если учесть, что мусульмане, примкнувшие к строгому единобожию в VII веке, сегодня являются едва ли не еще более жизнеспособными, то становится ясно, что такой вере было предопределено быть не только прологом к христианству, но и независимой религиозной идеологией, конкурирующей с христианством. Не обладая присущей христианству полнотой истины, такая идеология во многих случаях оказывается более прагматичной. Что дороже — Истина или житейская польза? Каждый делает этот выбор сам.

Необходимо учесть также и то, что, строго говоря, полная истина о Боге людям принципиально недоступна. Как указывает Владимир Соловьев, "религиозный прогресс не может состоять в том, чтобы чистая ложь сменилась чистою истиной... Из различия в степенях религиозного откровения нисколько не следует неистинность низших степеней... В развитии религии ложь и заблуждение заключаются не в содержании какой-либо из степеней этого развития, а в исключительном утверждении одной из них и в отрицании ради и во имя ее всех других".

Христиане, а точнее, люди, причисляющие себя к христианам, которых гораздо больше, чем истинных христиан, скажут: но какая же может быть конкуренция между частичной истиной, возвещенной библейскими пророками, и полнотой истины, явленной человеческому роду в лице воплощенного Сына Божия Иисуса Христа и закрепленной в таком уникальном тексте, как Евангелие? Да, как развитие и уточнение представлений о Боге Новый Завет есть несомненный шаг вперед по сравнению с Ветхим Заветом, которого Христос, по Его собственным словам, пришел не нарушить, а дополнить (в Евангелиях написано "исполнить", но это, к сожалению, не точно переведенное славянское слово означает именно "дополнить"). Но помимо теоретического, познавательного аспекта религии существует и не менее важный для нашей жизни психологический ее аспект, который сводится к вопросу: а готовы ли люди принять более полную истину, и пойдет ли она им на пользу? В отношении Христовой истины ответ на этот вопрос будет получен лишь в конце истории, и это-то и превращает исторический процесс в захватывающе интересную драму, до самого конца держащую нас в напряжении. Ведь вовсе не исключено, что, как это уже случилось во времена Ноя, когда "раскаялся Господь, что создал человека на земле, и воскорбел в сердце Своем" (Быт. 6, 6), так произойдет и в конце времен, и Христос со скорбью произнесет страшные слова: "Напрасно Я принял на Себя человеческую плоть, напрасно предал Себя распятию и открыл людям спасительную истину — они оказались ее недостойными". Будем же уповать на то, что Он этого не скажет, и не просто уповать, а своими делами предотвращать такой позорный финал. Какие же это дела? Разумеется, усвоение того знания, которое ценой крестной смерти подарил нам Христос, и претворение этого знания в свои мысли, намерения и поведение. Это и будет нашим приобщением к Православию, а значит, и его утверждением в мире, ибо скрытая в нем сила может проявиться только через нас.

ВЕЛИКИЙ
СИНТЕЗ

Новые мехи

Синайское Откровение, ставшее для иудеев, а потом для мусульман окончательным, а для христиан промежуточным, и по внешности, и по сути было не таким, как последовавшее за ним через полторы тысячи лет Откровение Христа. Первое было дано через одного человека, Моисея, сравнительно небольшой группе его соплеменников, которых, спустившись к ним с дымящейся горы, он мог видеть всех одновременно. Второе было дано через многих апостолов, собравшихся в Иерусалиме и после сошествия на них Святого Духа направившихся в разные страны для подвига, названного вселенской проповедью. "Во всю землю изыде вещание их", — поет Церковь в день Пятидесятницы. Тот факт, что Новый Завет должен быть заключен не только с израильтянами, и не столько с ними, сколько с другими народами, неоднократно подчеркивается в Евангелии. Этой темой, собственно, и открывается первое Евангелие — от Матфея. Земному служению Иисуса предшествовал призыв Иоанна Предтечи: "покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф. 3, 2). По речению пророка Исайи, он приготовлял путь Господу, прямыми делал стези Его. Масса народа из Иерусалима, Иудеи и окрестностей Иордановых крестилась у Иоанна, а потом для совершения этого обряда к нему пришел и сам Иисус. Мы хорошо знаем это по полотну Александра Иванова "Явление Христа народу", едва ли не самому популярному экспонату Третьяковской галереи. Но послушаем звуковое сопровождение эпизода, изображенного на картине — слова, обращенные Крестителем к фарисеям и саддукеям, т.е. к тогдашнему еврейскому священству: "...и не думайте говорить в себе: "отец у нас Авраам", ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму". А дальше идет уже более прямой и более жестокий разговор: "Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь" (Мф. 3, 9 — 10).

Иисус же, начав свое учительство, был более осторожным в выражениях. Чтобы не напугать простых людей своей "революционностью", Он заверял их, что так же, как и они, чтит "закон" и не собирается его отменять. Но на деле Он его все-таки отменял. Это очевидно из многих мест Нагорной проповеди.

"Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Мф. 5, 27 — 28). "Сказано также, что если кто раз­ведется с женою своею, пусть дает ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует" (Мф. 5, 31 — 32).

"Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А Я говорю вам: не клянись вовсе..." (Мф. 5, 33 — 34).

"Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую..." (Мф. 5, 38 — 39).

"Вы слышали, что сказано люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас..." (Мф. 5, 43 — 44).

Как мы видим, установки, даваемые Христом, иногда действительно дополняют заповеди Моисея, усиливая их и доводя до логического конца, но чаще оказываются прямо противоположными. Понятно, что повернуть на 180 градусов свои представления о правильном поведении, которыми они руководствовались на протяжении пятнадцати веков, израильтяне в своей массе не могли, и Иисус это знал. Поэтому Он исподволь, не прямо, начал приоткрывать тот казавшийся в то время невероятным факт, что, хотя Его пришествие было предсказано еврейскими пророками, пришел Он не к евреям, а к остальному населению Римской империи и сопредельных с нею стран. Прежде всего, здесь надо вспомнить притчу о виноградарях (Мф. 21, 33 — 41) — это грозное предупреждение избранному народу, которое было услышано лишь немногими из них. Рассказав собравшимся вокруг Него первосвященникам и старейшинам о работниках, которые, получив в аренду виноградник, не пожелали осенью отдать хозяину плоды, а посланного за ними сына хозяина убили, Иисус спрашивает: "Итак, когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями?" Не поняв, что речь идет о них самих, а эти слова говорит им Сын Божий, Которого они скоро убьют, руководители еврейского народа ответили: "злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои". Упорствующих в своем горделивом заблуждении фарисеев Христос заставляет собственными устами вынести себе приговор. Человеческой мудрости такое, конечно, недоступно.

Приведем еще два отрывка из Евангелия, затрагивающие эту же тему.

"На это сказал Иисус: некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставивши его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Также и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем; а на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нем; и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе. Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?" (Лк. 10, 30 — 36).

Здесь Иисус с особой конкретностью противопоставляет иудеям, беря самых представительных из них — священника и левита (потомственного служителя церкви у древних евреев), — презираемого ими самарянина (хотя и семита, но не той веры), и показывает, что он является более благоприятной почвой для Его заповеди любви и милосердия, чем они, т.е. теми "новыми мехами", в которые надо вливать молодое вино. Здесь звучит также призыв к иудеям оставить свое национальное высокомерие, поскольку и другие люди бывают не хуже их.

К тому же заключению приводит и другой эпизод.

"Приходит женщина из Самарии почерпнуть воды. Иисус говорит ей: дай Мне пить. Ибо ученики Его отлучились в город купить пищи. Женщина Самарянская говорит Ему: как Ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки? ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются. Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую. Женщина говорит Ему: господин! Тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок: откуда же у Тебя вода живая? Неужели Ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его? Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную" (Ин. 4, 7 — 14).

Это уже откровенное проповедование среди иноверцев — вещь, с точки зрения иудеев, неслыханная, совершенно не подобающая ожидаемому ими Мессии. Поэтому вернувшиеся апостолы, застав эту сцену, "удивились, что Он разговаривал с женщиною; однакож ни один не сказал: чего Ты требуешь? или: о чем говоришь с нею? Тогда женщина оставила водонос свой и пошла в город, и говорит людям: пойдите, посмотрите Человека, Который сказал мне все, что я сделала: не Он ли Христос?" (27 — 29).

Проповедь явно возымела успех, и с этой беседы у колодца и началась психологическая подготовка христианизации язычников. Что же касается формального обращения их в христианскую веру, т.е. крещения, то Иисус оставил исполнение этой миссии, ради которой, собственно, и сошел на землю, своим ученикам. Поскольку почти все они были евреями, им было очень трудно к ней приступить, и без Божьей помощи у них ничего не получилось бы. Впрочем, тут надо говорить даже не о помощи, а о принуждении со стороны Бога, без которого человек ни разу в истории не продвинулся вперед на пути исполнения вышнего о нем Замысла. Апостолом, впервые окрестившим язычника, был Петр, и вот при каких чудесных обстоятельствах это произошло.

"И почувствовал он голод, и хотел есть: между тем, как приготовляли, он пришел в исступление и видит отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю; в нем находились всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные. И был глас к нему: встань, Петр, заколи и ешь. Но Петр сказал: нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: что Бог очистил, того ты не почитай нечистым. Это было трижды; и сосуд опять поднялся на небо. Когда же Петр недоумевал в себе, что бы значило видение, которое он видел, — вот, мужи, посланные Корнилием, расспросив о доме Симона, остановились у ворот, и, крикнув, спросили: здесь ли Симон, называемый Петром? Между тем, как Петр размышлял о видении, Дух сказал ему: вот, три человека ищут тебя; встань, сойди и иди с ними, нимало не сомневаясь; ибо Я послал их. Петр, сойдя к людям, присланным к нему от Корнилия, сказал: я тот, которого вы ищете; за каким делом пришли вы? Они же сказали: Корнилий сотник, муж добродетельный и боящийся Бога, одобряемый всем народом иудейским, получил от святаго Ангела повеление призвать тебя в дом свой и послушать речей твоих. Тогда Петр, пригласив их, угостил. А на другой день, встав, пошел с ними, и некоторые из братии Иоппийских пошли с ним. В следующий день пришли они в Кесарию. Корнилий же ожидал их, созвав родственников своих и близких друзей. Когда Петр входил, Корнилий встретил его и поклонился, пав к ногам его. Петр же поднял его, говоря: встань, я тоже человек. И, беседуя с ним, вошел в дом, и нашел многих собравшихся. И сказал им: вы знаете, что Иудею возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником; но мне Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым. Посему я, будучи позван, и пришел беспрекословно. Итак, спрашиваю: для какого дела вы позвали меня? Корнилий сказал: четвертого дня я постился до теперешнего часа и в девятом часу молился в своем доме; и вот, стал предо мною муж в светлой одежде, и говорит: Корнилий! услышана молитва твоя, и милостыни твои воспомянулись пред Богом. Итак пошли в Иоппию и призови Симона, называемого Петром; он гостит в доме кожевника Симона при море; он придет и скажет тебе. Тотчас послал я к тебе, и ты хорошо сделал, что пришел. Теперь все мы предстоим пред Богом, чтобы выслушать все, что поведено тебе от Бога. Петр отверз уста и сказал: истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему" (Деян. 10, 10 — 35).

Вслед за этим произошло главное — наступил поворотный момент в истории христианства. "Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слышавших слово. И верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Святаго Духа излился и на язычников; ибо слышали их говорящих языками и величающих Бога. Тогда Петр сказал: кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святаго Духа? И велел им креститься во имя Иисуса Христа" (Деян. 10, 44 — 48).

Этот большой отрывок из Нового Завета пришлось привести целиком, поскольку всякое сокращение умалило бы серьезность и драматичность произошедшего. Только воспроизведенный полностью, этот замечательный текст дает почувствовать, каким болезненным для Петра был акт крещения неиудея, как трудно было ему поверить, что Сын Божий явился в мир не ради одних его соплеменников. Господь принуждал его перестроить свое мировоззрение. Разве не служит этот эпизод еще одним доказательством того, что ход истории определяется не разумением и не естественными побуждениями людей, а волей Творца, переламывающей эти побуждения и направляющей события в понятную одному Ему сторону. Экстравагантный поступок Петра, став известным другим апостолам, повергнул их в состояние шока. Они стали упрекать его: "ты ходил к людям необрезанным и ел с ними". И только после того, как он подробно рассказал им обо всем, включая свой удивительный сон, явление Ангела Корнилию и, главное, явное сошествие на его семью Святого Духа, напомнившее день Пятидесятницы, они "успокоились и прославили Бога, говоря: видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь" (Деян. 10, 3; 18). Процесс пошел. Быстро обретя опыт проповеди в катакомбах Рима, христианство начало распространяться оттуда радиальными стрелами по необозримым просторам языческого государства. Евангелист Иоанн Богослов сказал об этом так: "Пришел к своим, и свои Его не приняли" (Ин. 1, 11). А приняли другие.

Александрийский котел

Приняв крестную смерть, на третий день воскреснув, на сороковой день вознесясь к Отцу, через десять дней после этого, на Пятидесятницу, Сын Божий ниспослал на сошедшихся вместе апостолов Святой Дух, действием Которого образовалась христианская Церковь, предназначенная существовать до конца времен, ибо, по речению самого Христа, врата адовы ее не одолеют.

В тесной Иерусалимской общине концентрация нисшедшего на нее Духа достигала такого уровня, который никогда потом не повторялся. Необыкновенные чудеса стали нормой повседневной жизни верующих. По одному слову упрека апостола Петра утаивший от общины часть своего имущества Анания упал мертвым и, наоборот, когда тень первоверховного апостола упала на провозимый мимо гроб, лежавший в нем покойник воскрес. Но и несколько позже, когда бастионом христиан стала столица Империи, вокруг собиравшихся вдали от посторонних глаз поклонников Распятого воздух был будто наэлектризован божественным присутствием и заряжал души радостным энтузиазмом, ради которого стоило совершать длинный путь на окраину громадного города и не спать всю ночь, слушая рассказы пастырей о еще недавно ходившем по земле их великом Учителе.

Исторический романист Генрих Сенкевич, обладавший редкой способностью достоверно передавать дух описываемой эпохи, так изобразил одну из встреч на окраине Рима.

"Толпа всколыхнулась. Около Виниция послышались голоса: "Петр! Петр!"... Одни упали на колени, другие простирали к нему руки. Наступила тишина, такая глубокая, что было слышно падение всякого уголька в костре, отдаленный стук колес на Номентанской дороге и шум ветра в ветвях пиний, которые росли возле кладбища. Хилон пододвинулся к Виницию и шепнул:— Это он, первый ученик Христа — рыбак!

Старец поднял руку кверху и знамением креста осенил собравшихся, которые на этот раз все опустились на колени!..

У старца не было ни митры, ни дубового венка на голове, ни пальмы в руке, ни золотой таблицы на груди, ни белой или усеянной звездами одежды, — словом никаких признаков, которыми отличались жрецы Востока, Египта, Греции или римские фламины. И снова Виниция поразило то, что почувствовал он, услышав христианские песни, ибо и этот "рыбак" показался ему не главным жрецом, искусившимся в разных церемониях, но как бы простым, престарелым и необычайно добросовестным свидетелем, который пришел издалека, чтобы поведать какую-то великую правду, которую он видел, к которой прикасался, в которую уверовал, как верят в очевидность, и которую полюбил, собственно, потому, что уверовал в нее. И в его лице виднелась такая сила убеждения, которою обладает только правда".

Вот эта-то сила личного свидетельства, умножаемая все еще обильно изливающимся на Церковь Святым Духом, и делала христиан первых веков непобедимыми, готовыми претерпевать за свою веру любые гонения и предпочитающими принять смерть, но не поклониться идолам. Те, кто непосредственно лицезрели воплощенного Бога и были современниками Его чудес и исцелений, постепенно вымерли, но оставались видевшие их. Они могли рассказать новым поколениям о тех чудесных сверхъестественных изменениях в их лице, глазах и поведении, которые произошли от их общения с Христом и которые так ясно ощутил в святом Петре Виниций. И самыми чувствительными к этому живому свидетельству, передававшемуся в церковных общинах как важнейшее знание, были простые неученые люди, чуждые всякой богословской грамотности и не нуждавшиеся в ней, чтобы иметь в своем сердце горячую веру.

Что же касается представителей образованного слоя римского общества, то они, проникнутые скепсисом и цинизмом своей эпохи, не могли поверить в рождение Иисуса от Девы, в Его воскресение и т.д. и смотрели на христианство как на религию народных низов, как на суеверие. Разумеется, при таких условиях христианство не могло влиять ни на поэзию, ни на художественное творчество, ни на архитектуру, ни на философию, ибо все это создается творческой элитой. Христианство уже существовало в государстве, а христианской культуры еще не было — культура оставалась чисто языческой.

Но шли годы и десятилетия, и то, на что образованные люди смотрели как на дикое суеверие, не только не уходило из жизни, но приобретало все более обширные масштабы. Требование "христиан — ко львам!", исходящее от языческой толпы, иногда выполнялось начальством, иногда нет, но даже самые свирепые казни только увеличивали число верующих в Распятого — кровь сотен замученных становилась семенем, из которого вырастали тысячи новых христиан. И тогда лучшие из интеллектуалов начали задумываться: а может быть, в этой странной религии есть нечто ценное, иначе чего ради столько людей стало бы за нее умирать? И отнесясь к христианству серьезно и подробно ознакомившись с его учением, они нашли в нем это ценное, а именно поражающую своей убедительностью и красотой метафизическую основу. В результате они сами стали принимать христианскую веру и писать сочинения, оправдывающие ее в глазах тех, кто не удосужился с ней как следует ознакомиться. Так наступил период апологетики — оправдания христианства с помощью его научного изучения. Это был первый шаг к великому синтезу IV века, соединившему в себе эллинскую философию, ветхозаветное и новозаветное Откровение.

Синтез должен был произойти в конкретном месте. Таким исторически местом и стала расположенная в устье Нила Александрия — крупнейшая греческая колония в Африке, входившая тогда в состав Римской империи. Она идеально подходила для такого синтеза. Вот что пишет о ней историк раннего христианства Фаррар.

"В империи не было другого города, в котором предстояла бы великим ученым учителям христианства столь важная задача, как в Александрии. Это был центр самой бойкой умственной жизни, и там, подобно брожению винограда в точиле, умозрения людей всех национальностей оказывали взаимное влияние друг на друга... Александрия была по преимуществу местопребыванием теософии, седалищем тех наук, в которых иудейство и религии Востока подвергались глубокому влиянию от соприкосновения с платонизмом и другими школами греческой философии. Христианство, вынужденное существовать в окружении этих форм верования, получило сильный отпечаток от господствующих воззрений. В таком городе, как Александрия, с его музеем, его библиотеками, его лекциями, его школами философии, его блистательной синагогой, его заведомыми атеистами, его глубокомысленными восточными мистиками, Евангелие было бы бессильно, если бы оно не в состоянии было произвести учителей, которые были бы способны встречать языческих философов, иудейских платоников и восточных эклектиков на их собственной территории. Такие мыслители отказали бы в своем внимании людям, которые не могли понять их логических доводов, сочувствовать их недоуменным вопросам, опровергать их основные доводы и встречать их в духе христианской любезности".

Здесь есть рисунок со страницы 60.

Приведем также слова Владимира Соловьева, дополняющие эту картину. Говоря о стимулированном Новым Заветом синтезе двух независимых идей, он пишет, что "выполнение этой великой умственной задачи началось в Александрии среди иудеев-эллинистов (т.е. воспринявших греческое образование), выдающимся представителем которых был знаменитый Филон (родившийся несколько ранее Р.Х., а умерший во времена апостольские), развивший, как известно, учение о Логосе (слове или разуме) как выразителе божественной универсальной сущности и посреднике между единым Богом и всем существующим". Действительно, эти умозрения Филона были использованы учителями Церкви последующих лет, так что его можно считать их предтечей.

Особенность Александрии состояла в том, что простое сокрушение идолов, какое устраивали вводимые в языческие храмы христиане первых двух веков, там ни на кого не могло бы произвести впечатления: в этой интеллектуальной столице Империи каждый, кто претендовал на проповедование истины, должен был привести весомые логические аргументы и ответить на коварные и утонченные возражения. Это дисциплинировало христианских проповедников, заставляло их вводить в сферу разума то, что прежде находилось лишь в области веры, и глубоко осмысливать это. В общем, настал тот момент, который рано или поздно должен был настать, когда сделалось необходимостью создание христианского богословия.

Это требование было подхлестнуто и тем, что в 313 году император Константин издал Миланский эдикт, формально легализующий христианство и прекращающий на него гонения, а по существу делающий его привилегированной религией, поскольку сам кесарь после чудесной победы над Лицинием принял веру, став "оглашенным", и вся римская знать начала демонстрировать перед ним свое почитание Христа, наводнив церкви, чтобы возжигать свечи. Но, став государственной религией, христианство стало и официальной идеологией Империи, а значит, его суть должна была принять такое ясное выражение, чтобы оно было понятным каждому гражданину. Переходя от язычества к христианству, народ должен был знать, во что он теперь верует, ему нужен был СИМВОЛ ВЕРЫ. Он и отлился в том плавильном котле, который представляла собой Александрия.

Никейский Символ

Чтобы осмыслить Великий Синтез как явление мировой истории, нам необходимо понять три вещи: кто его осуществлял, какие были побудительные мотивы для его осуществления и, конечно, что в результате получилось. В таком порядке мы и будем проводить наше рассмотрение.

Люди, участвовавшие в создании этого синтеза, достойны того, чтобы их знал весь православный мир. Сказать просто, что Александрия была колыбелью христианского богословия (даже если добавить, что александрийская школа христианской мысли была основана евангелистом Марком), было бы несправедливо по отношению к тем, кто на протяжении двух столетий наполнял эту школу своей живой творческой мыслью. Их мы должны отметить поименно.

Первым нужно упомянуть приехавшего в Александрию из Афин грека Пантена. К сожалению, о нем дошло весьма немногое. По свидетельству Оригена, он был первым христианином, вполне воспользовавшимся запасами античной учености и философии. Он ходил на миссионерский подвиг в Индию, где, по преданию, нашел написанную еврейскими буквами копию Евангелия от Матфея, оставленную там апостолом Варфоломеем. Есть основания полагать, что он был пресвитером. Пантен стоял во главе знаменитой катехизической школы Александрии до 193 года. Его преемниками стали считавшие себя его учениками и всю жизнь питавшие к нему любовь и благодарность Климент Александрийский и знаменитый Ориген. О последнем надо сказать несколько слов особо.

Дело в том, что среди верующих распространено представление об Оригене как о чуть ли не еретике. Это очень печальное недоразумение. Сын христианского мученика, следовательно, христианин от самого рождения, сам на склоне лет подвергнутый страшным пыткам и не казненный только благодаря смерти императора Дения, он вел настолько безукоризненную жизнь, что даже враги не могли найти в ней ни единого пятнышка, чтобы поставить под сомнение его праведность. Как пишет Мосгейм, "если кто-либо заслуживает стоять первым в списке благочестивых людей и мучеников, и ежегодно быть выставляемым в пример христианам, то Ориген именно есть такой человек, потому что, за исключением апостолов Иисуса Христа и их сотрудников, я не знаю других столь благородных и почитаемых мужей, которые превосходили бы его добродетелью и благочестием". Личная святость соединялась в нем с колоссальными заслугами перед Церковью. Он был первым систематизатором идей Священного Писания и показал, что христианское учение представляет собой высочайшую из наук. С него начался второй после апологетики период освоения Новозаветного Откровения — экзегетика.

Виднейшие учителя ранней Церкви — Григорий Чудотворец, Василий Великий, Григорий Назианзин, Григо­рий Нисский — восхищались им и пользовались его со­чинениями как драгоценным сокровищем, а Иероним Блаженный назвал его "величайшим учителем Церкви после апостолов". Откуда же ползут порочащие его клеветы? Оригену отчасти сослужил дурную службу сам его авторитет. Его неумеренные почитатели, как мы сказали бы сегодня, "фанаты", слыша от него вполне допустимые в живом разговоре предположительные высказывания, которые, по словам Фотия, "делались просто ради умственного упражнения, а не в положительном или догматическом смысле", сразу записывали их и публиковали, вследствие чего они приобретали вид категорических утверждений. В число таких высказываний попала гипотеза о возможности спасения в конце времен для диавола. Ориген сказал так: "Если диавол окажется способным к раскаянию и осудит свои злые дела, то Бог по своей великой милости может его простить". Это было лишь условное высказывание типа "если..., то...", связывающее посылку и заключение, но ничего не говорящее относительно правильности посылки, а значит, и самого заключения, а его недобросовестно превратили в какой-то "оригеновский догмат", будто бы утверждающий, что диавол будет спасен.

К счастью, ни медвежьи услуги поклонников Оригена, ни ложные перетолкования его слов завистниками не нарушили преемственности как главного принципа александрийской школы, в рамках которой формировалось тринитарное богословие. Человек, чьей рукой был начертан Микенский Символ Веры, Афанасий Великий, хотя и родился через сорок с лишним лет после смерти Оригена, считал себя прямым учеником последнего, каковым и был в действительности.

Давая общую характеристику всем четырем упомянутым личностям, можно сказать, что все они были "алчущими и жаждущими правды", и эта евангельская добродетель являлась основным стимулом их непрестанного труда. Они стремились к познанию мироустройства, но не к умозрительным интеллектуальным построениям, какими любили заниматься гностики, придирчиво выискивавшие противоречия в Писании, а к тому целостному знанию, одинаково убедительному для веры, разума и чувства, которое основатель русской философии Иван Киреевский объявит через пятнадцать веков центральным принципом православной гносеологии. Все они были, скорее всего, этническими греками или, в крайнем случае, людьми, для которых греческий язык был родным, и уже по этой причине, а также потому, что получили широкое образование, включавшее в себя изучение античной философии, они никак не могли, подобно карфагенским учителям Церкви, сказать "этот жалкий Аристотель" или назвать Платона "аттическим шутом", ибо почитали этих мыслителей как "истинно благородных и полувдохновенных". Но главное состояло в том, что они настолько были проникнуты духом греческой метафизики, что вольно или невольно вдохновлялись во всех своих рассуждениях категорией Единого. В частности, через все сочинения Оригена сквозной нитью проходит величественная идея "единства всего творения как отвечающего мысли Творца, бесконечно доброго и бесконечно справедливого". Единое — это, по существу, уже Двоица, ибо оно требует своего Другого, а отсюда один шаг и до Троицы. Этот шаг сделал Афанасий Александрийский, и с него начался третий после апологетики и экзегетики период христианской мысли — догматика.

Здесь есть рисунок со страницы 66.

Однако самым важным моментом в создании православного Символа Веры было не то, что его составители обладали теми или другими знаниями и способностями, а то, что им заранее было известно, куда нужно направлять свою логику. Катализатором, вызвавшим реакцию между мудростью элеатов и Ветхозаветным Откровением израильтян, было Новозаветное Откровение, прямо провозгласившее троичность Бога. Вот некоторые места Евангелия, ключевые для тех, кто богословствовал на базе Христовой веры.

1. "И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение" (Мф. 3, 16).

Здесь, как когда-то праотцу Аврааму, Бог явился в виде Троицы, только совершенно по-другому: Бог Сын во плоти, Бог Дух Святой в виде голубя и Бог Отец невидимо, оповестив о Себе лишь голосом.

Столь же открыто возвещена троичность Бога перед Вознесением, когда Иисус говорит ученикам:

2. "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа" (Мф. 28, 19).

Очень важное в богословском отношении место содержится в Евангелии от Иоанна. Это слова, сказанные Иисусом апостолам на Тайной Вечере. Тут проступает разделение функций между Лицами Троицы.

3. "Нелюбящий Меня не соблюдает слов Моих; слово
же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца. Сие сказал Я вам, находясь с вами. Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя

Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (Ин. 14, 24 — 26).

И наконец, утверждение божественности Сына, которым открывается Евангелие Иоанна Богослова:

4. "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" (Ин. 1, 1). Напоминаем, что Слово есть другое название Бога Сына, второго Лица Пресвятой Троицы.

Будучи глубоко верующими христианами, возглавители александрийской школы прекрасно знали эти отрывки, следовательно, прекрасно знали, что Бог заключает в себе три Лица. В то же время они понимали, что возвестивший нам этот факт Новый Завет не отменил ветхозаветного единобожия, а энергично его подтвердил. Например, на вопрос искушавшего Его законника "какая наибольшая заповедь?" Иисус ответил: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь" (Мф. 22, 37 — 38). Здесь в нескольких словах сконцентрированы четыре первых заповеди синайского Откровения, этого манифеста единобожия. Иисус не сказал: "возлюби трех Богов твоих", Он сказал: "возлюби Бога твоего", подчеркивая тем самым, что сохраняет единобожие. Но если простец Авраам ничтоже сумняшеся говорил явившимся ему трем мужам "Ты", то придирчивая публика Римской империи могла посчитать, что здесь все-таки более уместно множественное число, и ее надо было в этом разубедить. Но доказать, что 1=3, а 3=1, невозможно, если только не прибегнуть к какому-то волшебству. И то, как обосновываются эти абсурдные с точки зрения математики равенства, действительно похоже на волшебство, часто фигурирующее в мировом сказочном фольклоре.

...В чистом поле лежит разрубленный на тысячу кусков герой сказки. Не беда — на тот случай есть мудрая героиня. Она находит убитого и опрыскивает его сначала мертвой водой. Происходит первое чудо: куски срастаются, и герой становится целехоньким, хотя все еще остается мертвым. Тогда героиня окропляет его живой водой, и происходит второе чудо: он приходит в сознание, открывает глаза, поднимает голову и говорит: "Ах, как долго я спал!"

В архаические времена человек видел мир разрозненным, поэтому сколько-нибудь систематизированное его познание было невозможным. Южноиталийские греки спрыснули картину мира мертвой водой учения о Едином — и все преобразилось. Множественность бытия оказалась не самостоятельной данностью, а Другим Единого, представляющим его внешний образ и поэтому таким же цельным, как и само Единое. Но хоть эта новая картина мира получилась гораздо более стройной, чем прежняя, она оставалась неподвижной, в ней не было динамики, ибо Единое оставалось отвлеченной философской категорией. Израильтяне принесли с Синайской горы живую воду в виде Бога, представляющего собой личность, к которой надо обращать местоимение "Ты" — и когда александрийские богословы спрыснули этой живой водой эллинскую космологию, все сразу ожило. Единое проснулось и сказало: "Здравствуйте, это Я!" "И что Ты делаешь?"— спросили Его. "Я существую", — ответило Оно.

Именно израильтяне восприняли как живую личность то, что через много столетий греки назвали Единым, и дали Ей имя Ягве (Иегова). Казалось бы, они больше приблизились к правде, чем Парменид и Платон. Но нет, этого утверждать нельзя. Да, Единое эллинов было абстракцией, но зато они поняли то, чего кроме них не понял никто, — что у него непременно должно быть Другое, имеющее то же содержание, но иную форму, иначе оно, оставаясь Сущим, будет лишено бытия.

Соединиться эти две идеи — что Единое есть некое космическое "Я" и что оно имеет и иное выражение — могли только в уме человека, который был воспитан на греческой философии и с младых ногтей усвоил категории Единого и Многого, и в то же время хорошо знал Ветхий Завет и верил во Христа. Такими людьми и были Пантен, Климент Александрийский, Ориген и Афанасий Великий. Вера была здесь совершенно необходима, ибо сама по себе встреча двух древних идей еще не выводила на христианскую картину мира. Создавая эту картину, мало было оживить Единое, отождествив его с Ягве, — нужно было оживить и его Другое, а для него в Ветхом Завете не было ясной интерпретации. Библия давала лишь олицетворение первого понятия элеатов — Сущего, но не заключала в себе отдельного олицетворения второго их понятия — Бытия. Где было взять такое олицетворение? Оно пришло само, пришло в буквальном смысле этого слова, облеченное в плоть. Явилось людям и сказало: "Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также" (Ин. 5, 19). Можно ли представить более точную аналогию Другого, которое тоже только раскрывает содержание Единого, не добавляя к нему никакой отсебятины?

Это далеко не единственное место в Новом Завете, которое показывает, что Сын есть раскрытие Отца в том же смысле, в каком Другое элеатов есть раскрытие их Единого. Вот еще два свидетельства самого Сына: "И видящий Меня видит Пославшего Меня" (Ин. 12, 45); "Ибо Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить" (12, 49). Метафизику же сыновнего представительства, воспроизводящую на новом, одушевленном уровне эллинскую метафизику Сущего и Бытия, четко и лаконично сформулировал апостол и евангелист Иоанн Богослов — полуграмотный рыбак и величайший философ всех времен и народов: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18).

Поразительная точность и емкость фразы! Бога, т.е. живое Сущее, видеть невозможно, ибо все, что в Нем есть, существует в Нем как в "черной дыре" астрономов, замкнувшись в себе. Но в этих скрытых от внешнего наблюдателя недрах рождается предназначенная для выхода наружу структура, состоящее из бесплотных букв, звуков и мыслей Слово — Сын Божий, Который являет, или, как мы говорили выше, раскрывает, бесконечное содержание Отца, вводя его в Бытие. Может даже показаться, что Афанасию Великому и делать особенно было нечего: почитал Евангелие, вспомнил Парменида — и главный догмат христианского учения готов. Как бы не так! Сделав одушевленную "кальку" с греческой метафизики, он получил бы всего лишь Двоицу — Отца и Сына. А где взять Третье Лицо, наличие Которого подразумевает и виденное под Мамврийским дубом Авраамом, и те места Евангелия, которые мы только что приводили? Чему это Лицо соответствует в космологии элеатов?

Ничему. В ней никакого третьего нет, она существенно дуалистична. До триады греческая мысль при всей ее остроте и тонкости не дошла, и учителям христианской Церкви пришлось восполнять эту недоработку своими силами. А ведь элеаты, пользуясь своим методом "познай самого себя", могли бы и сами додуматься до третьего. Впрочем, задним числом все кажется более легким. Хорошо нам рассуждать за древних, когда мы знаем многое из того, о чем они и не подозревали.

Вот как можно рассудить сегодня. Сокровенное ядро нашей личности, наше неделимое "я" хранит в себе свое содержание в такой же компактной, нерасчлененной форме. Но время от времени оно выводит это содержание наружу, переводя его в структуру, которую может созерцать как нечто по отношению к себе внешнее. Для чего оно делает это, мы уже знаем: чтобы в процессе диалога с этим "другим", состоящего в попеременном свертывании и развертывании соответствующей структуры, усовершенствовать ее и тем самым повысить качество "я". Но вот вопрос: каким образом оказывается возможным такой диалог — ведь "я" понимает лишь язык целостных образов, а смысл структуры выражен на совсем другом языке — на сочетании или последовательности дискретных элементов?

Ответ может быть только один: если две стороны, владеющие каждая своим языком, переговариваются и понимают друг друга, значит, в разговоре участвует переводчик, владеющий обоими языками одновременно. Таким внутренним переводчиком служит особый наш дар, называемый интуицией. Качество любого посредника определяется тем, насколько он незаметен; этот данный нам самой нашей природой посредник между "я" и его "другим" почти не выдает своего присутствия, поэтому греки не обратили на него внимания. Но если вглядеться в себя как следует, его можно обнаружить. Вдумаемся, например, в то, как мы воспринимаем написанное. Мы ведь не прочитываем каждую букву и даже каждое слово текста, а быстро оглядываем взором целое предложение и сразу схватываем его смысл, будто кто-то, быстро прочитав слова, сообщает нам резюме прочитанного на языке цельных образов. Обратный перевод осуществляется этой же таинственной инстанцией, когда мы выражаем какую-то возникшую в нашем "я" мысль в письменной форме. Эта инстанция не может совпадать ни с целостным "я", ни со структурированным его "другим": понимая и ту и другую части нашего внутреннего мира, она составляет третью его часть. Установив этот факт и прибегнув к методу "обратного подобия", можно подойти к идее Триединого Бога. Неизвестно, этим ли путем двигались создатели тринитарного богословия, но к этой идее они пришли.

Аналогия между загадочной интуицией человеческого микрокосма и космическим Святым Духом, который тоже весьма загадочен, ибо "голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит" (Ин. 3, 8), так же очевидна, как между нашим "я" и Отцом и "другим" нашего "я" и Сыном. И все же "обратное подобие" надо применять с умом, поскольку и "прямое подобие", т.е. то, что Бог сотворил человека "по образу Нашему и по подобию Нашему" (множественное число, употребленное в этом стихе книги Бытия, по мнению толкователей, есть прикровенный намек на троичность Бога, открытое провозглашение которой тогда было несвоевременным), в значительной мере условно. Точного подобия между Богом и человеком быть, конечно, не может.

Материальный мир, в котором мы живем, есть мир относительных данностей, т.е. таких, между которыми можно устанавливать упорядочивающие отношения, сравнивая их между собой по какому-либо признаку. Одна вещь оказывается лучше другой, или шире другой, или еще чем-то превосходит другую. Мы так привыкли к этому, что нам трудно представить, как может быть иначе. Но в царстве абсолютов все иначе. Пусть даны два абсолюта, и предположим, что первый по какому-то признаку выше второго. Докажем, что это невозможно. Если первый абсолют выше второго, значит, второй ниже первого, но тогда он не есть абсолют, ибо в абсолюте любой признак и любое качество представлено в предельной полноте, которую нельзя сделать более полной. Один абсолют не может быть лучше другого абсолюта, ибо абсолют неулучшаем; один абсолют не может быть шире другого абсолюта, ибо абсолют нерасширяем. Применяя сказанное к Богу, мы сразу приходим к тезису "Сын равен Отцу", который точно соответствует евангельскому речению Христа "Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне" (Ин. 14, 11). Если А включено в В, а В включено в А, то А=В. То же относится и к Духу. Вот эта равночестность Лиц Троицы или одинаковость их рангов, подчеркнутая в Никейском Символе, есть нечто совершенно отличное от той триады, которая находится в душе человека.

Другой дополнительный момент, появляющийся в учении о Троице, связан с темой сотворения мира. Греческое Единое мира не сотворяло, оно лишь превращало Многое в целокупность, образующую его Другое, т.е. решало свою собственную внутреннюю задачу. Но став живым, превратившись в деятельную личность Бога, оно начинает испытывать потребность во внешней творческой активности, а для этого ему необходимо создать саму эту внешность, которой изначально не было, — из ничего создать нечто. Такая задача перед безликим Единым элеатов, конечно, не стояла. А Богу для ее решения, как это ни удивительно, ничего сверх того, что в Нем и так есть, не потребовалось. Его расщепление на три Лица, дающее Ему возможность достигнуть идеального равновесия между собственным существованием и собственным бытием, оказалось прекрасной предпосылкой для сотворения мира. Обязанности распределились следующим образом: замысел вынашивает Отец, беря на себя функцию архитектора; Его целостную идею претворяет в структурированный план Сын, произнося "Слово о мире", Он — конструктор, делающий необходимые конкретные расчеты; подготовленное Отцом и Сыном материализуется Святым Духом, играющим роль не то строителя, не то прораба. Это значит, что Отец творит мир через Сына при посредстве Святого Духа. Все три Лица задействованы, и каждое на своем месте.

Вот каким обозначил себя предмет веры христиан к началу IV века, когда их религия стала государственной. Он обрел такую ясность и определенность, что настало время изложить его в письменном виде и принять на общецерковном форуме. Этим форумом стал Первый Вселенский Собор в Никее под Константинополем, на который съехались 318 епископов из всех частей Империи. Это было необычайно торжественное мероприятие, проходившее под покровительством самого кесаря, и все расходы по доставке участников Собора в Никею и их содержанию приняла на себя казна. Что же предстояло им утвердить? Текст, привезенный из Александрии уже широко известным своей ученостью 28-летним диаконом Афанасием, ближайшим помощником тамошнего патриарха Александра (вскоре после Собора Александр умер, и Афанасий стал его преемником). Это был плод не только его личного труда, но и полуторастолетних размышлений его предшественников. Еще раз назовем их славные имена: Пантен, Климент Александрийский, Ориген. Горячая христианская вера и глубокое знание Священного Писания переплавили доставшееся им как грекам наследие эллинской философии в небывалую, неслыханную, поразительную идею Триединого Бога, которой было суждено надолго покорить Европу, породить новое жизнеустроение, новое правосознание и необычайно высокую культуру, остатками которой значительная часть человечества питается и до сих пор. Еще раз повторим: нельзя представлять дело так, что они просто взяли Платона и изложили его метафизику на языке Библии, как мог заключить кто-то из нашего ретроспективного упрощенного обзора. В их приближении к истине генетическое философское знание, вернее, генетически переданный им десятками поколений эллинских предков вкус к философствованию оказал косвенную услугу, направив их мысль в нужное русло. Большую роль сыграло и то, что греческий язык был их родным языком, и им с детства были знакомы те тонкие философские категории, вроде "усия", "ипостась" и т.д., которые выработала эллинская мысль и которые образовали лексическую основу христианской догматики. Но и при наличии этого они ничего не сделали бы без Ветхого Завета и Евангелия.

Великий Синтез завершился и отлился в чеканную формулу, которую император Константин огласил перед участниками Собора на латинском языке, а стоявший рядом с ним переводчик повторял по-гречески. На самом деле переводом был латинский текст, а греческий — оригиналом, вышедшим непосредственно из-под пера Афанасия.

"ВЕРУЮ ВО ЕДИНАГО БОГА ОТЦА, ВСЕДЕРЖИТЕЛЯ, ТВОРЦА НЕБУ И ЗЕМЛИ, ВИДИМЫМ ЖЕ ВСЕМ И НЕВИДИМЫМ".

Это — подтверждение истинности первой фразы Священного Писания "В начале Бог создал небо и землю" (Быт. 1, 1). Конечно, библейский пророк имеет в виду не астрономическое небо, которое будет создано во второй день и названо "твердью", и не геологическую землю, которая будет создана только в третий день и названа "сушей", а ангельское небо, изображенное на православной иконе "Спас в силах", и материальную, "земную", составляющую бытия. Здесь утверждается концепция двуслойности мира, согласующаяся и с ветхозаветным Откровением Книги Бытия, и с дуалистической идеей элеатов.

"И ВО ЕДИНАГО ГОСПОДА ИИСУСА ХРИСТА, СЫНА БОЖИЯ, ЕДИНОРОДНАГО, ИЖЕ ОТ ОТЦА РОЖ-ДЕННАГО ПРЕЖДЕ ВСЕХ ВЕК: СВЕТА ОТ СВЕТА, БОГА ИСТИННА ОТ БОГА ИСТИННА, РОЖДЕННА, НЕ-СОТВОРЕННА, ЕДИНОСУЩНА ОТЦУ, ИМЖЕ ВСЯ БЫША".

Это — та составляющая веры, из-за которой христиане именуются христианами: вера в Сына Божия, Который сам является таким же Богом, как и Отец, но Он не другой Бог, а Другое Бога, с той же самой сущностью, что выражается термином "единосущный" ("омоусиос"). Сын вместе с Отцом участвовал в сотворении мира, и все, что мы видим, вышло из Его рук ("Имже вся быша"), однако Творцом мира все-таки надо считать Отца, сообщавшего Сыну свой замысел, который Тот и осуществил.

Дальше следует центральный пункт христианской антропологии: вера в спасительную миссию Христа, нейтрализовавшего своим воплощением, крестной жертвой, воскресением и вознесением к Отцу первородный грех и открывшего тем самым всякому исполняющему евангельские заповеди и принимающему церковные таинства путь к вечной жизни в Царствии Небесном. Эта миссия, выполненная Сыном также по поручению Отца, не менее важна, чем участие в сотворении мира за шесть дней, так как фактически представляет собой "седьмой день творения" — исправление поврежденного венца творения, человека, и возвращение ему образа и подобия Божия, задуманного с самого начала.

"НАС РАДИ ЧЕЛОВЕК И НАШЕГО РАДИ СПАСЕНИЯ СШЕДШАГО С НЕБЕС И ВОПЛОТИВШАГОСЯ ОТ ДУХА СВЯТА И МАРИИ ДЕВЫ, И ВОЧЕЛОВЕЧШАСЯ. РАСПЯТАГО ЖЕ ЗА НЫ ПРИ ПОНТИИСТЕМ ПИЛАТЕ, И СТРАДАВША, И ПОГРЕБЕННА. И ВОСКРЕСШАГО В ТРЕТИЙ ДЕНЬ, ПО ПИСАНИЕМ. И ВОЗШЕДШАГО НА НЕБЕСА, И СЕДЯЩА ОДЕСНУЮ ОТЦА. И ПАКИ ГРЯДУЩАГО СО СЛАВОЮ СУДИТИ ЖИВЫМ И МЕРТВЫМ, ЕГО ЖЕ ЦАРСТВИЮ НЕ БУДЕТ КОНЦА".

И завершается основная часть Символа, т.е. часть, относящаяся к Троице, установлением божественного статуса третьего Ее Лица и разъяснением Его специфической природы:

"И В ДУХА СВЯТАГО, ГОСПОДА, ЖИВОТВОРЯЩАГО, ИЖЕ ОТ ОТЦА ИСХОДЯЩАГО, ИЖЕ СО ОТЦЕМ И СЫНОМ СПОКЛАНЯЕМА И ССЛАВИМА, ГЛАГО-ЛАВШАГО ПРОРОКИ".

Здесь утверждается, что Святому Духу нужно поклоняться точно так же, как Отцу и Сыну, и точно так же Его славить и что именно Святой Дух берет на себя функцию "живой воды", уничтожая своим дыханием всесильность мертвых "законов природы" и наполняя тварный мир свободой и творчеством. За всеми чудесами, происходящими на земле, стоит веяние Святого Духа, или вдохновение. А величайшими из чудес являются наличие жизни, не подчиненной одной лишь необходимости, и наличие духовного зрения у Божьих избранников, каковыми являются пророки (в широком смысле пророками надо назвать и великих ученых, и великих художников).

Отметим еще один важный фрагмент Никейского Символа, относящийся к Церкви (экклезиологический член): "ВО ЕДИНУ СВЯТУЮ, СОБОРНУЮ И АПОСТОЛЬСКУЮ ЦЕРКОВЬ".

Сегодня из-за изменения семантики многие понимают эту фразу неправильно. "Единая церковь" — это "Одна церковь", так понималось это в славянском тексте. Другой Церкви, кроме Христовой, на свете нет — вот в чем смысл произносимого. И эта единственная подлинная Церковь получила от ее Начальника в качестве пространства проповедования и окормления всю вселенную, что выражено словом "соборная" — плохой перевод с греческого "кафолическая", что означает "вселенская". Вводящее в заблуждение слово "соборная" (будто дело в том, чтобы в ней собирались верующие, что сразу меняет ее онтологический статус на психологический) было использовано для того, чтобы уйти от ассоциации с католицизмом, которая неизбежно возникла бы у слушающих Символ, если бы было сказано "кафолическая". Но, избежав одного неправильного восприятия, переводчик дал повод для другого. Зато термин "апостольская" вполне точен — он подчеркивает непрерывность преемственности христианских епископов в цепочке рукоположений, начинающейся на первых епископах Христовой Церкви — апостолах.

После единства — раскол

Триста двадцать пятый год от Рожества Христова. Великая, поворотная дата не только в истории Церкви, но и в истории человечества. Христиане, ставшие за двенадцать лет до этого главной духовной силой Римской империи, знают теперь, в какого Бога они веруют. Какое вселенское торжество истины, не так ли?

Однако не успели просохнуть подписи епископов под единодушно принятым Символом Веры, как большинство этих самых епископов, кто открыто, а кто тайно, отказались от принятого на Соборе текста и стали склоняться к арианству, заражая этой ересью и свою паству. И это была не какая-то мелкая разноголосица, а начало грандиозного раскола, поставившего только что легализованную Церковь на край гибели. Сегодня нам трудно даже вообразить катастрофичность создавшегося тогда положения. Где-то в середине IV века во всей восточной Церкви остался всего один правящий архирей, твердо державшийся Православия — Афанасий Александрийский, все же остальные либо примкнули к арианам, либо "страха ради иудейска" уклонялись от публичного выражения своих мнений. Да и шутка ли сказать, сторонники Ария втерлись в императорский дворец и получили там неограниченное влияние, образовав настоящую мафию, которую активно поддерживали евнухи и властолюбивые женщины, так и вившиеся тогда вокруг кесарей, обволакивая их своим внешним раболепием, а на самом деле постоянно плетущие интриги. Даже Константин Великий, прочитавший на Соборе в Никее православный Символ, перед кончиной перешел из оглашенных в верные, приняв крешение от арианского епископа. Еретиками сделались и все три его сына — Константин Младший, Констант и Констанций, и все они, владея разными частями разделенной между ними Империи, были жестокими гонителями Афанасия, который при них и сменивших их Валенте и Юлиане Отступнике в общей сложности пять раз побывал в ссылке. В июле 359 года в Римини еретиками был созван "разбойничий" собор, о котором блаженный Иероним сказал следующее: "Весь мир застонал, увидев себя, к изумлению, арианским". А уже цитированный нами Фаррар добавляет: "Собор, более многочисленный, чем Никейский (более 400 епископов), был обманом и насилием приведен к принятию арианского символа".

Принимая во внимание колоссальный масштаб этой ереси, следует разобраться в том, каковы были ее причины. Сделать это тем более необходимо, что родственные ей по своему глубинному смыслу заблуждения время от времени воспроизводились в истории, овладевая общественным сознанием и приводя к печальным последствиям. В несовершенном эмпирическом человеке, видимо, есть нечто такое, чему очень трудно принять православное представление о Боге, и надо понять, что же более всего этому мешает.

Первую причину подсказывает сама дата появления арианства — 319 год. Если учесть, что за шесть лет до этого христианство стало официальной религией Империи, естественно сделать предположение, что тут есть какая-то связь. Подумав, мы придем к выводу, что она действительно существует.

Что, собственно, изменилось в стране после легализации христианства? Главное изменение состояло в том, что его стали исповедовать миллионы людей, пришедших в церковь не по наитию Святого Духа и не по сильной природной религиозности, а по социальным и политическим соображениям, по стадному чувству, по желанию быть лояльными гражданами. Эти невольные неофиты в своей массе не были просвещены ни благодатью, ни философским образованием, и у них постоянно возникали недоумения по поводу Троицы. Как тот эрцгерцог, который, выслушав объяснения инженера о том, как устроен трамвай, поинтересовался, куда впрягается лошадь, они, пропев вместе со всеми Символ Веры в храме, спрашивали себя: так сколько же у нас Богов — один или три? И Арий предложил такую схему, которая, по его мнению, спасала единобожие. Бог у нас, разумеется, один, и это Отец. Сначала Он пребывал в одиночестве, но когда задумал создать мир, решил, что ему нужен помощник. Создание такого помощника, Бога Сына, и стало Его первым творческим актом, предшествующим Первому Дню. Дальше изначальный и сотворенный Боги обустраивали вселенную уже совместно, в точном соответствии с тем, как это описано в Книге Бытия. Так что никакого политеизма в нашей вере нет — имеется один основной Бог, а Сын и Святой Дух — вторичные вспомогательные фигуры, которых до какого-то момента вообще не было. Исходя из такой модели, ариане заменили характеризующие Сына слова "единосущен Отцу" (по-гречески "омоусиос") словами "подобосущен Отцу" ("омиусиос") и получили собственный Символ Веры, отличающийся от Никейского. Сын имеет не ту же самую сущность, что Отец, ибо это Бог позднейший и сотворенный, но подобен Ему. И вот, из-за единственной буквы ("и" вместо "о") поднялась буря, сотрясавшая Римское государство на протяжении десятилетий.

Второй причиной возникновения и распространения арианства в IV веке и его необычайной живучести, благодаря которой оно неоднократно возвращалось и впоследствии, принимая разные обличья, является упорное нежелание человека до конца осознать невозможность сохранить себя для вечности без помощи свыше, другими словами, недооценка значения Христа как Спасителя. Это и понятно. Ведь чем мы все повреждены? Первородным грехом. А в чем этот грех состоял? В самонадеянности Адама и Евы, возомнивших, будто Бог не так уж им необходим, ибо они могут "сами стать как боги". Поэтому вполне естественно, что наша унаследованная от прародителей внутренняя порча до сих пор заключается в этой самонадеянности, продолжающей нашептывать нам: "Бог не так уж тебе необходим, ты и сам способен на многое". Поддаваясь этому искушению, мы постоянно склоняемся к мысли, будто в деле спасения не обязательно нужно прибегать к помощи всемогущего, всесильного и безначального Творца, а можно обойтись и более скромными средствами — например, систематическим самовоспитанием, как когда-то думали неоплатоники, а сегодня думают многочисленные протестанты, или преобразованием общества по рецептам науки, как считают социалисты. В первоначальном же варианте этого самообольщения, т.е. в собственно арианстве, таким более скромным, чем Абсолют, средством спасения выступает "сотворенный" Христос.

Обе эти схемы рассуждений, порождающие арианство во всех его вариантах, насквозь ложны. Пантеон, состоящий из одного первичного Бога и двух производных, каким он получился у Ария, не укрепляет единобожия, а напротив, уводит от него в сторону языческого политеизма, в котором всегда имеется верховное божество (у эллинов — Зевс, у древних славян — Перун, у древних скандинавов — Один и т.д.) и младшие по рангу небожители, действующие у него на подхвате. Также несостоятельна тенденция уповать на спасение без помощи Всевышнего, обращаясь к суррогатным божествам или обожествляемым суррогатам. Адамов грех сидит в нас на субмолекулярном уровне, так что сделать операцию по его удалению может лишь Тот единственный Хирург, Который знает человеческую анатомию и на этом уровне, ибо Сам ее создал.

Стойкие защитники Православия, первым из которых был святитель Афанасий, воспринимали арианство не просто как ложное учение, но и как отвратительную мерзость, как надругательство над Христом, попирание Его святого имени. Можно только догадываться, какое горе охватило их души, как ужасало их то, что видели их очи. Только недавно христианство восторжествовало наконец над язычеством, и вот ему наносится смертельный удар, а значит, сотни тысяч жизней, отданных за веру в течение двух столетий, непоколебимая уверенность мучеников, что истина в конце концов воссияет, взойдя как солнце над Римом, — все это было напрасно! Чувства, охватившие в середине IV века верных, можно сравнить разве с теми, которые испытал наш патриарх Тихон, когда большевики начали погром церквей и уничтожение священства и он, наверное самый кроткий из всех первосвятителей русской истории, не смог сдержаться и изрек свою знаменитую "анафему". Надо думать, что и молитвы они возносили к Богу похожие, умоляя, по слову Его Самого, не дать вратам адовым одолеть Церковь. И самое поразительное состояло в том, что эти молитвы были услышаны, как и те, которые возносились верующими России в период воинствующего безбожия. Даже сроки избавления от ересей были близкими: марксизм продержался семьдесят лет, а арианство около шестидесяти. К этой аналогии мы еще вернемся, а сейчас скажем о том, как кончилось арианство.

Сначала Господь воздал самому ересиарху. Кара была ужасной. Это произошло в 336 году при Константине Младшем. Не сильно искушенный в богословии император, выслушав уверения Ария, что его Символ почти не отличается от Никейского, но более точен, ответил: "Если ты лукавишь, пусть Бог накажет тебя за лицемерие" — и повелел константинопольскому патриарху Александру принять Ария в молитвенное общение в храме св. Ирины, чтобы раздоры наконец прекратилось. Узнав о приказе и не имея смелости не повиноваться кесарю, владыка пал в алтаре этого храма ниц и возопил: "Господи, если Арий придет завтра в церковь, возьми меня отсюда и не дай мне погибнуть с виновным! Но если Ты жалеешь Твой храм, а Ты, конечно же, жалеешь его, то возьми отсюда Ария, дабы не вошла сюда вместе с ним ересь!"

То, о чем молил Бога престарелый архипастырь, исполнилось на следующий же день, и исполнилось таким образом, что у сотен людей, бывших очевидцами этому, не осталось никаких сомнений: это действие Божьей десницы. Направляясь в церковь в сопровождении большой толпы, состоявшей как из его поклонников, так и из просто любопытных зевак, ересиарх внезапно почувствовал боль в желудке и, прося народ подождать его, отлучился в отхожее место. Ждали долго, а его все не было. Наконец пошли узнать, что же случилось. Взорам предстала жуткая картина: у Ария лопнуло чрево и он лежал в луже собственной крови рядом со своими кишками. Таков засвидетельствованный документально исторический факт. Мы предоставляем нашим читателям самим сделать из него выводы.

С бесславной гибелью Ария зараза его лжеучения не перестала будоражить страну, которая еще недавно гордилась тем, что установила на своей огромной территории прочный мир (Pax Romana). Неизвестно, к каким разрушительным последствиям это привело бы, "если бы Господь не сократил тех дней" (Мк. 13, 20).

События в Империи стали развиваться так, что Божественный промысл, в большинстве случаев действующий скрытно, чтобы мы не потеряли ощущения свободы нашего исторического выбора, на этот раз был явным. Бог воздействует на историю не непосредственно, а через людей, которых воздвигает в нужное время в нужном месте, наделяет их нужными качествами и сообщает им какую-то таинственную способность влиять на общество и воплощать свои идеи в масштабе целой страны или даже целой цивилизации. Такие личности были воздвигнуты Им в самый разгар арианства. Их было трое, и все они воспитывались в одном учебном заведении — в знаменитой афинской высшей школе риторики и философии. Двое из них были друзья-земляки Григорий и Василий из юго-западной области Малой Азии Каппадокии, а третий — племянник императора Констанция, наследник престола Юлиан. Замечательно, что знания, которые им преподавались в Афинах, были восприняты ими совершенно по-разному, в соответствии с их разным провиденциальным предназначением. Главными предметами там были античная классическая литература и эллинская метафизика, особенно Платон и неоплатоники. Григорий и Василий извлекли из такого обучения неоспоримые подтверждения православного учения о Троице и искусство отстаивать это учение в спорах и проповедях убедительно и красноречиво, а их однокашник Юлиан пленился внешней красотой языческой культуры и стал испытывать ностальгию по временам, когда повсеместно почитали античных богов и героев и ставили им изваяния и капища. Провозглашенный императором в 355 году, Юлиан, не осмеливаясь делать это открыто, использовал все свои возможности, чтобы ущемить христианство и содействовать восстановлению языческих культов. Никак не думал этот в общем-то очень неглупый человек, что оказывает этим ненавидимой им вере огромную услугу. Увидев перед собой общую угрозу, православные, бывшие в меньшинстве, и господствующие ариане если не сплотились, то, во всяком случае, стали обращать меньше внимания на расхождения в тексте своих Символов, ибо реставрация язычества могла уничтожить все варианты богословия Троицы, и почувствовали себя находящимися в одном лагере. Их совместной целью сделалось теперь спасение церквей, неважно, исповедующих Христа как единосущного Отцу или как подобосущного, а спасти их можно было только силовыми методами, которыми распоряжался кесарь. Поэтому, когда Юлиан Отступник погиб в битве с персами, радость охватила и те, и другие приходы, и они перестали набрасываться друг на друга как на злейших врагов, ибо действительно злейший враг только что показал свои страшные клыки. Так возникали условия для свободной конкуренции мнений о Троице, и атмосфера в епархиях стала определяться епископами, а это сразу дало Никейскому Символу преимущество, ибо православные владыки были грамотнее арианских, а главное — за ними стояла объективная истина. И хотя после Юлиана императором стал арианин Валент, приходы, исповедовавшие единосущие, стали более привлекательными для паствы. А когда в 378 году Валента сменил воспитанный в Православии Феодосии, арианство почти без сопротивления сдало свои позиции, и созванный в 381 году в Константинополе Второй Вселенский собор подтвердил Никейский Символ Веры, добавив к нему несколько новых членов, касающихся богочеловеческой природы Христа. И в том, что даже еще до поддержки кесаря Православие начало брать верх, была громадная заслуга "великих каппадокийцев", память которых Русская Православная Церковь отмечает в праздник "Трех святителей", изображенных на одной из любимых верующими икон, где к Василию Великому и Григорию Богослову присоединен Иоанн Златоуст. Именно эти святители последовательно возглавляли главную кафедру Восточной Церкви — Константинопольскую, именуясь патриархами, и уже без гонений и нападок ариан, которым подвергался Афанасий Александрийский, продолжали его борьбу за истину и довели ее до победы.

----------------------------

История арианской ереси поучительна, так как это был прообраз большинства последующих ересей, и причины, ее вызвавшие, лежали в основе дальнейших религиозных смут и расколов. Одну из них — невежество толпы, которая неизбежно делается основной паствой Церкви, когда христианство обретает статус государственной религии, мы уже отмечали. Но есть и другая причина, может быть еще более важная: невозможность использования Церковью самого действенного способа умиротворения общества — насильственного пресечения распрей. Прибегнув к насилию, она сразу же перестает быть Церковью. Ее задача состоит в том, чтобы люди возлюбили правду, а возлюбить что-либо человек может лишь добровольно. Не надо забывать, что Сын Божий воплотился и пришел в мир для того, чтобы избавить людей от рабства, в которое их ввергнул первородный грех, и сделать их свободными. Даже сама истина, которую Он принес человечеству, была для Него не самоцелью, а средством людского освобождения. Он предрек ученикам: "познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8, 32), а после того как на Тайной Вечере возвестил им эту истину, сказал: "Я уже не называю вас рабами" (Ин. 15, 15). Но сделать кого-то свободным методом принуждения принципиально невозможно, поэтому у Церкви в исполнении своей священной миссии остается в распоряжении только метод убеждения, а как трудно убедить человека в чем-то истинном и как легко может он поверить самой фантастической лжи, всем хорошо известно. Это свойство нашей грешной натуры всегда причиняло Церкви ее основную головную боль. В лице апостола Петра она получила от Христа наказ: "паси овцы Моя" (Ин. 21, 17), а как их пасти, если они то и дело разбредаются в разные стороны? Неудивительно, что у нее постоянно возникает соблазн сплотить окормляемое стадо с помощью бича. В средние века перед этим соблазном не устояла западная христианская Церковь. В 1184 году папа Луций III и император Фридрих Барбаросса учредили порядок строжайшего преследования еретиков, и к началу XIII века эта инициатива оформилась в создание специального следственного и судебного органа, названного инквизицией, по представлению которого светская власть должна была выносить смертные приговоры. Число выявленных еретиков все увеличивалось, а кары все ужесточались. Размах репрессий можно проиллюстрировать таким примером: в XV веке, при Великом инквизиторе Торквемаде, за 18 лет было сожжено более 10 тысяч человек. И что же, помогли эти крутые меры католической Церкви лучше служить Богу в качестве "столпа и утверждения истины", к чему призывал ее апостол Павел? Нет, они привели к противоположным результатам. Прежде всего, они развратили епископов, которым вскружила голову данная им власть казнить и миловать, а практика передачи Церкви конфискованного имущества осужденных возбудила их алчность и провоцировала на то, чтобы возводить на богатых людей ложные обвинения из корыстных побуждений. Поддавшись этим искушениям, церковные руководители чувствовали потребность найти. своим действиям какие-то оправдания, позволяющие им оставаться в собственных глазах христианами, т.е. людьми, творящими добро. И такие оправдания, конечно, отыскались, ибо ни в чем человеческая изобретательность не проявляется в такой мере, как в придумывании для себя извиняющих обстоятельств.

Первое оправдание как раз в том и состояло, что разбредающееся стадо можно сплотить только употреблением бича. Глупый народ не соберешь в церковной ограде уговорами, его может загнать туда только страх. Но в этом рассуждении есть изъян, который делает его неубедительным: боязнь костра не есть Божий страх, спасающий душу; это просто животная трусость, спасающая тело, а поскольку Христос ставит своей целью спасение душ, то террор, развязанный инквизицией, не имеет ничего общего с исполнением завета "паси овцы Моя" и является по своей сути отходом от Христа. Эту суть чутко ощущал Достоевский и, желая художественными средствами раскрыть ее смысл, изобразил в "Братьях Карамазовых" деятельность Великого инквизитора как сознательное неприятие учения Христа (чего на самом деле, разумеется, не было), как корректировку якобы идеалистических сентенций Сына Божия, оказавшихся совершенно неприложимыми к практической жизни. Блюститель Церкви говорит Христу, явившемуся во плоти в средневековой Испании: "Не ты ли так часто говорил: "хочу сделать вас свободными!" Но вот ты теперь увидел этих "свободных" людей... Пятнадцать веков мучились мы с этой свободой, но теперь это кончено, и кончено крепко. Ты смотришь на меня кротко и не удостаиваешь меня даже негодования? Но знай, что теперь и именно ныне эти люди уверены более, чем когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим. Но это сделали мы, а того ль ты желал, такой ли свободы?"

Второе оправдание было более изощренным. Оказывается, католическая Церковь, предавая огню отступников веры, действовала из гуманных побуждений, ради их собственной пользы. Это было якобы благодеяние: костер инквизиции сжигал все грехи и очищал душу.

Да, по такой логике выгода для сжигаемых еретиков как будто бесспорна, только с самой логикой тут не все в порядке. В Царство Божие вводит не само по себе физическое мучение, а мучение добровольно принятое за Христа, грехи же выжигаются не материальным пламенем, а горючими слезами раскаяния. Так что никакого человеколюбия в инквизиции не было, а было лишь одно из проявлений "папоцезаризма" — попытки римских понтифексов установить в Европе не только духовную, но и политическую власть. Понятно, что для достижения этой цели было необходимо прибегать к политическим средствам, к которым относятся и массовые казни. Бессмысленность и бесполезность попыток католической Церкви избавить общество от разномыслия огнем и мечом доказала сама история. Применение огня и меча достигло кульминации в пятнадцатом веке, а уже в начале следующего столетия произошел такой грандиозный раскол, начатый Лютером, которого ни усмирить, ни умиротворить уже не удалось, и католицизм, после проигранных религиозных войн, уступил место протестантизму как главной духовной силе Европы, породившей и науку, и капитализм, и ныне пребывает в состоянии весьма жалком по сравнению с тем, чем был когда-то. А вот кроткие и любвеобильные святители IV века сумели одним убеждением выкорчевать страшную арианскую ересь и подарить Восточной Церкви несколько веков мирного и плодотворного существования.

ИСТОРИЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
ЕСТЬ ИСТОРИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИЙ

так, к пятому веку три ручья человеческого знания — Синайское Откровение, ниспосланное древним израильтянам, учение о Едином и его Другом, разработанное эллинскими мудрецами, и Новозаветное Откровение, обращенное ко всем, кто захочет его услышать, — слились в одну полноводную реку истории, которая понесла на своих волнах в будущее страны, государства и народы.

Однако в едином русле эта река долго не удержалась. В одиннадцатом веке она разделилась на два больших рукава — восточный и западный, а еще через пять столетий от западного рукава ответвился новый самостоятельный поток. Образовались три мощных русла, в каждом из которых, покачиваясь на волнах исторических событий, двигалась вперед своя особенная цивилизация.

Специфика всякой цивилизации определяется типом верования, который, собственно, и порождает эту цивилизацию, а потом поддерживает ее самоидентичность и отличие от других цивилизаций. Тип верования — это базис, над которым вырастает настройка, т. е. тип общества (по Данилевскому, "культурно-исторический тип"). Понятно, почему это так. Специфика общества определяется теми представлениями о вещах, в частности о том, что хорошо, а что плохо, которые приняты в этом обществе, а эти представления должны иметь безусловный характер, иначе они будут кем-то оспариваться и возникнут разногласия. Безусловный же, неоспори­мый характер имеют только догматы веры. Крупнейшие ученые девятнадцатого и двадцатого веков, среди которых в первую очередь надо упомянуть Макса Вебера, Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби, доказали это историческим материалом, но тут можно было бы обойтись и просто логикой. Коллективная жизнь будет стабильной лишь в том случае, если она организуется каким-то внешним регулятором, не позволяющим эгоизму отдельных граждан перейти ту границу, за которой он начинает разрушать социум. Таким регулятором служит право. Но оно не возникает из ничего, в его основе лежит правосознание, т.е. представления о том, что можно делать, а чего делать нельзя, образующие принятую в данном обществе норму поведения. А откуда берется правосознание? Критерием различения добра и зла может быть для человека только то, во что он верует. Это утверждение вовсе не опровергается наличием в современном мире "демократического" западного общества, объявившего, что в нем каждый может веровать во что хочет, и, тем не менее, достаточно стабильного. То, что там всякий верует во что-то свое, есть не что иное, как главный предмет всеобщей веры, а не объективный факт; факт же состоит в том, что на Западе, помимо теоретической веры в наличие у них демократии, имеется практическая вера в доллар, и именно эта составляющая веры служит регулятором коллективного бытия.

Подводя итог более чем столетним исследованиям в области макроистории, можно сказать, что за это время произошло принципиальное изменение научного истолкования термина "человечество". То, что сделали ученые в этой сфере, можно сравнить с переворотом, произошедшим в физике в начале XX столетия после открытия Нильса Бора. Бор установил дискретность (разделенность на самостоятельные цифровые значения) атомных состояний, которые до него считались непрерывно переходящими друг в друга. Немного раньше концепцию дискретности, но относящуюся не к физике, а к истории и социологии, выдвинул Николай Яковлевич Данилевский (1822 — 1885). Будто предвосхищая модель атома Бора с "разрешенными" энергетическими состояниями, достаточно далеко отстоящими друг от друга, и "запрещенными" состояниями, каковыми являются все промежуточные между "разрешенными", Данилевский сформулировал "закон непередаваемое™": "Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает цивилизацию для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций" ("Россия и Европа, гл. V).

Гениальное прозрение Данилевского, состоявшее в догадке, что людской мир устроен дискретно, уже в его собственных трудах выходило за рамки человеческих обществ и распространялось на все живое. Он был автором монументальной монографии, опровергавшей теорию Дарвина с необычайной убедительностью на обширном биологическом материале. Но ведь антидарвинизм и есть противопоставление существующей в живой природе дискретности форм, не имеющих между собой промежуточных звеньев, ложному взгляду эволюционизма, будто эти формы непрерывно переходят друг в друга под действием изменчивости и естественного отбора. Отвергнув идею непрерывности во флоре и фауне, Данилевский отверг ее и в духовном устроении человечества. Как явление живой природы, как вид, «хомо сапиенс» един: биологические различия между людьми имеют более узкий диапазон, чем различие между собаками или лошадьми разных пород, так что наш вид является одним из самых компактных. Но делать отсюда вывод, что так же узок диапазон исторического предназначения разных представителей этого вида, абсолютно неправомочно. Дело в том, что человек представляет собой то единственное живое существо, в котором совмещаются две природы: одна — присущая всем прочим животным, биологическая, и вторая — присущая только ему, духовная, почему он и назван «разумным». Основой же разума служит логика, дискурсивное мышление, специфическая структура, состоящая из слов, ассоциируемых в уме как с чувственно воспринимаемыми объектами, так и с отвлеченными понятиями. Ее специфика состоит в дуалистической сущности: слово одновременно является и невещественным (когда произносится «про себя»), и материальным (когда выражается в звуках или начертаниях). Это и делает человека двухприродным, соединяющим в себе материю и дух и выпадающим в силу этого из остальной фауны. А раз он из нее выпадает, то принципы систематики, которые прекрасно подходят для бессловесных, никак нельзя применять к человеку, наделенному такой объемной характеристикой, как дар речи. Система слов сложна и огромна, она образует отдельный самостоятельный мир, поэтому хомо сапиенс, одной из двух своих составляющих живущий в этом мире, должен подвергаться классификации по внутреннему критерию. Критерий этот прост. Если уж человек именуется «разумным», то характеристикой всякой людской группы должен быть ее «тип разумности», т.е. словесная конструкция, которую она считает для себя самой важной. А что важнее всего для единственного на земле двухприродного существа, каким является человек? Разумеется, утверждатъся в своей двухприродности, не потерять связи с невидимым слоем бытия, а эту связь может обеспечить слово о невидимом, т.е. религия, на что указывает сама этимология этого термина, означающего по-латыни "восстановление связи". Действительно, в своем звучании или написании слово о невидимом целиком здесь, а его содержание или смысл целиком там — вот вам и требуемая связь.

Конечно, догматика, определяющая в религии все остальное, не может быть произвольной. На нее накладываются очень жесткие требования. Во-первых, она должна быть убедительной, а для этого ее части должны быть взаимно согласованными, не входящими в противоречия друг с другом. Во-вторых, она должна быть такой, чтобы на ее основе возникал образ поведения, обеспечивающий выживание принявшему эту религию обществу в тех конкретных условиях, в которых оно находится. Что для этого нужно, какие идеи о небесном, входя в земное бытие, делают его устойчивым — великая тайна. Религию не только нельзя придумать, как не раз пытались это делать глупцы, к которым, как это ни печально, приходится причислить и нашего гениального писателя Льва Толстого, но нельзя до конца понять, уже имея ее перед собой, ибо в ней всегда содержится непознаваемый элемент — ее поразительная практическая эффективность. Не пытаясь разгадывать эту загадку, отметим только, что сочетание идей или слов, образующее обладающую прагматической ценностью религиозную догматику, характеризуется высокой специфичностью, а значит, подлинных религий может быть не так уж много, и они существенно дискретны и несмешиваемы. Если взять две религии, каждая из которых успешно организует жизнь людей в определенных условиях, и создать из них синкретическую, то есть смешанную систему верований, получится нечто столь же непригодное для регулирования какого бы то ни было общественного жизнеустроения, как непригоден для передвижения ни по суше, ни по воздуху аппарат, у которого часть деталей взята от автомобиля, а часть — от самолета. Синкретические системы получают распространение лишь в периоды апостасии, то есть безверия, когда люди утрачивают ощущение реальности инобытия и его важности для своей жизни и начинают руководствоваться во всем только законами материального мира — в этом случае неэффективность эклектического "верования" просто не может быть обнаружена, ибо оно теперь не принимается всерьез, не имеет прикладного значения и играет роль некоей сентиментальной отдушины. Именно отпадением нынешнего Запада от Бога и объясняется небывалая популярность там различных экуменических движений. Если же говорить о нормальных, т.е. неапостасийных обществах, то, поскольку тип такого общества зависит от типа его религии, мы сразу же приходим к утверждению Данилевского о дискретности культурно-исторических типов, которые не могут эволюционным путем переходить друг в друга, ибо неизбежно возникающая при таком переходе промежуточная цивилизация окажется нежизнеспособной, и эволюция на ней оборвется.

Здесь есть рисунок со страницы 74.

Как формируется жизнеспособная для своего места и своего времени цивилизация? Она развивается ступенчатым образом. Первое, что ей необходимо обрести, это культ — совокупность физических, чувственно воспринимаемых действий, в основном коллективных, которые раскрывают для их участников и наблюдателей содержание соответствующей религиозной догматики. Культ — это всегда мистерия, особое театрализованное представление, которое имеет целью приблизить божественный мир к миру человеческому, закрепить религиозное мировоззрение на самом глубоком, рефлекторном уровне. Дыша догматикой, выражая ее содержание, культ тоже догматичен в смысле необсуждаемости и консервативности. А следующее звено является уже более гибким и пластичным, допуская в своем становлении участие творческой фантазии человека, и это культура. Она абсолютно необходима для нормального функционирования всякого общества. Ее роль хорошо поясняется предложенным аргентинским социологом Игорем Андрушкевичем сравнением цивилизации с плодом, например с вишней. Вишневая косточка, как носительница видовых признаков, обеспечивающих генетическую преемственность, уподобляется культу, а мякоть, питающая косточку и не дающая ей засохнуть, — культуре. И то и другое защищается от внешних воздействий плотной кожурой — в цивилизации это государственные институты, включающие армию, полицию, таможенные службы и тому подобное. И как те сорта вишни, в которых больше мякоти, ценнее для садовода, так и те цивилизации, в которых возникает богатая культура, ценнее для истории. А какая именно возникает в данной цивилизации культура, зависит от ее "косточки", т.е. культа, в частности от того, насколько полно его догматика отражает объективную истину.

Необходимость культуры диктуется самой человеческой природой, точнее, тем обстоятельством, что в природе человека имеется телесная составляющая, существенно влияющая на его желания, чувства и помышления. Вторжение биологии и физиологии в наш внутренний мир идет по разным направлениям и образует в нашем сознании и подсознании то, что в христианской антропологии именуется душевным, т.е. чувственным человеком. Этот человек, сидящий в каждом из нас, не материален, а идеален, но он обслуживает нашу материю, изобретая для ее требований благородную мотивацию, позволяющую выполнять их, не чувствуя себя животным. Об этой способности людей представлять в красивом виде свои не очень красивые порывы писали многие представители литературы критического реализма девятнадцатого века, особенно Мопассан и Толстой (у последнего князь Василий презирал подхалимство, но ему почему-то очень нравились влиятельные люди, и он входил с ними в дружбу). Однако самым ярким примером облагораживания тако­го рода служит феномен влюбленности, облекающий биологический императив продолжения рода в форму чего-то возвышенного. Но подлинно возвышенным является только то, что прямо связано с высшим миром, т.е. с Богом, и ничто другое. Это начало в нас, несомненно, тоже присутствует и называется духовным человеком. Превосходство духовного человека над душевным не может быть выражено никаким числом, ибо оно имеет не количественный, а качественный характер. Об этом превосходстве прекрасно сказал апостол Павел: "Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святаго, соображая духовное с духовным.

Здесь есть рисунок со страницы 101.

Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов. И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские" (1 Кор. 2, 12 — 16; 3, 1 — 3). Последняя часть этого замечательного отрывка содержит в себе исчерпывающее обоснование необходимости культуры. Поскольку цель человеческой жизни — восхождение (с этим не спорит ни одна религия и ни одна философия), то по мере возмужания личности душевный человек, который вначале в ней доминирует, должен постепенно уступать место духовному. Но для этого он должен проникнуться идеей его превосходства, а сразу усвоить эту идею он не способен, она ему не по зубам и не по желудку. Сперва его надо питать специальным молочком (в модели Андрушкевича — мякотью), в котором духовное разбавлено душевным. Это молочко и есть культура. Народ, в основной своей массе являющийся душевным, а не духовным, только через нее может проникнуться теми установками, которые заложены в религиозной догматике данной цивилизации. Именно через культуру он начинает наполнять определенным содержанием основные мировоззренческие понятия своего языка. В православной цивилизации можно выделить девять таких ключевых понятий: СВОБОДА, ВЕРА, ЛЮБОВЬ, СОБОРНОСТЬ, СЕМЬЯ, СТРАДАНИЕ, СПРАВЕДЛИВОСТЬ, СОБСТВЕННОСТЬ, ВЛАСТЬ. Те специфические значения, которые придаются этим понятиям в Православии, и образуют основы православной цивилизации.

БЫЛА ЛИ
НЕПРЕРЫВНОЙ
ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ
ПРАВОСЛАВИЯ?

режде чем приступить к раскрытию сути отдельных составляющих современной православной цивилизации (а нас в конечном счете интересует именно современное ее состояние), естественно задать себе два вопроса.

1. Мы считаем, что формирование нынешней православной цивилизации происходило в пятом столетии, уходя своими корнями гораздо глубже в прошлое, что ниточка прямой духовной преемственности дотянулась до нас оттуда. Но неужели она так ни разу и не порвалась? А если она рвалась и все начиналось потом заново, то не становится ли беспредметным и весь наш разговор об историческом происхождении православной цивилизации?

2. Если эта нить даже была непрерывной, то неужели Православие за полтора тысячелетия не подверглось никакому изменению, никакой модификации, ни в чем не перестроилось, не испытало влияния со стороны того неожиданного, что возникало на путях исторического развития, или новых данных, полученных наукой? А если оно изменялось, то можно ли говорить о целостности и единстве православной цивилизации, как таковой?

Ответим в этом разделе на первый вопрос.

Сначала ответ кажется очевидным: конечно же, преемственность православной традиции многократно прерывалась, поскольку христианский мир охватывали ереси, иногда весьма длительные. Скажем, арианство, о котором было сказано выше, господствовало в Римской империи на протяжении двух поколений. О какой же непрерывности может здесь идти речь?

Этот самоочевидный ответ при более глубоком размышлении оказывается совершенно неправильным. Опровергает его пример хотя бы того же арианства. В 381 году оно исчезло так же внезапно, как и появилось, и Церковь вернулась к тем же богословским началам, на которых она стояла до 319 года, когда в Империи впервые прозвучала проповедь Ария о "сотворенном" Сыне Божием, и все пошло по-прежнему, будто и не было шестидесяти трех лет наваждения. Вдумайтесь в этот поразительный факт: в восстановленном Феодосием Великим в качестве государственной религии Православии не осталось никакого следа долгого арианства! Это может означать только одно: на каком-то глубинном уровне оно и не менялось — оно просто ушло под воду, подобно граду Китежу, а мутившие ее ересиархи гнали волну лишь по поверхности, не повреждая того, что лежало под ней. Если это так — а иначе объяснить то, что произошло в четвертом веке невозможно, — то нам необходимо понять, что же именно ушло тогда под поверхность и до наступления благоприятного момента сохраняло подлинную сущность православной цивилизации.

Это сокровенное религиозное ядро культурно-исторического типа есть коллективное мироощущение и самоощущение людей, подсознательно усвоенные ими критерии добра и зла, шкала их жизненных ценностей, определяюшая оценку людских поступков. Это можно назвать и культурой, имея в виду не только внешнюю культуру, материализованную в искусстве, но и внутреннюю, мотивирующую нравы и обычаи, создающую специфический строй души, нравственную экологию общества. Все это в своем первом начале порождается религией, но, появившись и став закваской цивилизации, обретает собственную инерцию и не может быть остановлено или повернуто в сторону усилиями каких-то умничающих теоретиков, настаивающих на внесении в вероучение изменений. Это невозможно уже потому, что подавляющее большинство населения, составляющего культурно-исторический тип, не особенно интересуется догматикой и плохо ее знает. Это вовсе не упраздняет решающей культурообразующей роли религиозной догматики, но ее положения, принимаемые епископами на церковных соборах, связаны с жизнью огромной массы верующих сложным системным образом, т.е. многоступенчатым и косвенным, а значит, и не сразу понятным. Скажем, арианская замена в Символе Веры слова "омоусиос" на слово "омиусиос" теоретически лишает человека возможности спастись через Христа, ибо спасение есть восстановление богоподобия, а подобие Христу получается тут подобием не Богу, а твари. Но какое дело до этой теории было простому христианину середины четвертого столетия, который продолжал верить, что только Христос может спасти его и ввести в Царство Небесное, как ввел туда висевшего рядом с ним на кресте покаявшегося разбойника! Да и как можно думать иначе и иметь какое-то иное упование, если в Евангелии сказано: "Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон..." (Ин. 15, 5). Разве не слышим мы в этих грозных и властных словах глас истинного Бога, хозяина бытия? А по Арию Он всего лишь тварь. Что принять сердцем — второе или первое? Да тут и вопроса быть не может — на одной стороне все Священное Писание и Священное Предание, трехсотлетняя традиция, молитвенные тексты, иконы, храмовые росписи и весь дух христианского благочестия, а на другой всего лишь одна буква, приказным порядком вставленная в Символ Веры. Несовместимость этой новой буквы с духом православной веры не сразу видна, на эту несовместимость можно какое-то время закрывать глаза, но рано или поздно она начнет вылезать наружу, и эта новая буква станет восприниматься как элемент, совершенно не вписывающийся в систе­му верований и поэтому подлежащий изъятию. Организм религии сам извергает такие элементы наружу.

То же самое можно сказать и о ереси иконоборчества, бывшей источником расколов и смут в восточнохристианской Церкви на протяжении периода времени еще более длительного, чем при арианстве — почти ста двадцати лет. Зачинщиком борьбы с иконопочитанием, объявленным идолопоклонством, был император Лев III Исавр. По его приказу с 726 года выставленные в публичных местах иконы стали выламывать или закрашивать. То же самое продолжалось при его преемниках Константине Копрониме, созвавшем "разбойничий" собор, узаконивший иконоборчество, и Льве IV Хазаре. Против этой ереси выступил римский папа Григорий II, а в Восточной Церкви — Иоанн Дамаскин. Правда, вдова Льва Хазара Ирина созвала в 787 году Седьмой Вселенский собор, на котором было восстановлено иконопочитание как неотъемлемая составляющая христианской веры и дано этому богословское обоснование (память об этом соборе празднуется в первое воскресенье Великого поста как "Торжество Православия"). Но перетягивание каната на этом не закончилось: уже после Ирины Лев V Армянин снова начал гонения на иконы и в 815 году созвал еще один "разбойничий" собор, восстановивший постановления собора 754 года. И только в 842 году, при императоре Феофиле, состоялся собор, утвердивший догматику иконопочитания Седьмого Вселенского собора и тем самым поставивший точку в затянувшемся споре. На этом соборе иконоборцы были преданы анафеме, которая, в принципе, должна провозглашаться в день "Торжества Православия" и сегодня.

Здесь есть рисунок со страницы 109.

Нам теперь даже представить трудно, какая это была буря, какие кипели страсти, какое отчаяние овладевало верующими, воспринимавшими иконоборчество как конец света; сколько происходило личных трагедий. Одна из них дошла до нас в рассказе об Иверской иконе Божией Матери, которую благочестивая вдова, чтобы спасти от поругания, поскольку охотники за иконами врывались даже в частные дома, ночью отнесла на берег моря и вверила волнам, и образ доплыл до Афона, где и поныне находится над вратами монастыря. А вот другое драматическое событие: христианка повалила лестницу, на которую взобрался солдат, чтобы сбросить икону с верхней части городской стены; солдат расшибся насмерть, а женщину казнили. И что же? Перестала ли существовать православная цивилизация в Византии на время иконоборчества? Да ни в коей мере. Если бы это было так, то мы не могли бы говорить о Константинополе как о Втором Риме, просуществовавшем тысячу лет и передавшем потом эстафету Православия Третьему Риму — Москве. Да, буря была изрядная, волны, которые нагоняли кесари и их клевреты, захлестнули многих, но ведь именно на этот случай дана заповедь "кесарево кесарю, а Божие — Богу", и народ так и делал. Неужели можно предположить, что верующие христиане на рубеже восьмого и девятого веков перестали молиться перед образами, хотя бы крошечными, хотя бы написанными доморощенными художниками, а чаще надежно спрятанными и извлекаемыми на время молитвы? Нет, представить такое невозможно, ибо связь с образом, через который наша душа восходит к прообразу, заложена в самой природе человека, как доказал это в своих творениях Иоанн Дамаскин. Разве императору или какому-то иному сановнику по силам переделать людскую природу? Народ помнил слова апостола "подчиняйся всякому человеческому начальству" и в своей массе покорялся изъятию икон, но те, которые он утаивал, становились ему только дороже и милее, и иконопочитание только усиливалось благодаря своему вынужденному погружению в глубину. Его истребление было пустой затеей, ибо оно составляет органическую часть того целого, которое называется христианской жизнью, является ее системным признаком, который не может быть изъят из всего остального каким-то указом. Императоры могли издавать какие угодно указы, а культурно-исторический тип их подданных, сформировавшийся за шесть столетий, оставался тем же самым, каким был до указов.

Но самым хорошим подтверждением того, что православная цивилизация от четвертого века до наших дней тянется непрерывной нитью, даже в те периоды, когда кажется, что она прекратила свое существование, служит недавно пережитая Россией семидесятилетняя эпоха марксизма-ленинизма и воинствующего безбожия. Этот пример хорош тем, что прекрасно нам известен, а поэтому особенно убедителен. Пережитое еще свежо в нашей памяти, мы можем восстановить его во всех деталях, и вместе с тем оно уже отошло достаточно далеко, чтобы посмотреть на него трезво и объективно. Это было очень тяжелое испытание для нашего православного народа, и если он его выдержал, значит, выдерживал и предыдущие, хотя тоже нешуточные, но не такие жестокие испытания, не переставая быть по своей сущности православным. Останется он православным и в случае, если грядут новые испытания.

Так что же свалилось на нашу многострадальную Родину в 1917 году, что подчинило себе внешний порядок ее жизни, круто его изменив? Сейчас можно сказать об этом вполне определенно: это была уникальная, до тех пор не встречавшаяся форма христианской ереси.

Что такое ересь? Это не уничтожение религии, а ее извращение, нередко производимое с благими намерениями. Чаще всего извращение сводится к тому, что из религиозной догматики, в главных чертах сохраняемой, выбрасывается какое-то положение, которое при поверхностном подходе может показаться не очень существенным и даже излишним. Арианство, например, избавило христианское учение от такого "излишества", как Второе Божественное Лицо, единосущное Первому — разве одного не достаточно? Упрощение? Наверное. Укрепление идеи единобожия? В некотором смысле, да. Улучшение догматики в целом? А вот здесь уже категорическое нет! Как и всякий еретик, Арий был человеком, во-первых, ограниченного ума, а во-вторых, очень высокого о себе мнения, и этот свой ограниченный ум посчитал гениальным, додумавшимся до великой истины, которую не смогли понять ни пророки, ни евангелисты, ни учителя Церкви. А непонятливым на самом деле был он сам, ибо не видел органической взаимосвязанности всех членов Символа Веры, и его нововведение разрушало эту нерасторжимую взаимосвязанность. Чем закончилась его претенциозность, мы уже знаем.

Такой же ограниченностью ума и такой же неимоверной гордыней обладал и Карл Маркс. Он и явился главным виновником того, что произошло с Россией в двадцатом веке. Но что же с ней все-таки произошло?

Дерево познается по плодам, а плоды октября 1917 года далеко еще не все налицо, они будут произрастать и окажутся, наверное, самыми неожиданными. Пожалуй, лишь один аспект Октябрьской революции стал достаточно очевидным — это ее мотивация. Ее уяснению помогают три весьма интересных подсказки.

Во-первых, вопреки распространенному мнению, эта мотивация не носила материального характера. Революция созревала как раз в тот период, когда наша экономика переживала бурный расцвет и благосостояние населения быстро росло. С 1885 г. Россия устойчиво занимала первое место в мире по приросту производства, что поз­волило Менделееву сделать прогноз: к середине XX века Россия будет богатейшей страной планеты с населением в 500 миллионов человек. К тому все и шло. И именно в это время революционеры призывали к свержению вла­сти якобы для того, чтобы дать хлеб голодным. А когда власть была свергнута и сытая до этого Россия действительно стала голодать, ни революционеров, ни пошедших за ними энтузиастов это нисколько не смутило. Они просто затянули потуже пояса, а их энтузиазм даже возрос. Это с несомненностью доказывает, что причина Русской революции лежала в сфере духа.

Вторая подсказка заключена в том названии революции, которое было дано ей в момент свершения: ее называли "Пролетарской революцией", и это хороший ключ.

Еще один намек на истинную подоплеку произошедшего в октябре семнадцатого представляет собой то странное обстоятельство, что, несмотря на предельную либерализацию российской жизни, произошедшую в конце XIX — начале XX веков (повсеместное распространение судов присяжных с их мягкими приговорами, практическое отсутствие цензуры, возможность для каждого, у кого есть деньги на билет, поехать заграницу, а после 1905 года полную веротерпимость), в обществе насаждалось убеждение, будто русский император — тиран, а царская Россия — тюрьма народов. И снова удивительный факт: когда революция, совершаемая вроде бы во имя свободы, уничтожила самое свободное на свете государство и покрыла страну тюрьмами и лагерями, это никак не сказалось на бурной радости революционных энтузиастов по поводу такого "освобождения". Значит, дело было не в том, что при царе не было свободы, а в том, что надо было заставить думать, что при нем не было свободы.

Теперь нам надо свести эти три подсказки вместе, придав им единый смысл. Для этого следует вспомнить ту теорию, которая была подведена под нашу революцию — учение Маркса.

Здесь есть рисунок со страницы 114.

То, что оно представляло собой не открытие, а компиляцию, признают даже его приверженцы, указывая на его "три источника и три составные части" — английскую политэкономию, французское просвещение и немецкую классическую философию. Составные части марксизма и впрямь не придуманы, а заимствованы, но совершенно из других источников, которые были строго "засекречены" Марксом. Нынче обнаружить их уже не так трудно. Но сначала несколько слов о личности Маркса. Он был немцем еврейского происхождения, был крещен и хорошо знал Писание. Но внутренне он не принимал ни учения Христа, ни иудаизма и был убежденным атеистом, а по некоторым данным сатанистом. Таким образом, переиначивание Ветхого и Нового Заветов, святоотеческих творений и талмудических доктрин не доставляло ему ни малейшего дискомфорта, что и позволило этому человеку осуществить весьма хитроумный синтез.

Избранный народ Ветхого Завета Маркс заменил на избранный класс — пролетариат. Тот находился в неволе у фараона, значит, и этот надо представить находящимся в тяжкой неволе. У кого же? Разумеется, у капитала, жестокость и бесчеловечность которого надо было всячески утрировать. Ханаанскую землю, цель Исхода, Маркс подменил светлым будущим — коммунизмом. Соблазнительная идея привилегированности не по личным заслугам, а по принадлежности к избранному народу претворилась в представление, что пролетарий или батрак уже по самой своей социальной принадлежности может смотреть на других свысока и считать себя "гегемоном", имеющим преимущественное право войти в коммунистический рай. Без ссылок на источник была обыграна Марксом и святоотеческая схема духовного восхождения. Первую его стадию преподобные называют "рабской" — здесь человек совершает подвиги из страха геенны, куда попадают нерадивые. На второй стадии, называемой "наемнической", подвижник вдохновляется желанием получить небесную награду — войти в Царство Божие. И наконец, на третьей, "сыновней" стадии стимулом становится радость бескорыстного служения Богу. Разве не видна калька с этой схемы в учении о прогрессирующих "формациях", среди которых основными являются рабовладельческая (труд из-под палки), капиталистическая (труд по найму) и социалистическая (радостный творческий труд на благо общества)? Даже термины Маркс не удосужился поменять.

Итак, Маркс взял на себя роль нового Моисея, выводящего мировой пролетариат из капиталистического рабства в Ханаанскую землю коммунизма. Этим он исполнил евангельское предсказание о лжехристах и лжепророках. Отсюда и вытекает ответ на вопрос, что случилось с Россией. Наш православный народ, в душе которого было запечатлено евангельское обещание "И последние будут первыми", уловил в учении о коммунизме что-то знакомое и дорогое, принял подделку за подлинник и пошел за большевиками. Хорошо это было или плохо? Думается, в этом можно усмотреть нечто промыслитель-ное. Пусть в извращенной форме, но духовность, бескорыстие, чувство долга, пафос служения и вера в идеалы все же поддерживались советской идеологией, и, когда строительство коммунизма было отменено, эти христианские доблести начали возвращаться к своему правильному прежнему выражению. Октябрьская революция, совершившаяся как раз в то время, когда развращающее влияние окончательно отпавшего от христианства Запада на Россию, особенно на ее высшие сословия, становилось очень сильным, возможно, явилась тем единственным средством, которое было способно предотвратить страшные последствия такого влияния — гибель последней православной цивилизации нашей планеты. Возведение после революции "железного занавеса" отвело эту угрозу, а приспособленная к "научной эпохе" версия христианства без Христа законсервировала русское православное сознание "моральным кодексом строителя коммунизма". Именно так трактует русскую революцию известный публицист и историк Михаил Назаров. Если мы с ним согласимся, то часто применяемый к России эпитет "богохранимая" должен быть признан нами очень удачным. Анализируя более далекое прошлое, можно прийти к выводу, что Бог охранял нашу глубинную, не всегда осознаваемую нами самими верность Православию не только в двадцатом столетии, но и на протяжении всей нашей тысячелетней истории.

ВЕЧНОЕ
ОТКРЫВАЕТСЯ
В ПОТОКЕ
ВРЕМЕНИ

ерейдем теперь ко второму заданному нами в начале предыдущего раздела вопросу: менялось ли как-то Православие при движении по своему историческому пути. Ключ к ответу содержится уже в Новом Завете. В одном из посланий апостола Павла мы находим следующее наставление:

"Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же. Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь; ибо хорошо благодатью укреплять сердца, а не яствами, от которых не получили пользы занимающиеся ими" (Евр. 13, 8 — 9). Сравним это с тем, что говорит в Евангелии сам Христос: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14, 6). Если истина есть Христос, а Христос всегда один и Тот же, значит, истина и вчера, и сегодня, и во веки вечные одинакова. ИСТИНА ОДНА И ОНА НЕИЗМЕННА — вот исходный тезис православной гносеологии. В каком же смысле можно тогда говорить об эволюции во времени того культурно-исторического типа, который избрал своим религиозным ядром истину, воспринятую им как абсолютно неэволюционирующую? На это указывает другое слово приведенного стиха — "путь". Чтобы соединиться с истиной, т.е. со Христом, надо пройти по направлению к Нему определенный путь, и повести по нему человека может только сам же Христос ("Я есмь путь"). Развитие православной цивилизации, как она сама это понимает, есть движение к истине, ее освоение обществом и все большее и большее ее воплощение в культуре, правосознании, государственных институтах и образе жизни. Освоение же истины прежде всего означает ее богословское осмысление. Оно-то и развивалось в нашем культурно-историческом типе, совершенствуясь из века в век. Что представлял собой предмет этого усовершенствования в пятом — шестом веках, когда православная цивилизация только зарождалась? Это был догмат о Троице, в предельно сжатом виде сформулированный в Символе Веры. Этот догмат и определяет всю специфику православной цивилизации, является ее генетическим кодом. Но тогда это был еще сырой материал, требующий доведения до ума. Его слабым местом была богословская неразработанность вопроса, связанного с природой и функциями Третьего Лица Троицы — Святого Духа. Учителя Церкви понимали это, и задача развития посвященной Ему отрасли богопознания, называемой пневматологией, стала для них главным вызовом.

Надо сразу сказать, что задача эта была чрезвычайно трудной. Причина этого заключается вот в чем. Нам дано зафиксировать что-либо в своем сознании в форме либо целостного образа, либо словесного описания, что соответствует языку Отца и языку Сына. Святой же Дух, имея ту же сущность, что Отец и Сын, несет ее в себе в какой-то третьей форме, допускающей контакты с первой и второй формами и умеющей перерабатывать их друг в друга, чтобы быть посредником между Отцом и Сыном, а для этой третьей формы у нас нет никакого способа фиксации. Напомним, что в нашей трехчастной душе, сотворенной по образу Троицы, Святому Духу соответствует интуиция, а она загадочна, ибо не выражается ни образами, ни словами. Значит, метод обратного подобия здесь не помогает.

Тем не менее Святой Дух не является для человека чем-то абсолютно непознаваемым. Но приблизиться к его познанию можно только одним способом: ощутить на себе его дыхание. А Он "дышит где хочет". Это значит, что православная пневматология могла начаться не раньше того момента, когда Святой Дух сошел на кого-то из богословов и сказал ему: "Смотри, что Я такое". Такой момент настал в десятом веке, а духовный писатель, на которого дохнуло Третье Лицо Троицы, вошел в историю под именем Симеона Нового Богослова.

Вот как описал он это дыхание, говоря о себе в третьем лице.

"Однажды, как он стоял таким образом на молитве и говорил умом паче, чем устами: Боже, милостив буди мне грешному, — внезапно низошло на него свыше божественное осияние пресветлое и исполнило все то место. Тогда забыл уже юноша сей, что находится в комнате и под кровлею, потому что во все стороны виделся ему один свет, не знал даже, попирает ли он землю ногами своими: ни о чем мирском не имел уже он попечения, и не приходило тогда на мысль ему ничего из того, что обыкновенно бывает на уме у тех, кои носят плоть человеческую; но был весь срастворен с невещественным оным светом и ему казалось, что и сам он стал светом; забыл он тогда весь мир и исполнился слез и радости неизреченной. Потом его ум востек на небеса, и он увидел там другой свет, более светлый, чем тот, который был окрест его. И показалось ему, к изумлению его, что вскрай света стоит помянутый выше святой (Марк подвижник) и равноангельный старец, который дал ему небольшую ту заповедь о молитве и книжицу св. Марка подвижника... Когда прошло видение то, и юноша пришел в себя (как говорил после), он ощутил себя всего исполненным радости и изумления и плакал от всего сердца, которое было исполняемо и сладостью великою. Наконец лег он в постель, но тотчас запел петух и показал, что была уже полночь".

Бог открывает о себе человеку только то, что человек способен в данный исторический момент воспринять. Это хорошо видно из Евангелия. На Тайной Вечере, например, Иисус говорил ученикам: "Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить" (Ин. 16, 12). Проще всего, видимо, было человечеству вместить образ Отца, и Он открылся израильтянам через Моисея на Синайской горе еще в древности. Лишь через полтора тысячелетия настало время открыться Сыну, и Он сделал это, приняв на себя людскую плоть. А еще через тысячу лет Святой Дух явил себя некоему богатому юноше, перед которым была открыта блестящая карьера царедворца, и поманил за собой. Юноша тут же презрел свое богатство и сделал то, что не решился сделать другой богатый юноша, упомянутый в Евангелии: тайно ушел из дома туда, куда повел его Дух — в уединенную монашескую обитель. Столь яркого света, как в первый раз, он уже никогда не видел, но одного того раза было достаточно, чтобы помнить о нем до самой смерти и потерять интерес ко всему суетному. Размышляя над дивным видением, инок, а потом игумен Симеон понял некую великую истину: цель христианина не умерщвление плоти, как считалось прежде, а ее обожение. Вскоре начали появляться его творения на эту тему. Как и все, что содержит совершенно новую мысль, особенно если она верна, они были приняты весьма холодно, а высшее константинопольское духовенство прямо осудило их и даже изгнало преподобного из монастыря, где он жил в то время уже на покое. И это не удивительно: ведь иерархи все еще назидались лишь приведенными в Евангелии словами Сына, сказанными еще тогда, когда апостолы не могли вместить, а о том, что Он утаил, не имели понятия. А что было Им сказано? "Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам" (Ин. 16, 13). Правда, этого возвещения пришлось ждать тысячу лет, но ведь "у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (1 Пет. 3, 8).

Конечно, истина, открывшаяся через святого Симеона, была со временем принята Церковью и оценена так высоко, что к его имени добавили почетный титул "Богослов", которого, кроме него, удостоились в истории христианства только два лица: любимый ученик Иисуса апостол и евангелист Иоанн Богослов и участник создания Символа Веры святитель Григорий Богослов. Теперь к ним присоединился и преподобный Симеон Новый Богослов. Эпитет "новый" подтверждает тот факт, что его учение сообщило нам нечто принципиально новое. В чем же оно заключалось?

Если сказать совсем кратко — в переходе от представления, будто Святой Дух способен воздействовать лишь на субъект, т.е. на человеческое сознание, к пониманию того факта, что Его вмешательство в земные дела более универсально, что оно распространяется и на объективные процессы, происходящие и в материи. Симеон Новый Богослов явился инициатором придания Святому Духу не только психологического, но и онтологического статуса. С него началось создание православной пневматологии, равнозначной по своей важности двум другим отраслям богословия Троицы — учению об Отце и учению о Сыне. Создать ее можно было только соединенными усилиями преемственно занимающихся этим предметом мыслителей: вспомним, что и христология, пришедшая к идее Сына как "Другого" Отца, преобразующего Его творческую волю в Слово о мире, коим "вся быша", тоже потребовала коллективной работы учителей Церкви, занявшей не одно столетие. Среди богословов, развивших идеи св. Симеона, необходимо назвать святителя Григория Паламу (XIV век) и преподобного Серафима Саровского (первая половина XIX века). Заметим, что они были представителями уже чисто православной святоотеческой мысли, так как их творения создавались уже после официального разделения церквей, произошедшего в 1054 году.

Григорий Палама

В ряду великих учителей Восточной церкви, подобно пчелкам вносивших благоуханный мед своих богодухно-венных творений в сокровищницу православного богословия, особенной остротой ума и глубиной затронутых предметов выделяется святитель Григорий Палама. Собственно говоря, предмет, который он исследовал, был один — взаимодействие Бога и человека. Но что может быть существеннее?

Взаимодействие есть взаимное, т.е. двустороннее действие. Однако в данном случае никакой симметричности быть не может: Бог получает информацию о человеке одному Ему ведомыми путями прямо из его сердца, и тут нам не по плечу что-то исследовать и даже не о чем задумываться. А вот то, каким образом человек может получить информацию от своего Творца — например, узнавать, в чем состоит Его воля, чтобы стараться ее исполнить — чрезвычайно важно для каждого из нас, ибо от того, исполняем ли мы эту волю или нет, зависит наше спасение. Можем ли мы надеяться, что до нас дойдет глас Господень? Способны ли мы в принципе его услышать? А если способны, то что нам нужно делать для этого? На такие вопросы до XIV века богословская наука не давала ясных ответов. Конечно, христиане знали, что Господь являлся Моисею и другим великим пророкам с целью сообщить через них что-то важное для всего человечества, но то ведь были избранники, а хотелось бы знать, возможна ли встреча с Богом для обычного верующего и как конкретно этот верующий должен поступать, чтобы она состоялась.

Искомые ответы были найдены святым Григорием Па-ламой и сформулированы им с такой четкостью, какая вообще возможна для человеческого разумения, когда оно пытается проникнуть в тайну божественного бытия. Всегда нужно помнить, что до конца эта тайна неразрешима, но в той мере, в какой нам дано ее разрешить, мы обязаны это сделать. Святитель Григорий разрешил ее в максимальной мере, доступной людскому сознанию, и поэтому можно считать, что он закрыл эту проблему. Такому успеху содействовала не только его исключительная одаренность, но и его святая жизнь, давшая ему уникальный опыт прямого молитвенного богопознания.

Он родился в 1296 году в Малой Азии. Нашествие турок заставило его семью бежать в Константинополь, где его отец занял видное место при дворе Андроника Второго Палеолога. Когда отец будущего святителя умер, император взял мальчика под свое личное покровительство и дал ему самое блестящее по тому времени воспитание и образование. Необыкновенно способный и благоразумный юноша мог сделать головокружительную великосветскую карьеру, однако его душа была обращена к другим, более высоким вещам. В возрасте 20 лет он удалился на Афон и поступил послушником в монастырь Ватопед, где под руководством преподобного старца Никодима начал путь подвижничества. Через год ему явился в тонком сне апостол и евангелист Иоанн Богослов и обещал ему свое духовное покровительство. Время показало, что любимый ученик Христа выполнил сказанное, ибо путь духовного восхождения инока Григория оказался удивительно ясным, целенаправленным и плодотворным. Пробыв несколько лет в монастыре, Палама вышел из него и уединился в отшельнической обители Глоссии. Ее настоятель стал учить молодого монаха труднейшему искусству "умной молитвы" (т.е. произносимой не вслух, а про себя, "в уме"), восходящему к таким великим аскетам IV века, как Евагрий Понтийский и Макарий Египетский. Немногим давалась эта наука, ибо тут требовалось умение так сосредоточить свое внимание, ни на что не отвлекаясь, как в обычной жизни мы этого никогда не делаем. Но те, кто овладевали ею и получали название "исихастов" (от греческого "исихия" — покой), обретали опыт мистического соединения с Богом, о котором невозможно рассказать тому, кто его не имеет. Святой Григорий Палама стал одним из таких немногих. Дальше внешняя канва его жизни такова: в 1326 году он перебрался в Солунь (ныне Салоники), где был рукоположен в пресвитера, а в 1347 году был возведен в сан архиепископа Солунского. В 1359 году, 14-го ноября, святитель окончил свое земное поприще.

Не следует горящую свечу держать под спудом, говорит нам Евангелие. Было бы нехорошо, если бы ни с чем не сравнимый опыт непосредственного богообшения, накопленный исихастами, остался достоянием только их самих. А такое было вполне вероятным, поскольку сосредоточенная умная молитва вырабатывает в человеке немногословие и скромность. Но тут помогли внешние обстоятельства, которые, вне всякого сомнения, были промыслительными.

Около 1330 года в Константинополе появился калабрий-ский католический монах Варлаам, автор трактатов по логике и астрономии. Продемонстрировав свои ораторские способности, он получил кафедру в университете и стал выступать на тему о богопознании, ссылаясь на учение Дионисия Ареопагита о невозможности для человека постигнуть Бога как носителя совокупности положительных признаков (атрибутов). Дионисий утверждал, что даже такие качества, как всемогущество, всеведение, безначальность, милосердие и любовь, можно приписать Богу лишь условно, ибо мы всегда вкладываем в эти понятия их земной, обиходный смысл, который в применении к Творцу становится неадекватным. Когда мы относим к Богу слова, выработанные в нашем языке для обозначения здешних реалий, мы всегда впадаем в ложь, ибо там все устроено иначе, поэтому, строго говоря, законными могут быть лишь отрицательные определения: не "Бог есть то-то и то-то", а "Бог не является тем-то и тем-то". Такой подход в богословии называется апофатическим, и в принципе он совершенно правилен. Однако учение Ареопагита вовсе не есть агностицизм, отказ от познания Бога, а есть одна из интереснейших форм Его познания через систему последовательных отбрасываний неправильных или неточных определений. Именно этого и не понял Варлаам, истолковав святого Дионисия как абсолютного агностика, отрицающего какую бы то ни было возможность познать Бога.

Если бы калабриец ограничивался лишь общими теоретическими рассуждениями, никакого шума могло бы и не возникнуть. Но он пошел дальше и стал ругать исихастов, объявляя их шарлатанами и обманщиками. Эти насмешки вытекали из его логики: если Бог отличен от всего, что есть в нагнем мире, то как же можно войти с Ним в якобы удающийся исихастам контакт? Это задело за живое, пусть небольшую часть афонских насельников, но лучшую их часть, на которую равнялись остальные. И не только их. Учение Варлаама, по существу, упраздняло саму идею православного подвижничества, предвосхищая тем самым на целых двести лет антимонашескую доктрину протестантизма. Дело приобретало очень острый и принципиальный характер. Афонская братия, чувствуя неправоту обличителя молитвенного подвига, но не умея ее доказать, попросила сделать это Григория Паламу. Так сама жизнь заставила его обратиться к этой теме и, вроде бы поневоле, создать свои богословские шедевры, ставшие с тех пор неотъемлемой частью соборного сознания Православной Церкви.

Этот комплекс идей получил впоследствии название "паламитского синтеза". В его основе лежит тонкое различение между сущностью Бога и исходящими от него воздействиями на мир, которые святитель Григорий именует "энергиями". Божественная сущность, как совершенно правильно утверждал Дионисий Ареопагит , для нас непознаваема. Говоря о Лицах Троицы, мы можем лишь констатировать, что они имеют одинаковую сущность (догмат единосущия Символа Веры), но в чем состоит эта общая для них сущность, остается нам неизвестным. Зато энергии доступны восприятию человека, причем тем в большей степени, чем меньше остается в уме и сердце этого человека мирских попечений, заглушающих прием божественных сигналов. Изгоняются же эти попечения аскетической и молитвенной практикой. Для тех, кто продвинулись в такой практике достаточно далеко, божественные энергии становятся зримой реальностью и воспринимаются в виде света, подобного тому, который узрели апостолы Петр, Иоанн и Иаков на горе Фавор в день Преображения, почему этот свет и получил наименование "Фаворского". Что это такое, можно судить из приведенного выше отчета Симеона Нового Богослова, так как этот свет был одним из важных исходных материалов для размышлений святителя Григория.

Отделив от самого Бога испускаемые Им энергии, Григорий Палама должен был ответить на вопрос, какую природу имеют эти энергии, в том числе доступный человеческому оку Фаворский свет, — тварную или нетварную. Это и был главный пункт его спора с Варлаамом. Последний утверждал, что он имеет тварную природу, т.е. тождествен обычному оптическому свету. Эта точка зрения принижала человека: здесь Бог обращается к человеку на его земном языке, будто бы считая, что ничего выходящего за рамки этого языка человек воспринять неспособен. Палама провозгласил нетварность Фаворского света, и в этом он следовал Симеону Новому Богослову, назвавшему виденный им свет "невещественным". Отсюда вытекала нетварность и других энергий, что, конечно, возвышало людскую природу, способную при должной подготовке прикоснуться к божественной природе через эти энергии, что является залогом возможности его посмертного пребывания в Царствии Божием. Константинопольский Собор 1341 года принял учение Григория Паламы и осудил Варлаама как еретика.

Преподобный Серафим Саровский

В лице этого подвижника воссиял один из величайших святых не только русской, но и вселенской Православной Церкви, равный по обилию чудотворений и прозорливости таким древним угодникам Божиим, как Спиридон Тримифунтский или Макарий Великий. Но большинство даже самых горячих его почитателей не знает, что он был одним из величайших богословов всех времен, внесшим в православное учение о Боге, мире и человеке вклад не менее значимый, чем тот, который внес Афанасий Александрийский. В чем состоял этот вклад? Равноангельный старец Серафим завершил создание православной пневматологии, начатое Симеоном Новым Богословом и Григорием Паламой, сделав ее "мудростью навсегда", к которой никому уже ничего не удастся добавить, ибо во всяком учении о Боге есть предел той полноты, дальше которого человеческое разумение подняться не может. И в этой полноте пневматологии открылось неожиданно простое и ясное обоснование православной сотериологии — учения о спасении души, — тот особый взгляд на условия восхождения в Царство Небесное, который был присущ Восточной церкви и в корне не совпадал со взглядом католического богословия.

Богодухновенность и истинность учения преподобного Серафима о Святом Духе подтверждается непостижимым и с точки зрения здравого смысла невозможным способом передачи людям того послания, в котором это учение содержалось. Будучи грамотным человеком и оставив после себя ряд собственноручно составленных хозяйственных распоряжений, преподобный на эту тему ничего не написал. Суть своей пневматологии он изложил устно своему духовному чаду, помещику Мотовилову, которого усадил на опушке зимнего леса на пенечек, а сам расположился перед ним на корточках.

"— Господь открыл мне, — начал свою речь великий старец, — что в ребячестве вашем вы усердно желали знать, в чем состоит цель жизни нашей христианской, и у многих великих духовных особ вы о том неоднократно спрашивали. Но никто не сказал вам о том определенно. Говорили вам: ходи в церковь, молись Богу, твори заповеди Божий, твори добро — вот тебе и цель жизни христианской. Но они не так говорили, как бы следовало. Вот я, убогий Серафим, растолкую вам теперь, в чем, действительно, эта цель состоит.

Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего. Пост же, и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божьего. Заметьте, батюшка, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Святого Духа. Все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, но мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает".

Тут уже сказано все главное. В дальнейшей беседе, длившейся больше часу, отец Серафим лишь старался объяснить Мотовилову, как человек может узнать, удостоился ли он благодати Святого Духа, приводя для иллюстрации пространные цитаты из Священного Писания, которое он, по свидетельству современников, знал наизусть. Мотовилов не был удовлетворен этими ссылками, и вопросы его не прекращались.

Старец сделал вид, что удивлен его непонятливостью.

"— Я же очень просто и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием и как должно разуметь Его явление в нас. Что же вам, батюшка, надобно?

— Надобно, — сказал Мотовилов, — чтобы я понял это хорошенько.

Тогда преподобный оставил словесные объяснения и показал собеседнику, что значит стяжать Святой Дух. Вот как описал Мотовилов увиденное.

"Представьте себе в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, но не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажен кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня и великого старца".

Ведь это в точности то же самое, что видел Симеон Новый Богослов! Но тот сам и написал об этом, а в данном случае все было иначе.

"- Ну уж теперь нечего более, кажется, спрашивать, ваше Боголюбие, каким образом бывают люди в благодати Духа Святого, — заключил беседу старец. — Будете ли вы помнить теперешнее явление неизреченной милости Божией, посетившей нас?

- Не знаю, батюшка, — отвечал Мотовилов, — удостоит ли меня Господь навсегда помнить так живо и явственно, как теперь чувствую, эту милость Божию.

- А я мню, что Господь поможет вам навсегда удержать это в памяти вашей, благость Его не преклонилась бы так мгновенно к смиренному молению моему и не предварила бы так скоро послушать убогого Серафима, тем более, что и не для вас одних дано вам разуметь это, а, через вас, для целого мира, чтобы вы сами, утвердившись в деле Божием, и другим могли быть полезным".

Каким рискованным кажется нам, маловерам, поведение старца! Предназначая истину о Духе "целому миру", преподобный поставил получение людьми этой информации в зависимость от чуда запечатления в памяти Мотовилова всего, что он услышал на полянке. После новозаветного благовестия, которое Христос тоже не записывал, а вверил памяти евангелистов, это был второй такой случай. И чудо свершилось. Мотовилов, хотя и начал записывать беседу со старцем далеко не сразу, ничего не забыл, включая обильное цитирование Библии. Но и дальше все было удивительным. При жизни Мотовилов эту беседу не опубликовал, и она много лет пролежала на чердаке среди других его бумаг. Только в 1903 году его вдова передала коробки с бумагами писателю Сергею Нилусу, и он обнаружил тетрадочку с записью беседы со старцем. Нилус вначале несказанно обрадовался, но потом впал в отчаяние: разобрать почерк Мотовилова было абсолютно невозможно. Тогда он взмолился Богу: неужели Ты лишь затем даровал мне эту рукопись, чтобы снова отнести ее на чердак! После этой молитвы он опять раскрыл тетрадку и легко прочел весь текст. В итоге получилось так, что он был опубликован как раз в то время, когда преподобного причислили к лику святых, что придало этому свидетельству особую авторитетность.

Путь, которым дошло до нас бесценное Серафимово послание о Святом Духе, потрясает. Прибегать к такого рода "почте" могут только исполины святости, которых праведники не обнаружат в раю: по окончании здешнего существования они уходят туда, где пребывает Сам Бог, ибо они уже в земной жизни сделались Его друзьями и соправителями вселенной. О содержании же этого послания можно сказать следующее.

Стяжание Святого Духа — цель жизни христианина, все остальное суть только вспомогательные средства. Так говорит преподобный. Но ни он, ни кто другой не вправе, конечно, отменить известный тезис о том, что целью земной жизни верующего человека является спасение души. Отсюда следует, что стяжание Святого Духа и есть спасение души. А от чего человеку надо спасаться? От первородного греха, наследственно повредившего его природу и сделавшего его непригодным для вхождения в Царство Небесное. Этот генетический дефект подобен раковой опухоли, которую надо непременно вырезать — иначе погибель. Но проделать операцию по ее удалению может только один Хирург — Третье Лицо Пресвятой Троицы. Обычному ланцету она не поддается, ибо сидит в нас на каком-то неизвестном науке уровне и может быть устранена лишь попаляющим дыханием Святого Духа. Это — основная мысль св. Серафима: никакого иного врача, кроме Духа Святого Божьего, для нас не существует. Эта мысль полностью соответствует евангельскому наставлению Христа: "Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем" (Мф. 12, 32). Как понять эту фразу? Дело тут не в "мстительности" Духа, превышающей "мстительность" Христа, а в том, что хула на Святого Духа есть отказ от помощи того врачевателя, который один может нас исцелить, а в этом случае больной поневоле пойдет туда, куда идут все неисцеленные грешники. Ведь и в нашей обычной хирургической практике пациент должен просить об операции, жаждать ее, верить в искусство врача, а иногда и давать письменное согласие на операцию.

Здесь есть рисунок со страницы 134.

В беседе с Мотовиловым преподобный Серафим дал четкое богословское обоснование православной сотериологии: спасают не добрые дела, как таковые, а добрые дела, являющиеся делами веры, т.е. подтверждающие веру в Христа следованием Его заповедям. Помните фразу, сказанную старцем: "Все же, не ради Христа делаемое, хотя и доброе, но мзды в жизни будущего века нам не представляет". В оценке этих дел в Православии нет никакого "юридизма", которым проникнуто сознание латинян: "Я Тебе, Боже, возношу столько-то молитв или столько-то денег трачу на благотворительность, а Ты меня за это спасешь". На таком чисто договорном понимании отношений с Богом была основана средневековая католическая теория "сверхдолжных заслуг": если кто-то из монахов молится или милосердствует больше, чем это необходимо для его спасения, то избыточная благодать, даваемая за это Господом, поступает в распоряжение папы, и он может ее продавать всем желающим, скрепляя акт купли-продажи особым документом, называемым индульгенцией. В Восточной же церкви всегда считалось, что молитв, постов и добрых дел самих по себе недостаточно, чтобы купить на них райское блаженство: неэквивалентность обмена следует здесь уже из того, что сумма добрых дел конечна, а блаженство Царствия вечно, т.е. время пребывания в состоянии этого блаженства бесконечно. Православная сотериология всегда придерживалась убеждения, что Бог во всех случаях спасает душу человека не по его заслугам, а по своей великой милости — спасает бесплатно, ибо ни один человек, даже самый строгий подвижник, заплатить за спасение его истинную цену не может. А чтобы эта милость излилась на человека, он должен вымаливать ее у Бога, показывать своим поведением, что верит в возможность получения этой незаслуженной милости. Надо все время просить, только не материального чего-то, а Духа, и не у людей, а у Христа. А для этого нужно чувствовать себя "нищим духом", как и сказал Христос в Нагорной проповеди: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное" (Мф. 5, 3). Вот простой и ясный смысл этих слов, которые подвергались самым разнообразным толкованиям, — смысл прямой и почти вещественный: ощущая себя нищим духом, ты не отступаешь от Бога со своими просьбами, и Он в конце концов подает благодать, которая и спасает душу.

Почему же такое понимание Христовой заповеди столько времени не казалось самоочевидным? Потому, наверное, что не так-то легко было перейти от восприятия Святого Духа как чего-то эфемерного к признанию Его объективного, в некотором смысле вещественного существования, связанного с особой формой субстанциальности, так что о Его нехватке в душе человека можно говорить в таком же прямом смысле, как о нехватке воды в реке, вращающей мельницу. Да, Дух "не знаешь, откуда приходит и куда уходит", но эта Его неуловимость — лишь для нас, а в себе самом, внутри Троицы, Он есть такая же абсолютная предметная определенность, какими являются Отец и Сын, к тому же, как и они, Личность, способная оказывать конкретное воздействие не только на человека, но и на неодушевленную материю — например, производить мироточение. И работу нашего спасения Он выполняет не один, а в тесном взаимодействии с Отцом и Сыном. До воплощения Сына, взявшего на Себя грехи мира, не было ясной картины нашего повреждения — во всех подробностях оно открылось лишь в результате того, что Сын прошел день за днем весь путь человеческого существа от зачатия до полной зрелости, и Его божественное естество, наблюдая за нераздельно находящимся рядом с ним человеческим, ясно увидело "карту болезни" последнего. Теперь исцеление происходит так: грешник молит Христа помиловать его, Христос, сжалившись, просит Отца ниспослать на несчастного Святой Дух, и Дух устраняет порчу. Может возникнуть вопрос: кто же из трех есть Спаситель? Правильный ответ здесь тот же, что и ответ на вопрос "Кто Творец мира?"— вся Троица. Однако вклад в это общее дело Сына — взятие на себя людской плоти, страдания, крестная смерть и тридневное пребывание в преисподней — так жертвенен, что в практике православного словоупотребления Спасителем именуют Христа.

Здесь есть рисунок со страницы137.

Эта смена психологической трактовки Святого Духа на онтологическую, давшаяся с таким трудом, нашла свое завершение в чудесно дошедшем до нас разъяснении великого старца Серафима. Можно считать, что оно поставило точку в богословском осмыслении всей Троицы в целом. Прямыми предшественниками преподобного Серафима были, как мы знаем, преподобный Симеон Новый Богослов и святитель Григорий Палама. Первый с неопровержимой убедительностью установил, что увиденный им чудесный свет "обоживает" человека и в этом обоживании — цель нашей жизни. Второй отождествил этот свет с тем светом, который Петр, Иоанн и Иаков видели на Фаворской горе и доказал, что св. Симеон был прав, назвав его "невещественным" (как мы сказали бы сейчас, не состоящим из фотонов). Батюшка же Серафим просто взял и продемонстрировал Мотовилову этот обоживающий фаворский свет, подробно растолковав ему, что это один из признаков нисхождения Святого Духа, без стяжания которого нельзя спастись. Как мы видим, здесь имеется явная преемственность, свойственная только людям одной культуры. Но св. Симеон и св. Григорий были греками, а св. Серафим — русским. Как же могли они проходить тесно связанные между собой этапы одного и того же богословского исследования? Это оказалось возможным только потому, что они, несмотря на этническое различие, принадлежали к одной и той же православной цивилизации, что еще раз подтверждает ее историческую непрерывность. Московская Русь в XV веке приняла эстафету этой цивилизации от гибнущей Византии, и акт ее передачи от греков к русским был подготовлен так основательно, как это бывает только в тех случаях, когда за внешними событиями стоит Божий Замысел, который контролирует эти события и не дает их выстраивающейся в будущее последовательности отклониться ни вправо, ни влево. Это очень наглядно показывает история России.

НАМ
НЕ БЫЛО
ДАНО
ИНОЙ
ДОРОГИ

се мы видели, как передается эстафетная палочка на спортивных соревнованиях. Тот, кто ее принимает, разгоняется заранее, чтобы в момент передачи двигаться с той же скоростью, с какой двигается передающий, — только так будет обеспечена плавность смены носителя палочки.

В спорте разгон следующего начинается за несколько секунд до передачи. В истории масштабы другие. Народ, которому предназначено двигаться вперед в русле той же цивилизации, к какой принадлежал завершающий свое движение другой народ, готовится к этому Промыслом в течение веков — чтобы оказаться с ним в момент передачи на параллельных курсах, ибо меньшего времени не хватит. Русь начала свой судьбоносный разбег за пятьсот лет до принятия от Византии бремени главной носительницы Православия. Разумеется, никто тогда не понимал, к чему русские себя готовят, в том числе и сами русские. Не понимала этого даже та, которая дала первый мощный толчок всему процессу.

Княгиня Ольга

Оставшись после убийства древлянами в 945 году князя Игоря вдовой и правительницей Руси при трехлетнем сыне Святославе, Ольга с самого начала своего самостоятельного правления показала себя необычайно талантливой устроительницей государства, которое сама, собственно, и создавала, упорядочивая администрирование, вырабатывая налоговые механизмы и, как мы сейчас выражаемся, "выстраивая вертикаль власти". Несомненно, именно она была первой собирательницей Руси и за эту свою деятельность осталась в памяти потомков с эпитетом "Богомудрая". Понятно, что в качестве одной из главных своих задач она поставила принятие Русью единой религии. Не будем гадать, какая причина побудила ее выбрать христианство — личная таинственная встреча с Богом или державный интерес, но она твердо решила предпринять вторую после неудачников Аскольда и Лира, убитых язычниками еще в IX веке, попытку христианизации Руси. Начала она с того, что сама приняла крещение в Царьграде, настояв на том, чтобы ее крестным отцом был император Константин Багрянородный. Принудить к этому правителя, люто ненавидевшего русских, поскольку они вместе с варяжскими дружинами часто совершали грабительские набеги на босфорское побережье, Ольге удалось лишь имея за собой военную мощь и прекрасно оснащенную флотилию, но послать в Киев в качестве миссионеров своих епископов Константин категорически отказался. Он понимал, что принятие единой христианской веры значительно усилит Русь и сделает ее гораздо более грозным противником, чем союз враждующих между собой языческих племен: пример Венгрии, ставшей после христианизации серьезной европейской силой, был у него перед глазами.

Получив отказ в Византии, Ольга обратила свой взор на Запад — он ведь тоже был христианским, и миссионеров для крещения Руси могли послать на Днепр и правители королевства, которое вскоре получило название "Священной Римской империи германской нации". Мысль о принятии общенационального крещения от католиков вовсе не была в то время какой-то крамолой, и упрекать Ольгу в еретичестве нет никаких оснований. Во-первых, формально тогда не было еще никаких "католиков", ибо церковный раскол произошел лишь через сто лет, в 1054 году, а во-вторых, те вероучительные расхождения между Западной и Восточной церквами, которые фактически уже существовали, болезненно ощущались только богословами и священством, Ольга же была далека от их понимания и придания им серьезного значения. И вот, настал момент, о котором сейчас и вспомнить страшно: германский король Оттон охотно согласился направить на Русь своих крестителей.

Что, казалось бы, могло уберечь Русь от того, чтобы стать огромной Польшей? Если бы это произошло, то перспектива стать наследницей Византии была бы для нее перечеркнута и православная цивилизация оказывалась бы обреченной на уход с исторической сцены сразу же после гибели восточнохристианской империи "ромеев", которая была уже исторической неизбежностью ввиду быстрого роста турецкого могущества, закончившегося в XV веке созданием Османской империи. Но Господь этого не допустил, ибо "невозможное человекам возможно Богу". Разумеется, возможно посредством того, чего у людей нет — посредством чудес. Вот они и начали у нас происходить.

Вначале, впрочем, все шло по плану. Оттон повел дело с чисто немецкой основательностью, полагая, что оно не горит, так как делается на века. Лишь через год после просьбы "королевы русов", на Рождество 960 года, он назначил миссионером в ее страну монаха Либуция из монастыря святого Альбана в Майнце. Тот тоже не проявил спешки, тщательно подбирая свиту и готовя необходимую церковную утварь. А поторопиться ему было бы надо, ибо в марте 961 года он внезапно умер. Пришлось искать другого миссионера, и выбор Оттона пал на трирского епископа Адальберта. Как рассказывает летописец, король "щедро снабдил его всем необходимым", на что тоже ушло какое-то время. А промедление, как выяснилось, было смерти подобно: политическая ситуация на Руси быстро менялась. Возраст Святослава приближался к тридцати годам, он набирал силу не по дням, а по часам, а Ольга старела и слабела. Святослав не осуждал христианской веры своей матери, но, завися в своих бесчисленных походах от языческой дружины, был противником крещения Руси. Поэтому, когда в 962 году Адальберт наконец добрался до наших пределов, люди Святослава встретили его весьма неласково и выдворили вон, причем на границе "некоторые из его спутников были убиты, да и сам епископ не избежал смертельной опасности". Ну а после того, как Святослав взял в свои руки всю полноту власти, о принятии Русью христианства ни в православном, ни в католическом варианте не могло быть и речи. Крещение Руси было отложено до царствования сына Святослава Владимира, а тогда изменилась обстановка уже в Константинополе, и Русь приняла оттуда Православие.

Александр Невский и Дмитрий Донской

Чем дальше мы отходим от господства марксизма-ленинизма, чем больше выветривается из нас похмелье отравы исторического материализма с его "законами социального развития", классами, производительностью труда, формациями и неизбежностью победы коммунизма, тем трезвее становится нагл ум, и в душе просыпается тысячелетний православный инстинкт различения правды и лжи, напоминающий нам почти забытую, но остающуюся абсолютно верной точную формулу: "История пишется на небесах".

Когда мы окончательно проникнемся этой непреложной истиной, когда она снова станет доминантой нашей историософии, тогда мы с минимальными издержками начнем делать то, чего требует от нас Господь, и наша богохранимая Русь твердо пойдет по предначертанному для нее прежде всех веков пути. Пройдет она этот промыслительный путь в любом случае, ибо Бог поругаем не бывает, но если мы не поймем до конца, что это за путь, процесс нашего исторического движения будет болезненным и затяжным, а мы будем много страдать, ибо Бог силой заставит нас выполнять свою миссию, а все, что делается подневольно, доставляет страдание. Радость приносит только свобода, которая есть познанная необходимость.

Всякий народ имеет какое-то представление о самом себе. Есть такое представление о себе как нации и у нас, русских. Но в действительности народ есть не то, что он сам о себе думает, а то, что думает о нем Тот, Кто его сотворил. Мысль же Творца о данном народе есть не что иное, как мысль о его историческом задании. Кто из людей может прочесть эту мысль? Конечно, только тот, кому сам Творец ее и откроет, а открывает Он свои тайны только святым. Никто, кроме святых, не удостоивается Божьего Откровения о смысле истории.

Здесь есть рисунок со страницы 146.

Но получить Откровение об исторической миссии народа и выполнить эту миссию — разные вещи. Предназначение России способен прозреть монах, затворившийся в своей келье ради непрерывной молитвы, но стать деятелем, содействующим исполнению этого предназначения, он не может, ибо для этого нужно брать в руки меч, а его оружие — икона, перед которой он молится. Господний замысел осуществляется через других людей, которых можно назвать исполнителями, и эти исполнители обычно не понимают духовного смысла того, что они делают. Но иногда случается и так, что исполнитель одновременно является и святым, и тогда он совершает свой подвиг вполне осознанно, относясь к нему как к послушанию. Понятно, что совершить подвиг общенационального значения и повести страну в данный исторический момент по тому или другому направлению может лишь деятель, обладающий государственной властью, которая прямо или косвенно дается от Бога.

Ярким примером такого сочетания святости и власти служит благоверный князь Александр Ярославич Невский (1220 — 1263). Подвиг, совершенный им во осуществление Русью своей богоданной задачи, поразителен и рациональному объяснению не подлежит. Нет никакого сомнения, что сам Господь открыл ему смысл его дипломатических и военных трудов, никому другому в то время не понятный. Эти труды состояли в умиротворении ордынских ханов и установлении с ними дружеских доверительных отношений и в стоянии насмерть против экспансии с Запада католицизма. Вся человеческая логика говорила о том, что надо делать прямо противоположное — объединиться с "братьями во Христе" и нанести совместный удар по язычникам-степнякам. Но все оказались неправы, а князь Александр прав. Предвидеть развитие событий в мире на столетия вперед не может и самый гениальный человек, следовательно, сам Бог, видящий историю до ее конца, подсказал князю, что Орда скоро развалится на враждующие между собой части, а Папский престол по крайней мере триста лет будет усиливаться и укрепляться в своих притязаниях установить над всей вселенной не только духовную, но и политическую власть, не гнушаясь ради этого еретическими искажениями апостольской веры. Разумеется, чтобы услышать эту подсказку, Александру Невскому надо было быть святым, а чтобы сделать то, на что подсказка наводила, надо было иметь власть. И то и другое сошлось в лице нашего великого полководца. И это позволило ему спасти Русь от латинства, которое, если бы мы вступили с ним в военный альянс, принудило бы нас потом и к духовному альянсу, т. е. к унии.

Скажем еще об одном вкладе Александра Невского в нашу историю, о котором редко упоминается. Он сделал русских людей нацией бойцов. Примером своей личной доблести и блестящими победами над столь сильным врагом, как шведы и немцы, он оказал на народ огромное психологическое воздействие, заставил его позабыть страшное поражение от татаро-монгол в 1238 году на реке Сити и впредь никогда уже никого не бояться. В этом формировании народа-воителя тоже был Божий Промысл. Для исполнения нашей миссии нам необходимо быть именно таким народом, и мы являемся им и по сей день.

Прошло всего четыре поколения после Александра, и на Руси воссиял новый святой воин — его праправнук, московский великий князь Дмитрий Иванович. Опять соединение святости и власти означало, что на него возложено нечто судьбоносное. Но это задание было уже другим. Теперь с Ордой надо было сразиться.

Какие же изменения произошли за протекшие со времени Ледового побоища и дружественных визитов св. кн. Александра Невского в Орду? Изменения кардинальные. Хотя об этом никто на Руси не догадывался, Господь уже избавил ее своим Промыслом от заботы отражать латинскую угрозу: совсем скоро, в 1410 году, произойдет Грюнвальдская битва, в которой славяне разгромят тевтонцев и на целых 500 лет остановят напор германского элемента на Восток. Решающим моментом сражения был удар по врагу смоленских полков.

А вот угроза со стороны Степи внезапно возобновилась и стала живой реальностью. Как ни парадоксально, она возникла из-за начавшегося распада Орды, который мог быть остановлен только появлением нового Чингиз-хана, собравшего под свои знамена все улусы и грозным карательным рейдом по соседним землям показавшего всему миру, кто в Восточной Европе подлинный хозяин. Претензию на то, чтобы стать таким победоносным объединителем, заявил золотоордынский темник Мамай. В 1380 году с огромным, прекрасно подготовленным войском он двинулся на Север.

Здесь есть рисунок со страницы 149.

А на Руси, над которой нависла страшная опасность, вовсю шел как раз тот процесс, который Мамай хотел стимулировать своим походом у себя — собирание русских княжеств вокруг Москвы. Его начал еще младший сын Александра Невского Даниил, активно продолжил сын Даниила Иван Калита. Тяжкую ношу этого труда принял на свои плечи и внук Калиты Дмитрий Иванович. И когда по русской земле прошел слух, что Мамай вышел на военную тропу, искать человека, который возглавит заградительное войско, было не нужно — само собой было понятно, что им может быть только великий князь Московский.

Все обстояло предельно просто. Побеждает Мамай — останавливается распад Орды и расчленяется начавшая собираться Русь; побеждает Димитрий — усиливается развал Орды и резко ускоряется процесс образования единого Российского государства со стольным градом Москвой.

Какая чаша поднимется вверх на весах истории, а какая пойдет вниз? Это зависело не от борьбы классов и формаций, а только от воли Божией, которую Бог сообщил святому князю: Мамай должен быть уничтожен. Знал эту волю и преподобный Сергий Радонежский, который благословил Димитрия на сражение и дал ему икону Божьей Матери — в день Рождества Боородицы 8 сентября 1380 года и произошла Куликовская битва.

Русские никак не могли в ней победить — и ратников у них было меньше, и позиция много хуже (они были прижаты к Дону и Непрядве, а войско Мамая расположилось на холме), и вооружение примитивнее (генуэзцы оснастили войско Мамая последними новинками военной техники). Но они не только победили, а наголову разбили ордынцев, преследуя их до самой Красивой Мечи и рубя как капусту. Где же, спросим мы после этого, вершится история? Конечно, на небесах.

Небеса пестовали и хранили Православную Русь с самого момента ее появления, поэтому и ниспослали ей двух великих святых полководцев — прапрадеда и праправнука. Каждому из них русские люди должны почаще молиться, говоря: "Упроси, святый воин, Бога нашего, чтоб дал Он нам силу и веру оставаться до конца исполнения нашей миссии непобедимой нацией бойцов!"

КОНЕЦ
ВТОРОГО
РИМА
И НАЧАЛО
ТРЕТЬЕГО

так, отвлекающие в сторону соблазны и искушения были Русью преодолены, и разгон, необходимый для надежной передачи эстафетной палочки с надписью "православная цивилизация" от греков к русским, состоялся. Сама же передача, прошедшая достаточно гладко, хотя и не без волнений, заняла около шести лет и закончилась вполне благополучно. И опять, как и в других критических точках нашей биографии, Божье вмешательство в происходящее было совершенно очевидным. "Начальник истории" Христос устроил все так, что Русь не могла не принять эстафету, а Византия не могла ее не отдать. Чтобы этот акт состоялся, необходимо было выполнение следующих условий:

1) Русь должна была решиться пойти против укоренившегося в ее сознании пятисотлетнего представления, что только тех ее митрополитов можно считать законными, которые поставлены в Константинополе. Главная православная кафедра вселенной, каковой предназначалось стать Москве, не могла не быть автокефальной, а чтобы стать ею, нужно было преодолеть психологический барьер.

Здесь есть рисунок со страницы 154.

2) Руси было необходимо прекращать свои княжеские усобицы и из феодально-раздробленной вотчины Рюриковичей, сохраняющей еще формальную подчиненность Орде, становиться самостоятельной державой, империей, имеющей суверенного верховного правителя, приказы которого обязательны для исполнения на всей территории страны. Именно такой империей была Византия, такой должна была стать и ее преемница — Православная Русь.

3) Константинополь должен был передать эстафету Руси не исключительно под нажимом политических обстоятельств, но и добровольно благословить Русь в качестве своей наследницы, обеспечив не только внешнюю, но и внутреннюю, духовную преемственность двух носителей одной и той же цивилизации.

История, которая пишется на небесах, позаботилась о выполнении этих трех условий, воздвигая в нужном месте в нужное время нужного деятеля.

Выполнению первого условия по причудливой логике жизни более других содействовал еретик Исидор. По стечению обстоятельств он стал митрополитом Московским и всея Руси и представлял Русскую Церковь на печальной памяти ферраро-флорентийском соборе 1438 — 1439 годов, где являлся одной из ключевых фигур, главным поборником заключения с западными христианами унии. Поставление Исидора на русскую кафедру совершалось в критический период нашей истории, в самый разгар последней, а потому особенно жестокой великокняжеской усобицы. Сын героя Куликовской битвы Димитрия Ивановича, Василий Димитриевич, умер в 1425 году, оставив двенадцатилетнего сына Василия Васильевича. Но тут, пользуясь малолетством наследника, московский престол вознамерился занять брат умершего Юрий, князь Звенигородский и Галицкий (того Галича, что близ Костромы). Беда состояла в том, что в то время у нас не было еще не только закона о престолонаследии (он был принят только через 375 лет при Павле Первом), но даже устоявшейся традиции перехода власти. Чаще всего стол наследовали сыновья, но нередко и младшие братья, а порой у нас возвращались к древнему варяжскому обычаю: князем становится тот, у кого копье острее, так что прецеденты можно было выбирать на любой вкус. Юрий со своими сторонниками начал борьбу против Василия Васильевича, но в 1434 году умер, и ее продолжил его сын Василий Косой, уже племянник Василия Дмитриевича, а после его смерти — другой сын Юрия Галицкого, Димитрий Шемяка. Стороны ожесточились до последней крайности. Взяв в плен Василия Косого, Василий Васильевич ослепил его, но в 1446 году Шемяке удалось вероломно захватить обидчика своего брата и отплатить ему тем же: Василий Васильевич был им ослеплен и с тех пор получил имя Василия Темного. Но приговор истории становился все более очевидным — сыновний статус явно перевешивал в глазах народа статус племянника, и в 1448 году притязаниям Шемяки был окончательно и бесповоротно положен конец, а на Руси, вероятно впервые со времени Андрея Боголюбского, появился единый хозяин. Фактически это был уже царь, хотя инерционное сознание общества начало примеривать этот титул только к сыну и внуку Василия Темного — Ивану Третьему и Василию Третьему, а окончательно закрепило его за правнуком — Иваном Грозным.

События могли бы быть менее кровавыми, если бы в их ход активно вмешалась Церковь, но она не могла этого сделать по той причине, что как раз в эти годы у нее не было предстоятеля. После смерти в 1431 году митрополита Фотия дело с назначением его преемника не заладилось. Русские очень хотели иметь главой своей Церкви рязанского епископа Иону, который твердо поддерживал Василия Васильевича, но его надо было отправить для утверждения в сане в Царьград, а это дальнее путешествие все время по каким-то причинам срывалось. Вместе с тем греки, готовясь к решавшему их судьбу собору, не могли ждать: там должен был веско прозвучать голос русской епархии — одной из самых крупных в православном мире. Поэтому в 1435 году они самочинно назначили главой этой епархии очень удобного для них клирика, которого тогдашние хронографы именовали "образованнейшим человеком своего времени" — того самого Исидора.

Почему он настолько устраивал Константинополь, что там даже не стали обсуждать его кандидатуру с русскими? Короткий ответ таков: потому что Исидор был по своим убеждениям и по всему своему духу либералом, а это как раз и нужно было грекам, с тревогой думавшим о том, как пройдет предстоящий собор. Хотя они убеждали себя в том, что им удастся на соборе обратить латинян в свою веру, в глубине души они чувствовали, что те, используя нависшую над Византией страшную угрозу порабощения турками, предъявят противоположный ультиматум: идите под духовную власть папы — и Восточной церкви придется соглашаться на какой-то компромисс, если не на полную капитуляцию перед Западной. Оформить же компромисс богословски и дипломатически так, чтобы он не вызвал негодования паствы, мог именно такой архиерей, как Исидор — рафинированный интеллектуал, обладающий большой широтой взглядов, более философ, чем церковник, мастер софистического красноречия.

Надежда, которую ромеи возлагали на Исидора, полностью оправдалась: уния была подписана в значительной мере благодаря его позиции. А вот надежда на унию как на щит от турецких поработителей была вскоре погребена. Прошло всего 14 лет, и Константинополь пал под ударами османов. Тысячелетняя восточнохристианская империя прекратила свое существование.

Здесь есть рисунок со страницы 158.

О том, что происходило на соборе в далекой Италии, до России доходили лишь разноречивые слухи. Но вот заседания во Флоренции закончились, и митрополит Исидор после триумфального пребывания в одобрявшей унию Литве въехал наконец в Москву. Это произошло 19 марта 1441 года. Поскольку на соборе он был произведен по совместительству с саном Московского митрополита в сан папского легата, он вошел в Успенский собор с преднесением латинского креста. На литургии он поминал прежде константинопольского патриарха папу Евгения IV, а после службы велел прочитать с амвона соборный акт 5 июля 1439 года об унии, свидетельствующий для русского уха не о чем другом, как о позорном отречении от истинной веры. Затем Исидор передал великому князю папское послание, в котором Василий Васильевич призывался быть верным помощником в деле введения унии на Руси.

Это произвело настолько громоподобное действие на русских, что они в течение нескольких дней находились в состоянии шока и не могли даже вымолвить слова. А когда пришли в себя, начали действовать быстро и решительно. Исидор был схвачен и брошен в застенок. Но, поостыв, Василий Темный решил, что это будет демонстративным разрывом с константинопольской патриархией, епархией которой Русь номинально продолжала еще быть, и нашел очень мудрый способ выйти из положения: дал Исидору сбежать. Тот воспользовался как бы случайно возникшей возможностью улизнуть из темницы в свою любимую Литву и добрался в конце концов до Рима, где и умер в 1462 году в сане католического кардинала.

Странная вещь: неужели Исидору было не ясно то, что понял бы даже ребенок, — что ничем другим его проповедование в Москве латинства и воспевание дифирамбов в адрес папы окончиться не могло? Ведь он даже не пытался как-то замаскировать свои прокатолические чувства, смягчить их публичное выражение, но демонстрировал их с наивным простодушием. А ведь он был одним из ученейших и умнейших людей своего времени, глубоким философом и тонким психологом. В чем тут дело?

Этот инцидент отнюдь не исключение. И во многих других случаях мы сталкиваемся с тем, что некто, очень умный и тонкий в одном, проявляет чрезвычайную глупость и нечувствительность в другом. По-видимому, интеллект и интуиция изначально ограничены некоторой окружностью, внутри которой могут достигнуть высочайшего развития, а вне ее становятся совершенно беспомощными. Что же охватывает эта окружность, границей чего служит? Границей цивилизации, в которой сформировались разум и чувства человека. Наше сознание привязано к своей территории — на ней оно действует храбро и эффективно, а на чужой сразу отключается. Там мы будто слепнем и глохнем, имея глаза — перестаем видеть, имея уши — перестаем слышать. Выше мы сказали, что и ребенку было ясно, что ждет посланца флорентийской унии Исидора в Москве, но к этому надо добавить: русскому ребенку. Что русскому здорово, то немцу смерть; что русский схватывает с лету, то немцу вообще объяснить невозможно.

Этот эмпирический факт как раз и есть закон непередаваемости Данилевского, устанавливающий существенную дискретность культурно-исторических типов, невозможность существования гибридных и переходных цивилизаций между теми, которые оказались жизнеспособными и имеют место быть. Одной из таких цивилизаций в XV веке была восточнохристианская, или православная цивилизация, другой — западнохристианская, или католическая. Имея общий исток в Апостольской церкви, они к тому времени разошлись уже так сильно, что стали совсем разными. К первой принадлежали Византия и проделавшая пятисотлетний разбег и почти сравнявшаяся с ней Русь, а ко второй — "Священная Римская империя германской нации", основоположником которой был Карл Великий. Исидор, хотя и был привлечен константинопольским патриархом на службу, был по своему духу и менталитету чисто "западным" человеком и никакую другую цивилизацию, кроме католической, цивилизацией не считал. Образ жизни и вероучение греков, а тем более русских, представлялись ему чем-то отсталым и варварским, и он согласился жить и священнослужительствовать среди варваров только потому, что надеялся их перевоспитать.

Митрополит Исидор был типичным "западником", слепым и глухим ко всему русскому, равнозначному для него обскурантизму. Этот полудикий народ он рассматривал лишь как сырой материал, из которого надо вырабатывать культурную нацию. За это он и был выдворен из Москвы. Но для русских это был подарок небес, ибо Исидор попытался осуществлять византийское окормление Руси в такой неприемлемой форме, что Москва решилась отказаться от всякого константинопольского окормления вообще и провозгласила автокефалию.

Теперь посмотрим, как Господь помог выполнению второго условия — превращения Руси из совокупности удельных княжеств в единое государство. Уточним прежде, почему оно было обязательным. Во-первых, потому, что таковым была передающая нам эстафету Византия. Но была не только формальная, но и смысловая причина. Если Русь берет на себя ответственность за сохранение святой Апостольской церкви и намеревается содействовать ее свободному саморазвитию, ставшему невозможным у греков, то она должна в первую очередь обеспечить ей единую каноническую территорию, а это невозможно в том случае, когда нет территории, единой в политическом, правовом и коммуникационном отношении. При феодальной раздробленности местные князья неизбежно будут пытаться использовать епархии в своих эгоистических интересах, не останавливаясь даже перед поощрением расколов, если увидят в этом выгоду. В переломный момент, когда главная православная кафедра меняла свое местопребывание, лучшие умы того времени как у нас, так и в других странах понимали, что Руси надо становиться царством, иначе Православию негде будет приклонить голову. Сохранилось много посланий московским великим князьям, в которых они призываются стать самодержцами. Некоторые из них весьма поучительны и сегодня.

Просвещать в этом вопросе наших князей начали еще сами византийцы, проникнутые идеей "симфонии" духовной и светской властей, начав эту работу еще загодя. В 1393 году константинопольский патриарх Антоний писал Василию Димитриевичу следующее:

"Святой царь занимает высокое место в Церкви, он — не то, что другие местные князья и государи. Цари в начале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; ца­ри созывали Вселенские соборы; они же подтверждали своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны о правых догматах и о благоустройстве христианской жизни; много подвизались против ересей. — За все это они имеют великую честь и занимают высокое место в Церкви. И если, по Божию попущению, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня царь получает то же самое поставление от Церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, т.е. всех христиан. Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя'. До падения Византии оставалось еще целых 60 лет, но когда оно произошло, в этом письме достаточно было заменить "самодержец ромеев" на "самодержец русских", и получалась готовая инструкция сыну Василия Димитриевича, а последняя фраза послания, выделенная нами курсивом, предназначалась стать для него девизом. Однако одних теоретических наставлений было бы недостаточно для утверждения на Руси единовластия. Тут должны были вмешаться события, которые, как и в любой другой решающий момент истории, оказались провиденциальными.

Окончательному прекращению наших усобиц содействовала как исключительная жестокость последней из них, переполнившая чашу терпения русского общества, так и становящаяся все более обнаженной незаконность посягательства на престол боковой ветви. Пока сын Василия Димитриевича был несовершеннолетним, а на власть претендовал брат его умершего отца, число сторонников того и другого оставалось примерно одинаковым, ибо не сразу можно было сообразить, кто здесь прав. Но когда Василий Васильевич возмужал, а его соперниками сделались двоюродные братья, распря стала просто неприличной. Кто, собственно, были Василий Косой, а затем Шемяка? Сыновья человека, так и не ставшего великим князем, а потому неправомочного передать этот титул дальше по наследству, и народ был возмущен их наглостью. "Что ты сеешь смуту, если даже твой отец ничего не добился", — так примерно думали о Шемяке русские люди, и его козни с позором провалились. Так эта смута стала завершением феодальной раздробленности на Руси, и в 1448 году, в том же самом, когда Русская Церковь стала самостоятельной, Василий II Васильевич сделался первым русским монархом.

Не сразу освоились московские великие князья со своим монархическим статусом. В первое время у них как-то не поворачивался язык называть себя царями. Первым начал подписывать этим титулом некоторые бумаги сын Василия Темного, Иван Третий, особенно после того, как женился на племяннице последнего византийского императора Иоанна Палеолога Софье, приобщившись тем самым к высокой династии. И только его внук, Иван Грозный, стал безоговорочно именоваться царем и первым из русских монархов принял таинство помазания на царство по образу древнеизраильских царей Саула, Давида и Соломона. Это таинство совершил над ним по его собственному настоянию митрополит Макарий в 1547 году.

Свыкнуться с новым положением русским верховным правителям помогали со всех сторон, подбадривая их и разгоняя все их сомнения и колебания. Например, посольский переводчик в Новгороде Дмитрий Герасимов написал "Повесть о белом клобуке", где превозносится церковный авторитет Руси и ее политическое значение. Это значение в "Повести" определяется тем, что "ветхий бо Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волею; в новем же Риме, еже есть в Константинограде, насилием агарянским такоже християнская вера погибнет; на третием же Риме, еже есть на Руской земли, благодать Святаго Духа восия. И... вся християнская... царства... приидут в конец и снидутся во едино царство Руское, Православия ради. Яко же бо от Рима благодать, и слава, и честь отъята бысть, такоже и от царствуюгцаго града благодать Святаго Духа отъимется в пленение агарянское, и вся святая предана будет от Бога велицей Рустей земли во времена своя, и царя Руского возвеличит Господь над многими языки, и подо властию его мнози царей будут от иноязычных... патриаршеский чин от царствующаго сего града такожде дан будет Рустей земли во времена своя, и страна наречется светлая Росия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении Рускую землю, исполнити Православия величеству и честнейшу сотворити паче первых сих". Поразительно, как точно сбылось это предсказание!

Этот и другие подобные документы были не только частными советами — они выражали идеологию, которую настойчиво предлагалось принять русским монархам. Идея висела в воздухе и становилась историческим императивом. И, как пишет А.В. Карташев, "окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе представлений о новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дает старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и великим князьям — Василию Третьему и затем Ивану Четвертому".

В кратчайшем виде эта формула звучит так: "Два Рима пали, Москва — Третий Рим, а четвертому не бывать". Эта лапидарная фраза подводит для православного человека итоги прошлому — от Апостольской церкви первого века до 1453 года, т. е. взятия турками Константинополя, — и дает ключ к пониманию той роли, которую Россия должна играть в будущем — от 1453 года и до скончания века.

Здесь есть рисунок со страницы 165.

Наконец скажем о выполнении третьего условия, состоявшего в том, чтобы гибнущая Византия благословила Русь как свою наследницу. Нам это было жизненно необходимо, поэтому митрополит Иона написал первому после падения Византии Константинопольскому патриарху Геннадию послание с просьбой "честным его писанием сделать укрепление русскому Православию", т.е. в письменном виде подтвердить факт добровольной передачи Вторым Римом своих окончившихся полномочий Третьему Риму. Нам не известно, отправил ли в Москву патриарх Геннадий такой документ. Скорее всего, находясь под полным контролем турецких властей, он просто не решился этого сделать. Но благословение Руси патриарх дал, причем гораздо более весомое, чем то, которого ожидал наш митрополит. В 1458 году он прислал с неким благочестивым паломником настоятелю Спасо-Елеазарова монастыря преподобному Ефросину точный список со знаменитой Цареградской иконы Божьей Матери, величайшей святыни Константинополя. Нужны ли были после этого какие-то слова и какие-то письма? Игумен с братией вышел встречать икону из монастырских ворот и, отслужив молебен, с высокими почестями внес ее в храм. С того дня этот список сам стал чудотворным, и в летописи произошедших от нее исцелений насчитывается много десятков достоверно подтвержденных случаев. До сих пор мы говорили о передаче эстафеты фигурально, но Божьим повелением, услышанным патриархом Геннадием, она произошла и предметно!

Замечательно и другое: святая икона была прислана в тот самый монастырь, в котором позже подвизался инок Филофей, автор приведенной выше формулы о Третьем Риме. Разумеется, это не случайное совпадение. Филофей наверняка многократно молился перед Цареградской иконой, и она, конечно же, и подсказала ему пророческие слова от лица города, имя которого носила.

СОБЛАЗНЫ
АНТРОПОЦЕНТРИЗМА

о, что в 1448 году Россия стала Третьим Римом, не обеспечило ее внутрицерковной жизни мира и спокойствия. Не прошло и тридцати лет, как наше Православие подверглось страшному искушению со стороны неслыханной дотоле ереси, против которой у нас не существовало того иммунитета, который был уже выработан против католицизма. Она получила историческое название "ереси жидовствуюших", что не отражает ее сути и лишь сбивает с толку. По своей природе она была предвестием того мощного религиозного движения, которое через полстолетия охватило всю Европу, привело к многочисленным войнам и в конце концов победило, став ядром новой цивилизации. Движение это именуется Реформацией, а религия, лежащая в его основе, — протестантизмом. Но в конце XV века этих терминов еще не было, и в появившемся в это время в России странном учении нашли какие-то черты иудаизма, поэтому назвали его проповедников "жидовствующими", тем более что его занес к нам еврей Схария (Захария).

С будущими протестантами жидовствуюших роднило то главное, на чем стояли и те и другие: отрицание Церкви, отрицание таинств, отрицание монашества. Вторая из этих трех стрел имела своей мишенью Святой Дух, дыханием которого осуществляются все таинства, а без Святого Духа нет Троицы, так что надо отметить еще и такую черту обеих идеологий, как антитринитарностъ.

Говоря о том, что жидовствующие были "протестантами до протестантизма", надо заметить, что слово "протестанты" тоже в значительной мере случайно — оно происходит от протеста, поданного лютеранами в ответ на осуждение их Папским престолом как еретиков, и ниче­го не говорит о положительном содержании их веры. А содержание было очень простое: они верили в человека, в его самодостаточность, в его разум и технические способности, а это мировоззрение есть антропоцентризм. Он-то и стал, начиная с XV века, доминантой духовной жизни Европы, особенно ее северных стран, и на его почве произросли и ересь жидовствующих, и потом лютеранство во всех его модификациях.

Понятно, что антропоцентризм, как элемент общественного сознания, должен был зародиться и развиваться в первую очередь там, где человек действительно создал своим умом и своими руками нечто такое, чем он мог похвастаться. Такие зримые успехи были достигнуты европейцами в городах, которые возникали как нечто чужеродное по отношению к феодальному жизнеустроению, но постепенно начинали играть все более важную роль в системе хозяйствования и добивались своей автономии, демонстрируя новое жизнеустроение, альтернативное феодальному. Успехи городов были материальными успехами, а потому очевидными и бесспорными. Мореплавание, торговля, ремесла, светское искусство, расцвет на базе экспериментов и математических расчетов естественных наук, открытия в области химии, называемой тогда алхимией — все это было на виду и впечатляло. Как некогда Денница, успешно выполняя свои функции в божественном миропорядке, решил, что может создавать и свой собственный порядок, так горожане конца европейского средневековья, любуясь плодами своих трудов, пожелали жить независимо не только от феодалов и католической Церкви, но и от самого Бога. Схария как раз был одним из первых провозвестников этой установки, формулируя ее еще сумбурно и излишне резко, как это всегда свойственно младенческой фазе зарождающейся идеи, когда нет еще ни мудрости, ни дипломатического опыта, но в его учении в зародышевой форме уже содержались и протестанцизм, и французское Просвещение, и казнь Людовика XVI, и марксизм, и русская революция, и воинствующий атеизм, и строительство коммунизма в России, а вслед за ней и еще в двадцати странах "социалистического лагеря". Убедиться, что это не преувеличение, можно из соборного дознания 1503 года, обнаружившего в ереси жидовствующих следующие моменты: 1) отвержение Воплощения Сына Божия, 2) неверие в Воскресение Иисуса Христа, 3) отвержение почитания Богоматери, угодников Божиих, икон и мощей, 4) непризнание действенности таинств, 5) несоблюдение постов, отвержение монашества и взгляд на развратное поведение как на норму. Так что, представив в Новгороде свою идейную платформу, Схария первым в Европе провозгласил начало Нового Времени. Это был 1470 год от Рождества Христова.

Для роли предтечи всех последующих материалистов и богоборцев Схария годился как нельзя лучше. Хотя его биография почти неизвестна, можно уверенно утверждать, что он имел отношение к торговле, так как пришел в Новгород из Киева с купцами. Дошли до нас сведения и о том, что он был искусен в алхимии, олицетворявшей в то время опытное естествознание. А развернул он свою пропаганду именно в Новгороде по очень ясной причине: этот город входил в знаменитый Ганзейский союз и представлял собой окруженный со всех сторон Святой Русью анклав бюргерского Запада. Там Схария чувствовал себя так же натурально и раскованно, как в Лондоне или Бремене, и его агитация имела большой успех. Первыми клюнули на нее, как ни странно, влиятельные иереи Дионисий и Алексий, а вскоре в число еретиков вошел и протопоп Софийского собора Гавриил. Вступление в секту не только сошло этим клирикам с рук, но даже содействовало их возвышению: в 1480 году Дионисий и Алексий были взяты в Москву, и первого сделали священником Архангельского собора в Кремле, а второго — протопопом главного храма Руси, Успенского собора.

Зараза проникла затем и в цитадель церковной власти, ибо митрополитом стал еретик Зосима, а также начала оказывать воздействие на вершину власти государственной: покровительство сектантам в какой-то период времени оказывал сам царь Иван Третий. В этом проявилось влияние на государя некого дьяка Федора Курицына, который "открывал к нему дверь ногой". Такое исключительное положение этого прохвоста в придворных кругах объяснялось, конечно, не его красивыми глазами, а тем, что за ним стояли колоссальные деньги торговых кругов не только Новгорода, но, может быть, и всей Европы. Трудно это произнести, но объективный анализ ситуации заставляет оценить ее таким образом: Реформация могла начаться не в Германии, а в России и не в начале шестнадцатого века, а в конце пятнадцатого!

Могла бы, если бы не одно постоянно упускаемое историками из виду обстоятельство: относительно России у Бога были совершенно другие планы. Она до конца времен должна была оставаться Третьим Римом, а протестантизм, из которого выросли капиталистическая система хозяйствования и наука, попускалось внедрять немцам, голландцам, англичанам и французам. У нас же на его пути были воздвигнуты Господом два великих столпа Православия: преподобный Иосиф Волоцкий и святитель Геннадий Новгородский. Они обличили ересь жидовствуюших с такой силой и с такой убедительностью, что царь покаялся в потере бдительности и, встав на их сторону, в 1503 году созвал Собор, поставивший в этом деле точку. Еретики были осуждены, главари сожжены в клетке, остальные понесли другие наказания — кому урезали язык, кого заточили в темницу, кого сослали. Опасность была отведена, и инфекция, которая могла стать для Святой Руси смертельной, оказалась для нее даже полезной и, более того, необходимой, ибо сыграла роль вакцины. Переболев ею в сравнительно безопасной форме, православный организм России выработал в себе еще один иммунитет, оказавшийся просто-таки спасительным в последующем, когда Петр Первый, воспитанный в Немецкой слободе Лефортом и Брюсом, задумал переделать нас в "немцев", а его преемница Анна Иоановна и ее фаворит Бирон вели настолько прогерманскую политику, что Россию наводнили выходцы из Мекленбурга, Померании, Саксонии и других немецких земель, занимая высокие посты и ведя себя по отношению к русским нагло и высокомерно. Однако теперь засилье протестантов ничему уже серьезно не угрожало — сработала прививка, которой Божией милостью мы подверглись за двести лет до этого. Бироновщина была пресечена в результате дворцового переворота, возведшего на трон Елизавету Петровну, и в России снова расцвел патриотизм, вдохновляемый Православием.

Здесь есть рисунок со страницы 173.

Мы сказали, что финал эпопеи, связанной с ересью жидовствующих, наступил в 1503 году. В политическом и церковном смысле это так: с этого времени во всех храмах России возобновилось полноценное богослужебное почитание Пресвятой Троицы, являющееся главным признаком Православия. Но в духовном, мистическом смысле финал этой истории наступил на несколько лет позже и был совершенно потрясающим. Великому подвижнику того времени, преподобному Александру Свирскому, явилась сама Троица! Это был второй в истории случай ее явления человеку после эпизода под Мамврийским дубом, о котором мы говорили выше.

Не было ли это молчаливым божественным одобрением победы русского Православия над антитринитариями, ставшей триумфом не только на земле, но и на небе?

Недавно святые мощи Александра Свирского были чудесным образом обретены в Военно-медицинской академии Санкт-Петербурга и сегодня покоятся в раке в том самом монастыре Лодейного Поля, где он был игуменом и удостоился того же великого чуда, которого почти за четыре тысячи лет до этого удостоился праотец Авраам.

СПЕЦИФИКА
ПРАВОСЛАВНОГО
МИРОПОНИМАНИЯ

так, православная цивилизация имеет глубокие корни, уходящие еще в дохристианскую эру, являясь таким образом одной из самых древних по своему происхождению. Пройдя за две тысячи лет своего существования через эпохи и страны и обретя свое последнее и окончательное местопребывание в России, она выработала собый тип человека, обладающего только ему присущим индивидуальным и общественным мировосприятием и миропониманием — своеобразный культурно-исторический тип, если пользоваться терминологией Данилевского. К нему принадлежат не только те, кто сознательно исповедует Православие как веру, но и те, кто унаследовал характерные черты этого типа от поколений верующих предков. Структура сознания у них все равно такая же. В частности, она свойственна большинству русских людей независимо от личной религиозности или безрелигиозности. Она и составляет основу русской национальной культуры, которая по своему происхождению может быть названа православной культурой. Ее суть определяется тем, как в ее рамках воспринимаются и интерпретируются ключевые духовные и экзистенциальные категории, что, в свою очередь, так или иначе связано с основным догматом о едином в трех Лицах Боге и с отношением к первородному греху как к центральному пункту всей антропологии.

Свобода

Свобода — важнейшее понятие православной метафизики. Его исключительное значение определяется здесь тем, что Бог понимается как Троица. Если попытаться выразить одним-единственным словом суть того переворота в сознании людей, который произвело христианство, создав новую цивилизацию, то лучше всего подойдет слово “освобождение”.

"Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое", — сказал апостол (2 Кор. 5, 17). Он не разъяснил, какое качество появилось в христианах, сделавшее их новой тварью, и чем характеризовалось то "древнее", которое теперь упразднено. Сегодня мы можем сказать это за него, ибо в нашем распоряжении есть то, чего не имел он, — исторический материал, показывающий, на каких духовных началах развивалась христианская цивилизация. Этот материал свидетельствует о том, что одним из главных ее начал была именно внутренняя свобода, дарованная Христом своим последователям, из которой вырастало и все остальное. Что же касается "всего древнего", то многие другие места посланий св. Павла совершенно определенно указывают на следующее: этим "древним" были для него две составляющие, которые, соединившись в христианстве, получили в нем новый смысл — мировоззрение эллинов и мировоззрение иудеев. Во Христе уже нет ни иудея ни эллина (Гал. 3, 28), ибо то, что они исповедовали, преобразилось и слилось в Нем, и в своем прежнем, непреображенном виде представляет собой нечто "древнее". И в этом древнем — и в первой, и во второй его частях — не было человеческой свободы. Начнем с эллинов. Этот удивительный народ был основоположником античной языческой цивилизации — римляне являлись лишь эпигонами, не внесшими в ее духовное ядро никакого творческого вклада. Какая же идея о человеке доминировала в греко-римском общественном сознании? Ответ на этот вопрос достовернее всего дает нам культура этого общества, ибо культура, как мы знаем, определяется типом верования, теми началами, которые признаются безусловными. Наиболее ярким культурным явлением Древней Греции была драматургия — вид искусства, в котором эллины достигли высочайшего уровня. И что же мы видим? Греческая трагедия насквозь пронизана идеей рока, неотвратимости судьбы, предопределенности того, что происходит с человеком в его жизни. Не только трилогия о царе Эдипе, где Софокл выразил эту идею с необычайной силой, но и практически любая греческая драма строится на однотипном сюжете, в котором человек предполагает, а рок располагает. Фатализм был коренным ощущением античного человека, имевшим не только художественное, но и бытовое выражение. Представители всех слоев населения платили большие деньги оракулам, которые, откликаясь на столь повышенный спрос, предлагали свои услуги чуть ли не на каждом перекрестке, и самый авторитетный из них — Дельфийский оракул — наживал такие средства, что играл заметную роль в экономике своего города. Зная, что изменить свой жребий невозможно, люди желали хотя бы знать, каков он, чтобы морально подготовиться к бедам, если таковые им предназначены. Фаталистический настрой души делал человека пассивным; убежденность, что чему быть, того не миновать, в значительной мере сковывала его инициативу, фантазию, изобретательность. Это самым прямым образом сказалось, например, на античнои скульптуре: в течение многих веков она почти не развивалась, во всяком случае неизменной оставалась ее эстетическая установка — высекать из мрамора людей, максимально похожих на живых. Здесь не выдвигалось новых изобразительных принципов, молодежь не бунтовала против стариков, никто не искал нетрадиционных форм, не пытался воплотить свой талант во что-то оригинальное — все покорно следовали предшественникам, разве что стараясь усовершенствовать делавшееся ими. Для нас, привыкших к тому, что в пластических искусствах каждые пятьдесят лет совершается очередная "революция", что в этой области идет напряженный поиск новых форм и стилей, просто непостижимо, как греческим ваятелям не надоедало на протяжении пятисот лет работать в одной и той же манере. Это были какие-то совсем другие по своему мышлению люди, и такое разительное отличие их менталитета от нашего коренилось в их несхожем с нашим типе верования.

Давайте же докопаемся до религиозных корней античного фатализма, парализовавшего внутреннюю свободу эллинов. Первая, родовая, особенность древнегреческой религии состоит в том, что это — язычество, а всякое язычество неизбежно порождает фатализм. Ведь это культ природы, поклонение не Творцу, а твари — солнцу, ветру, грозовым облакам, лесу, морской пучине и так далее, а в этих стихиях нет свободы, в них действует необходимость, то начало, которое язычники Нового Времени, т.е. философские материалисты, назвали "законами природы". То, что греки поклонялись не непосредственно солнцу, а богу солнца Фебу и не непосредственно огню, а богу огня Гефесту, ничего в принципе не меняет, не выводит их из язычества, не освобождает от общей всем язычникам идеи детерминизма. Ну а те специфические признаки, которые были присущи только их религиозным представлениям, не уменьшали их фатализма, а лишь усиливали его.

О верованиях эллинов мы все вроде бы достаточно хорошо знаем: старшее поколение читало в детстве книжку Куна "Легенды и мифы Древней Греции", а современная детвора смотрит по телевизору бесконечный сериал "Приключения Геракла". Но это знание весьма поверхностно. Мы знакомы с эллинской верой в литературном пересказе, первыми создателями которого были не Кун и не голливудские сценаристы, а сами греки времен упадка, когда они утратили всякую религиозность и стали духовно опустошенными людьми. Подлинная же древнегреческая религия, духовное ядро, из которого выросла блестящая культура эллинского мира и политическое могущество Афин, Спарты и империи Александра Македонского, обязана своей продуктивной силой архаической составляющей, очень серьезной и чуждой литературщине. Она почти выпала из позднейшего редуцированного варианта, превратившегося в "легенды и мифы", но именно она определила когда-то ментальность эллинов. А там над всеми богами и событиями стоял не волокита Зевс, а три суровые отшельницы, имевшие помимо общего имени (Мойры) еще и индивидуальные имена — Клото, Лахесис и Атропос. Не будем гадать сейчас о том, случайно или не случайно верховное божество обрело здесь, как и в христианстве, образ троицы, но не исключено, что это было некое интуитивное прикосновение к истине. Как бы там ни было, судьба каждого человека определялась этими богинями, и сам Зевс не мог изменить ее даже в отношении себя. Клото пряла нить жизни, Лахесис навешивала на эту нить события, которые произойдут с человеком, а Атропос в должный момент обрезала ее ножницами. Что же кроме фатализма могло произрасти из такого верования?

А как обстоит дело со строгим единобожием иудеев — содействовало ли оно утверждению индивидуумама как внутренне свободной личности? Никоим образом. Данная избранному народу на Синайском плоскогорье при чудесных и грозных обстоятельствах самим Богом, эта религия и дальше получала от Него активную поддержку, и все попытки израильтян вернуться к привычному для них язычеству пресекались Им самым жестоким образом. Непрерывные кары за отступничество со стороны Иеговы, сказавшего "Я Царь великий, и имя Мое страшно у народов" (Мал. 1, 14), в конце концов и вправду устрашили нацию и воспитали ее в духе священного трепета перед Всевышним, что, конечно, пошло ей в практическом отношении на пользу, сделав ее сплоченной. Какова связь между строгим единобожием евреев и их солидарностью, которая свойственна им и сегодня, хотя далеко уже не в той степени, как прежде?

Творец и Вседержитель, заключая Завет с Моисеем, а в его лице со всеми израильтянами, сказал им: да не будет у вас других богов. Это означало, что у Иеговы нет никаких заместителей, никаких помощников, и по всем вопросам нужно обращаться непосредственно к Нему. Но это же какая-то несуразица! Ведь когда у нас начинает течь на кухне кран, мы обращаемся не к президенту страны, а к сантехнику, почему же молиться о такой чепухе, как удачная охота, мы должны не Артемиде, а Тому, Кому принадлежит весь мир? Это как-то неловко — мало что ли у Него более важных дел! Но Он сам настаивает на этом и приходит в ярость, когда собирающийся на охоту израильтянин начинает молиться своему бывшему божеству, аналогичному греческой Артемиде.

В общем, главное препятствие к исповеданию строгого единобожия состояло для израильтянина в психологической невозможности вступать в интимное общение с таким несоизмеримо превосходящим человека существом, как Бог, предстающим в этой религии Абсолютом. Кто я такой, чтобы разговаривать с глазу на глаз со Всемогущим, обращая к Нему местоимение "Ты"? Не дерзостно ли это? — Вот чувства, которые возникают здесь у молящегося. Другое дело, если бы у меня был какой-то весомый поручитель и ходатай, если бы меня поддерживала некая солидная инстанция — с одной стороны, родственная мне и понятная, а с другой стороны, любезная Богу, имеющая для Него такое значение, что моя к ней приобщенность располагала бы Его в мою пользу, служила бы мне рекомендацией, ручательством, что меня можно выслушать...

Такая амбивалентная посредническая инстанция была в конечном счете дана каждому израильтянину — ею стал для него весь избранный народ в целом, несомненно угодный Богу и в то же время родной и близкий любому его индивидуальному представителю. Этот народ нужен Богу, Бог вытащил его из египетского рабства, стократно облагодетельствовал и ожидает от него особого служения в роли "царственного священства", предпочитая его всем другим народам. Следовательно, Бог будет внимателен ко всякому, кто принадлежит к этому народу, и выслушает его молитву. На этой идее, без которой невозможно было бы ветхозаветное единобожие, и поднялся как на дрожжах уникальный еврейский солидаризм, оказавшийся более живучим, чем вера в "Бога Авраама, Исаака и Якова", которую сохранили до нашего времени лишь от пяти до семи процентов евреев.

То обстоятельство, что для иудея его нация представляет собой живую реальность, соединяющую его с Богом, отмечал видный советский историк Соломон Лурье. Он писал, что у евреев нет личного спасения, ибо спасается весь еврейский народ в совокупности, и судьбу индивидуума определяют не его собственные подвиги, а его принадлежность к этому народу. Это абсолютно верно. Для евреев их нация то же самое, что для других народов Церковь. Может, поэтому у них и нет культовых сооружений (синагога — не храм и не святилище, а нечто вроде клуба, где еврей как раз и чувствует свою принадлежность к богоспасаемой нации). Напомним о сказанном нами выше: у Маркса эта ветхозаветная идея группового спасения претворилась в учение о классах, согласно которому вход в светлое будущее обеспечивался не личными заслугами, а принадлежностью к пролетариату. Но эта элитная категория оказалась слишком неопределенной, и марксизм, продержавшись чуть больше столетия, рухнул, тогда как иудаизм, стоящий на более осязаемом этническом фундаменте, живет уже больше трех с половиной тысячелетий.

Удивительное изобретение евреев — превращение своего этноса в Церковь, которое не могло осуществиться без Божьей подсказки, обеспечило им такое монолитное единство, сделав его сакральным, что они стали прямо-таки бессмертной нацией. Их угоняли в плен вавилоняне и ассирийцы, их рассеяли по свету римляне, их выгнала с Пиренейского полуострова Изабелла, их травили немецкие нацисты, а они не только не исчезли из истории, но после каждого разгрома начинали играть в ней еще более важную роль. Где нынче великое Персидское царство, где гордый Рим, где испанское владычество над морями, где грозный Гитлер? Все это обратилось в прах, а гонимая ими нация живет и процветает. Однако за все надо платить. Дав евреям невероятную живучесть, их вариант религиозности сильно сократил меру их индивидуальной свободы. Поскольку у них спасает причастность к нации, то эту причастность необходимо как-то внешне обозначать, а еще лучше подчеркнуто демонстрировать, а как еще это можно сделать, если не точным исполнением тысяч подробнейших инструкций, содержащихся в скрижалях Моисея? Надо в пятницу надевать ермолку и готовить кошерную пищу, рано утром совершать омовение и делать массу других вещей, предписанных Законом. Обрядолюбие в какой-то степени присутствует в каждой религии, но в иудаизме оно достигает максимума, и с ним может сравниться разве лишь обрядолюбие других строгих единобожцев — магометан. Конечно же, такое талмудическое понимание веры не может не делать евреев стадным народом, а стадность, укрепляя общество, отнимает самостоятельность у личности.

Таким образом, идея внутренней свободы человека была настолько чужда как эллинам, так и иудеям, что они вряд ли даже могли понять, что это такое. Эта абстракция не входила ни в основные категории греческой философии, ни в вероучительные постулаты Ветхого Завета. В христианстве же этот камень, которым пренебрегли прежние строители, лег во главу угла, а фатализм и обрядовый буквализм оказались отодвинутыми в сторону. Здесь с невидимым слоем бытия человека соединила не природа с ее детерминизмом и однообразными циклами и не родное племя с его жесткими требованиями к выполнению общепринятого, а совсем другой посредник, возможный только в религии Троицы. Связующим звеном между человеком и Божеством стало Второе Лицо Триединого Бога, именуемое христианами по-разному: Бог Сын, Бог Слово, Спаситель, Христос. От последнего имени и произошло название "христиане", подчеркивающее, что центральным пунктом их исповедания является вера именно в этого посредника, сказавшего им: "Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15, 4 — 5).

Это соединительное звено, каким оно выступает в христианском учении, является наилучшим из всех возможных, поскольку оно есть Богочеловек.

Таково второе после Троицы характеристическое понятие христианства, не встречающееся ни в каких других религиях и сохранившееся в том значении, которое было выработано великими учителями Церкви в пятом веке. Согласно определению Четвертого Вселенского собора (Халкидонского), Христос есть не только совершенный Бог, но и совершенный человек, во всем подобный нам, кроме греха. Это утверждение дополняет основной догмат троичности Бога, раскрывая особенность одной из ипостасей Троицы, имеющей прямое отношение к нашей судьбе. Поэтому само сложение перстов при крестном знамении установлено Церковью так, чтобы напоминать молящемуся о самом для него главном: сложенные вместе три первых перста символизируют Троицу, а согнутые безымянный и мизинец обозначают два естества Христа — божественное и человеческое (у старообрядцев, а может быть и в древней Церкви, прямые указательный и средний изображают два естества Христа, а согнутые остальные — Троицу, что, разумеется, не меняет существа дела и относится лишь к традиции). Если учесть, что своими перстами верующий совершает крестообразное движение, напоминающее о спасительной жертве Иисуса Христа, то получается, что всякий раз, когда православный христианин крестится, он преподает себе краткий урок богословия. Католики же, крестящиеся ладонью, отошли от полноты символики. Когда это у них произошло и по какой причине, нам неизвестно.

Догмат о Богочеловечестве Христа, как до этого и догмат о Троице, уточнялся и отшлифовывался в борьбе с заблуждениями и ересями, наиболее опасным из которых было монофизитство — признание в Христе только одного, Божественного, естества. Принять такую точку зрения отцы восточнохристианской Церкви никак не могли, ибо ею уничтожался самый ценный для людей спасительный смысл троичности Бога: Сын, становясь таким же "чистым Богом", как и Отец, поднимался на недосягаемую высоту и переставал быть для человека связующим звеном с Небесами, так что это звено надо было искать в другом месте. Монофизитами до сих пор остаются армяне, которые из-за войны в Персии не смогли прислать эмиссаров на Халкидонский Собор и поэтому не присоединились к его определению. Поскольку армянское монофизитство является результатом не глубокого внутреннего убеждения, а исторических обстоятельств и в настоящее время не подчеркивается и не служит основанием каких-то богословских заключений, армянская Церковь вполне может быть названа сестрой Православной Церкви, с которой у нее сложились близкие дружелюбные отношения. И все же с догматами нельзя шутить, относясь к ним как к чему-то формальному. Их мистическое действие не ослабляется таким отношением, доказательством чего служит армянский национализм и армянская сплоченность, имеющие, видимо, те же корни, которыми питаются эти качества евреев.

По православному учению Сын Божий, Христос, имеет два естества и две воли, но только одно "Я". Никакого раздвоения личности в Нем нет. Единственность личности Христа — очень важный момент. В сокровенном "Я" Спасителя становятся нераздельными божественная и человеческая природа и божественная и человеческая воля, которые, однако, сохраняют свою самостоятельность, оставаясь по терминологии Церкви "неслиянными". Именно поэтому мы можем обращаться ко Христу как к человеку, нам понятному и нас понимающему, надеясь на то, что это обращение сразу же будет передано находящемуся в той же самой Личности Божеству и вызовет благоприятный для нас акт Его божественной воли.

Чем обосновывается халкидонский тезис о Богочеловечестве Сына? Может быть, это выдавание желаемого за действительное? Нет, тут имеются объективные аргументы. Главный из них — историческое событие, именуемое Боговоплощением, — тот факт, что Бог Сын принял на себя человеческую плоть и в течение тридцати трех лет ходил по земле, вкушал пищу, беседовал с окружающими; что Его можно было видеть и дотрагиваться до Него. Конечно, этот факт можно отвергнуть с порога, заявив, что в него способны верить лишь крайне наивные люди, но тот, кто его отвергает, не является христианином, а речь идет о доказательствах, убедительных для христиан. А христианин, верящий в Боговоплощение, пусть спросит себя: может ли быть так, чтобы Бог Сын до воплощения не имел в себе ничего человеческого, в момент воплощения приобрел все, что есть в человеке, кроме греха, а после Вознесения снова утратил? Ведь Бог вечен и неизменяем, Его свойства не могут подвергаться трансформации. Если Он был совершенным человеком на Земле, то это человеческое совершенство в потенции должно присутствовать в Нем и на Небе. Это означает, что Христос был Богочеловеком изначально, что бесконечное животворящее Слово, каким Он является, от века содержало в себе конечное слово о человеке, т.е. Троица по самой своей сущности такова, что Ее Второе Лицо является идеальным посредником между Нею и венцом Ее творения. И хотя православные верующие часто обращаются ко Христу не прямо, а через Богородицу и святых, эти ходатаи не обязательны, и, как показывает практика подвижничества, самые благодатные дары стяжаются прямой молитвой ко Христу: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного".

Возможность и даже необходимость соединяться с Еди­ным Богом через одну из трех Его Ипостасей существует исключительно в православии. В католичестве запрещается перепрыгивать через Церковь, протестанты в специальном соединении с Богом не нуждаются, ибо носят Его в своих сердцах, а о нехристианских религиях и говорить нечего. Это делает Православие наиболее ярко выраженной религией личного спасения. В нем нет необходимости принадлежать к какой-то группе, обладать видовыми признаками; в нем человеческое "я" предстает перед Богом очищенным от всего, что не есть оно само, и делает собственный выбор, не подталкиваемый никакими внешними подсказками. "Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского" (Гал. 3, 28), а есть человеческое существо, выражающее свою сокровенную волю. Так что вторым определением Православия, эквивалентным только что сформулированному, может быть то, что оно есть религия индивидуальной свободы.

Новый Завет раскрепостил человеческую личность, избавил ее от рока и тиранической племенной традиции. Христос сказал человеку: твоя судьба целиком в твоих руках, ты можешь сделать карьеру, не сравнимую с карьерой царедворца и даже с участью самого царя — обрести вечное блаженство. И человек, до этого скованный, осознал свои внутренние силы, и они вырвались наружу. Началась эпоха великого христианского творчества, преобразившего мир. Конечно, имея в себе материальную составляющую, человек оставался зависимым от обстоятельств в своей практической жизни, но чем универсальнее и духовнее оказывалась встающая перед ним проблема, тем менее детерминированным извне становилось ее разрешение. А в самом существенном вопросе — будет он с Богом или пойдет против Бога — ему предоставлялась абсолютная свобода выбора. Обратим внимание на одно обстоятельство: все святые так похожи друг на друга, что можно заподозрить, будто они запрограммированы, а значит, несвободны. Совсем наоборот! Они совершенно свободно сделали исходный выбор в пользу покорности Богу и каждый день свободно подтверждают его подвигом смирения, в котором не может быть слишком большого разнообразия.

Вера

Православное понимание веры определяется тем фундаментальным значением, которое в этой религии придается человеческой свободе, т.е. в конечном счете все тем же догматом о Троице. Это понимание апостол Павел выразил такими словами: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11, 1). Эта формулировка, быть может хорошо понятная в первом веке, для современного человека нуждается в расшифровке. Особенно странно звучит сегодня первая часть определения. Вера — категория, относящаяся к внутреннему миру человека, а наши ожидания осуществляются главным образом в мире внешнем, следовательно, это вещи разные, а апостол ставит их на одну доску. Почему?

Недоумение возникает здесь по той причине, что мы либо вообще забываем об одном очень важном речении Христа, либо относимся к нему недостаточно серьезно. Что это за речение? Когда Иисус исцелил бесноватого, ученики приступили к Нему, спрашивая, почему им не удалось этого сделать. Ответ был такой: "...по неверию вашему; ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей "перейди отсюда туда", и она перейдет, и ничего не будет невозможного для вас" (Мф. 17, 20). Эти слова ставят все на свои места. Ведь кто непосредственно двигает гору? Разумеется, не слабый человек, а всесильный Бог. Это Он осуществляет желание человека, сказавшего горе "перейди" и ожидающего, что она действительно перейдет. Но Он исполняет желание не каждого человека, а только того, кто имеет веру. Во что — в то, что гора его послушается? Конечно, не в это, а в могущество Бога, к Которому косвенно апеллирует эта просьба. Выходит, уверенность в невидимом — в существовании Бога и в его силе — и приводит здесь к осуществлению ожидаемого, так что в практическом смысле эти две вещи можно отождествить. Нам дается по нашей вере, и дается все, ибо для Того, к Кому обращена эта вера (а значит, и для верующего в Него), нет ничего невозможного. Такое понимание веры в Православии вполне закономерно, оно вытекает из самой сути формулируемого этой религией мировоззрения, в частности из тезиса непознаваемости Божьего Промысла. Человек хотя и весьма совершенное, но все же конечное существо, а Бог бесконечен, поэтому человек не может Его вместить. Человек есть творение Божие, а сотворенное всегда меньше сотворившего и не может до конца знать, для чего его сотворили. Однако в человеческой жизни нередко возникают проблемы, для решения которых его собственного ограниченного разумения не хватает. Как поступить в таких случаях? Православие дает на этот вопрос однозначный ответ: положиться на Бога, целиком вверить Ему свою судьбу.

Тому, кто не вчувствовался как следует в специфику православной ментальности, это может показаться пассивностью и фатализмом. Ничего подобного! Сходство тут чисто внешнее, а скрытая мотивация совсем другая, даже противоположная.

Это не пассивность, поскольку в Православии предание себя в руки Божьи — не однократное действие, после которого можно успокоиться и ни о чем не думать, а особое состояние души, которое необходимо поддерживать в себе на всем протяжении полосы испытаний, что требует постоянного внутреннего усилия. Это состояние души и есть вера, которая, таким образом, оказывается в высшей степени активной. Христианская вера не сваливается с неба, ее надо в себе выращивать, пестовать, воспитывать, укреплять, применяя для этого специальные средства. Можно, например, прибегать к логическому самоубеждению, говоря себе: "Если Бога нет, то кто же создал все живое?", или к молитве, повторяя слова отца бесноватого отрока: "Верую, Господи, помоги моему неверию!" Все это требует труда, и труда каждодневного, так что о пассивности здесь не может быть и речи. В Православии обретение твердой веры понимается как основное задание человека, выполнение которого требует индивидуального творческого подхода и напряженной работы над собой, что доказывается не только Священным Писанием, но и элементарной логикой. Цель нашего земного существования — войти после его окончания в Небесное Царство, где "несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная". Но чтобы войти туда, чтобы вписаться в его порядки, надо еще здесь подготовиться к этому, а как может заниматься такой подготовкой человек, который в него не верит и говорит: "Помру, и лопух вырастет"? С такой установкой он будет искать только телесные радости, сведет на нет свою духовную составляющую и сделает свою душу совершенно непригодной для пребывания в раю, где те наслаждения, к которым он ее приучил, отсутствуют, а то, что именуется райским блаженством, стало ей чуждым и непонятным. Поэтому Господь, Который "не хочет смерти грешника, но хочет всем спастися и в разум истины прийти", усиленно печется о проявлении в каждой душе веры как необходимого условия ее спасения и поощряет ее, наделяя подлинно верующих сверхъестественной силой, которую могут видеть окружающие.

В этом сказывается великая отеческая любовь Бога к человеку. Ведь Он и вправду Отец всем нам ("Отче наш, Иже еси на небесех!"), поэтому проявляет к нам родительскую заботу, но поскольку наша свобода для Него драгоценна, делает это очень деликатно. Он не ломает нашу волю, не отнимает у нас права выбора, как иные земные родители, но терпеливо ждет, когда мы сделаем по направлению к Нему хотя бы один шаг, чтобы сделать навстречу сто. Таким шагом с нашей стороны как раз и должен быть акт веры. В семейной жизни подобный акт есть доверие к родителям, признание того факта, что они умнее и дальновиднее, и послушание им обязательно даже в тех случаях, когда смысл их распоряжений непонятен. Мать говорит семилетнему Тому: "Надень сегодня синий костюмчик, потому что к нам придет тетя Полли". Мальчишка недоумевает, зачем ради этой противной старухи надо так вырядиться, а мать хорошо знает зачем. Но если она начнет объяснять ему, что бездетная тетя Полли богата и до сих пор не решила, кому завещать свое состояние — племяннику или церкви, а, увидев Тома хорошеньким, может принять решение в его пользу, у мальчика возникнет масса новых недоумений, рассеять которые можно было бы только объяснив ему всю экономическую подоплеку взрослой практической жизни, однако это будет для него китайской грамотой. Поэтому Тому надо просто повиноваться, веря в то, что взрослые лучше знают, что ему делать. Если он так поступит, потом ему будет хорошо — он получит наследство. Конечно, такое его поведение нельзя назвать иначе, как весьма разумным. Насколько же разумнее окажется поведение того, кто, не умничая, исполнит повеление всеблагого Творца и Вседержителя, перед Которым открыты и прошлое, и будущее, и все причинно-следственные связи!

Однако тут встает вопрос, который не возникает по отношению к земным родителям: как услышать Божье повеление? Ведь Господь не кричит на нас подобно тому, как кричат на своего ребенка старшие, повторяя приказания до тех пор, пока они не будут выполнены. Он есть чистый Дух, и Его вторжения в материальный мир, называемые чудесами, всегда непредсказуемы и таинственны.

А для того чтобы вести правильную жизнь, вводящую в Царство Божие, нам желательны четкие указания типа инструкций по технике безопасности на стройке. Где же их взять? Не будет ли для нас оправданием на Страшном Суде жалоба: "Я рад был бы жить по Твоим советам, но Ты ничего мне не советовал"? Нет, это не будет извинением, ибо Судия ответит: "Я только и делал, что наставлял тебя на путь, ведущий к вечной жизни в Моем Царстве, но ты не слышал Меня по своему маловерию". Маловерие — вот причина всех наших глупостей и вытекающих из них бедствий! Инструкции по успешному прохождению земной жизни и ее счастливому продолжению доступны каждому из нас — они составляют основное содержание Евангелия, но чтобы следовать им, необходимо верить, что они записаны апостолами со слов самого воплощенного Бога, Который есть хозяин стройки и лучше всех знает, где на ней опасные места, а где безопасные. А мы слабо в это верим, поэтому спасительный текст Евангелия, которому в прагматическом смысле нет цены, не является для нас абсолютно авторитетным.

Но вера нужна не только для того, чтобы Священное Писание сделалось для нас действительно полезной книгой, а не развлекательным чтивом, но и для того, чтобы мы улавливали и те подсказки, которые Отец наш Небесный постоянно дает нам через неожиданные встречи и непредвиденные происшествия. Если ты веришь, что Бог "хошет всем спастися и в разум истины прийти", и будешь внимателен к тому, что вокруг тебя происходит, тебе откроется в происходящем столько подсказок, какие принимать решения, что их окажется вполне достаточно. А, видя твою веру, заставляющую тебя быть чутким к подсказкам, Господь станет посылать их еще чаще и делать более ясными и определенными. Это и называется "получать исцеление в вере" — исцеление от неразумия, ведущего к погибели.

А как Господь может увидеть нашу веру? Скажут: Он сердцевед, Ему открыты все наши чувства и мысли. Да, это так, но если моя вера сводится только к внутреннему ощущению присутствия в мире Высшего Начала и к признанию Его логической необходимости, то это на самом деле никакая не вера. В этом пункте Православие решительно расходится с протестантизмом, и это расхождение является одной из главных причин несхожести западноевропейской и русской культур, которые, имея общие христианские корни, начали разветвляться после того, как немцы, англичане, голландцы и французы осуществили Реформацию, а Россия ее отвергла. Ввиду важности этого момента на нем следует несколько задержаться. Обратимся к аналогии. Человек служит в некоем учреждении, и у него есть начальник. Каким бы храбрым этот человек ни был, при встрече с начальником он будет испытывать некоторую робость, пусть даже бессознательную, и стараться вести себя так, чтобы понравиться ему или, во всяком случае, не вызвать его недовольства. Подчиненный будет поддакивать своему шефу, если и не вполне с ним согласен, говорить приятные ему вещи, показывать свою готовность выполнять его поручения и так далее. Это совершенно нормально, и если какой-то хвастун станет утверждать, что ему плевать на начальство, что он смело режет ему в глаза правду-матку, не верьте — это просто бравада. Робость перед вышестоящим есть врожденная черта людской натуры, инстинкт, который невозможно подавить никаким усилием воли, и этот инстинкт отражает один из фундаментальных принципов мироустройства, ибо то, что мы именуем "вертикалью власти", есть институт не человеческий, а божественный, имеющий не относительное, а абсолютное значение для всего бытия.

Но если мы никогда не ленимся демонстрировать земному начальнику свою лояльность, даже ищем для этого различные предлоги, то почему же мы не заботимся о том, чтобы продемонстрировать лояльность в отношении высочайшего из всех начальников, хозяина не только земли, но и бесчисленных галактик, распорядителя нашей судьбы, Которому стоит лишь отвернуться от нас, как в нашу душу ринутся легионы бесов, а тело поразят тяжкие недуги? Конечно же, по нашему маловерию, выражающемуся в том, что земной начальник для нас реален, а небесный представляет собой некую абстракцию, которую мы признаем лишь на словах, а в тайниках души сомневаемся — не то она есть, не то ее нет. Нет у нас твердой уверенности в невидимом, а значит, и не может быть настоящей веры, откуда все наши шатания, постоянно сбивающие нас с ведущей в вечную жизнь дороги на обочину, где немудрено и окончательно заплутаться. Таким образом, в Православии лютеранская "вера в моей душе", о которой знаю только я и которая никак не проявляется в поступках, не считается настоящей верой, "...вера, если не имеет дел, мертва сама по себе", сказано в соборном послании апостола Иакова (Иак. 2, 17), и эту фразу можно рассматривать как один из догматов восточнохристианской Церкви.

Какие же тут требуются дела? В самой общей и тем не менее очень точной формулировке — дела веры. Как нужно трактовать это понятие — учит своих братьев по Церкви апостол Павел. Главная мысль его разъяснения на эту тему, достаточно трудного для неподготовленного читателя, состоит в том, что это не дела праведности, как думали те его современники, к которым он непосредственно обращался, и как до сих пор думает подавляющее большинство христиан, ибо просто делами праведности спастись нельзя. Павел начинает свою речь именно с этого утверждения.

"Итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько. Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом, как написано: нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного. Гортань их — открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их. Уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; разрушение и пагуба на путях их; они не знают пути мира. Нет страха Божия перед глазами их" (Рим. 3, 9 — 18).

Здесь апостол просто беспощаден к своим ближним, что бывало с ним довольно редко. Он адресует им обличения 52-го псалма, которым подверглись иудеи более чем за тысячу лет до этого, во время Первого Царства. За истекшее время ничего не изменилось — как тогда не было ни одного праведника, так нет и сейчас, хотя масса людей называет себя христианами. А главное — нет в них страха Божия, а значит, нет и веры, о которой они глаголят, ибо если ты действительно веришь в Того, о ком сказано: "Страшно впасть в руки Бога живого!" (Евр. 10, 31), то как ты можешь его не бояться хотя бы так, как боишься вельмож? Перед человеком с ограниченной властью робеешь, а владыку миров ни капельки не боишься? Так быть не может, это означает, что Бог для тебя пустой звук, сотрясение воздуха. И этот упрек относится ко всем без исключения.

Неужели в середине первого века, совсем скоро после дня Пятидесятницы, когда на собравшихся в Иерусалиме учеников Христа сошел Святой Дух и они заговорили на разных языках, произошел такой упадок веры? Нет, она была в то время у христиан очень сильной. Но Павел, ревнуя о Господе, хотел, чтобы она стала еще горячее, и в педагогических целях сгустил краски. Страстно призывая к вере, он подчеркивал ее решающее значение, изображая ее как то, что спасает. После цитированных выше слов он добавляет: "Человек оправдывается верою, независимо от дел закона". На первый взгляд, это чистое лютеранство. Да, если прибегнуть к методу "обрубленных фраз", почти так и будет, и именно этим методом пользуются протестанты, игнорируя то, что говорит Павел дальше, и получая мнимое обоснование своей концепции внутренней веры, совершенно отделенной от всяких дел, а не только от "дел закона". А из того, что сказано дальше, следует, что веру можно отделять именно лишь от дел закона, но никоим образом от дел веры. Без первых вера может существовать, но без вторых она мертва. Это уточнение полностью уничтожает протестантскую доктрину спасительности веры, спрятавшейся в душе, как в башне из слоновой кости. Да, спасает вера, но выраженная в делах веры и подтвержденная этими делами в собственных глазах, в глазах окружающих и, главное, в глазах Бога, Который по этим делам видит наше рвение показать Ему свою любовь и преданность. Протестанты заблуждаются, утверждая, будто вера может не иметь внешних выражений, — как ей не вырваться из сердца наружу, не закричать о себе, не воплотиться в красноречивые действия, если она реальна?

В сущности, только те наши поступки, которые свидетельствуют о нашей вере, и любезны Господу, и только на них Он отвечает ниспосланием спасающей благодати. Апостол иллюстрирует это примером праотца Авраама, немедленно схватившегося за нож, когда Бог, испытывая его, повелел ему принести в жертву долгожданного сына Исаака. Авраам далеко не был праведником, но обрел вечное блаженство. За что же? "Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность" (Рим. 4, 3). И таким "авраамовым" путем апостол призывает входить в Царство Небесное своих собратьев.

Почему Православие отводит главную роль именно этому пути? По той причине, что другого пути в Царствие у людей нет. Спастись не делами веры, а делами закона, т.е. исполнением заповедей, невозможно, ибо данные Иисусом заповеди для поврежденного первородным грехом человека неисполнимы. Эту мысль апостол не устает повторять, делая ее исходным пунктом своей сотериологии (учения о спасении). "Нет праведного ни одного" — никто не живет строго по евангельским заповедям, никто не вырывает соблазняющий его глаз, никто не подставляет другую щеку, никто не отказывается идти на похороны родственника, говоря: "пусть мертвецы погребают своих мертвецов", никто не дает верхнюю одежду попросившему у него рубашку и так далее. Но зачем же тогда нам дан этот непосильный для нас Христов закон? Этот вопрос всегда смущал не слишком искушенных в богословии верующих и представлялся им очень трудным. В числе размышлявших над ним был и Лев Толстой, который, не утруждая себя изучением Священного Писания, придумал свой собственный ответ. В послесловии к "Крейцеровой сонате" он пишет о двух способах нравственного руководства для ищущего правды человека. Вот этот текст.

"Первый способ нравственного руководства есть способ внешних определений, правил: человеку даются определенные признаки поступков, которые он должен и которых не должен делать.

"Соблюдай субботу, обрезывайся, не крадь, не пей хмельного, не убивай живого, отдавай десятину бедным, не прелюбодействуй, омывайся и молись пять раз в день, крестись, причащайся и тому подобное". Таковы постановления внешних религиозных учений: браминского, буддийского, магометанского, еврейского, церковного, ложно называемого христианским.

Другой способ есть способ указания человеку никогда не достигаемого им совершенства, стремление к которому человек сознает в себе: человеку указывается идеал, по отношению к которому он всегда может видеть степень своего удаления от него".

По мнению Толстого, учение Христа как раз и сводится к тому, что Он поставил перед людьми недосягаемый идеал и смотрит, насколько каждый из нас продвинулся в направлении этого идеала, чтобы по окончании нашей жизни принять в отношении нас то или иное решение на Страшном Суде. Скажем, если ты хотя и не вырвал соблазнявший тебя глаз, но все-таки стукнул по нему кулаком или, еще лучше, поцарапал его ногтем, то ты продвинулся к идеалу, и это тебе зачтется. Это дилетантское богословствование может вызвать лишь глубокое сожаление по тому поводу, что великий писатель, вместо того чтобы заниматься своим делом, полез в область, в которой совершенно не разбирался и к которой не имел природного вкуса. Во всех его высказываниях о христианстве сквозит невежество, все опошляется, упрощается, приземляется его высокомерием и самомнением, нежеланием хотя бы бегло ознакомиться с тем, что писалось на эту тему до него. Раскрыл бы граф Послание к Римлянам, подумал бы над ним хорошенько, и отпала бы у него нужда изобретать велосипеды.

Заповеди Христа вовсе не имеют характера каких-то бесконечно далеких маячных огней или компаса, показывающего, где добро и где зло. Они вполне конкретны, в чем может убедиться каждый, прочитав Нагорную проповедь (Мф. 5, 6). Они конкретны и в то же время невыполнимы, и в этом нет никакой насмешки Бога над людьми, а есть неизреченная мудрость Спасителя Христа. Во всяком случае, так понимается дело в рамках восточнохристианского мировоззрения.

С философской точки зрения ошибка Льва Толстого заключается в следующем. Дело спасения души представлено у него как процесс, который никогда не может завершиться, т.е. как потенциальная бесконечность, которую в метафизике именуют дурной бесконечностью. Эта потенция никогда не реализуется, поэтому она неонтологична, ее в бытии нет, она чисто иллюзорна. Вхождение же конкретной человеческой души в Царство Небесное в высшей степени реально. Спасение по самому своему существу есть завершение, а следовательно, оно никак не может иметь своей причиной нечто в принципе незавершаемое, по определению чуждое завершению и противоположное ему. Не за намерение осуществить неосуществимый идеал, а за осуществленные дела веры открывает Бог человеку вход в свое Царство. Ведь добрыми намерениями вымощена дорога не туда, а совсем в другое место.

В православной антропологии краеугольным камнем служит факт наследственной греховности человеческой натуры, передающейся из поколения в поколение от наших прародителей, поддавшихся дьявольскому искушению "стать как боги" и в результате потерявших и то частичное богоподобие, которым наделил их всемилостивый Создатель. Поскольку мы все суть потомки Адама и Евы, с этой генетической порчей рождаются все без исключения, так что вправду "нет ни одного" без греха. Тому, кто хочет понять суть Православия, нужно обратить свое внимание на этот момент.

Грешниками являются по природе все — как сказано в псалме: "В беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя". Таковыми были и Антоний Великий, и Сергий Радонежский, и Серафим Саровский, и Иоанн Кронштадтский. Тогда почему же мы называем их святыми и говорим, что кто-кто, а они-то точно вошли в Царство Божие? Потому что не за дела праведности, которых ни у кого не наберется столько, чтобы оправдаться ими, а за дела веры Господь посылал к ним Святого Духа, чтобы великий Хирург сделал им на субмолекулярном уровне только Ему доступную операцию по удалению первородного греха, после чего они становятся подготовленными для вечного пребывания в Царствии. О такой милости, оказываемой не по количеству подвигов, а по божественной доброте, чада Христовы ежедневно молятся в утреннем правиле: "Вера же вместо дел да вменится мне, Боже мой, не обрящеши бо дел отнюдь оправдающих мя". И вот тут-то и проясняется великий смысл неисполнимости евангельских заповедей: ясно осознав, что он не может их выполнить, православный человек бросается к ногам Господа и, обливаясь слезами, возлагает всю надежду лишь на Его милосердие.

Понять специфику православного взгляда на этот предмет помогает его сравнение с точкой зрения католиков. Сотериология западнохристианской Церкви проникнута духом юридизма, что вполне естественно, ибо она возникла на территории, где веками господствовало знаменитое Римское право, воспитывающее граждан в принципах законничества. Для новообращенных христиан Запада, обладающих такой ментальностью, дело спасения души невольно представлялось двусторонним договором, согласно которому человек должен совершить определенное количество угодных Богу дел, а Бог — взять этого человека в рай. Существенным моментом является здесь то, что объем богоугодных дел, или заслуг, мыслится строго определенным и хотя и большим, но не выходящим за пределы человеческих возможностей. Это представление закрепилось затем в католицизме и было использовано в качестве обоснования индульгенций. Напомним, что ход рассуждения здесь таков: монахи в католических монастырях, как правило, имеют "сверхдолжные заслуги", т.е. превышают договорную норму богоугодных дел, и избыточная спасительная сила, нарабатываемая увлекшимися молитвой или благотворительностью монахами, поступает в распоряжение папы, который может попалить ею грехи других людей, подтверждая такое попаление индульгенциями.

Как мы видим, разница настолько принципиальна, что она дает нам право говорить о двух самостоятельных сотериологиях, а значит, и о двух разных духовных ядрах, порождающих два несхожих и несмешиваемых культурно-исторических типа. С констатации этой несхожести и начал строить свою историософию в книге "Россия и Европа" Николай Данилевский. Ее сознавал и Арнольд Тойнби, отделивший православную цивилизацию от западной, хотя и называл их "сестринскими". Б восточном христианстве человек молится о спасении души, заведомо зная, что он недостоин спасения, что по его мерзким делам он должен гореть в геенне огненной, и уповает только на великое милосердие Господа, а в западном христианстве он больше подсчитывает свои добрые поступки, прикидывая, сколько их еще недостает, чтобы попасть на Небеса. Ближайшим следствием этого различия является то, что великая христианская доблесть, именуемая смирением, в Православии получила гораздо более важное значение, чем в католичестве и тем более в протестантстве. Выходя в сферу мирских межчеловеческих отношений, она претворяется в скромность, которая является неотъемлемым признаком русского культурноисторического типа. В искусстве ее носителем стал положительный герой, что хорошо видно на примере русской литературы.

И еще несколько слов о добрых делах. Нелепо было бы утверждать, будто восточное христианство их отвергает — оно придает им громадное значение, что полностью соответствует евангельской установке. Но тут есть одна тонкость. Они обретают здесь спасительную силу лишь в том случае, если являются одновременно делами веры, т.е. совершаются ради Христа, творятся как послушание Христу, призывающему их творить. Эту особенность православного отношения к доброделанию исчерпывающе выразил преподобный Серафим Саровский в знаменитой беседе с Мотовиловым, о которой подробно было сказано выше. Напомним это место еще раз. "Пост, молитва, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей жизни христианской, хотя они и служат средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божиего. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро — суть средства для стяжания Святого Духа Божия. Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого, все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, но мзды в жизни будущего века нам не предоставляет, да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает".

Стоит ли добавлять, что посвящать все свои добрые дела Христу может лишь тот, кто имеет веру?

Любовь

Апостолу Иоанну Богослову принадлежит знаменитая фраза "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8). Как ему не знать об этом — ведь он был любимым учеником Христа, на Тайной Вечере склонял свою голову на Его грудь, а при распятии стоял у самого креста и услышал последнюю волю Учителя — быть Богородице сыном. Но дело тут не только в личном опыте евангелиста; его слова "Бог есть любовь" имеют более широкий, метафизический смысл. Недаром же его назвали Богословом.

Но прежде чем начать осмысление богословского аспекта этого тезиса и убедиться в том, что христианство есть не только религия свободы, но и религия любви, надо разобраться в терминологии. Сегодня сделать это совершенно необходимо, поскольку для современного человека слово "любовь" имеет не то значение, которое вкладывает в него православное сознание, а почти противоположное.

Это новое восприятие зародилось давно, в самом начале апостасийного процесса в Европе, когда люди перестали быть христианами и переходили к какой-то небывалой дотоле форме язычества. Именно тогда, т.е. в пятнадцатом веке, любовь стала пониматься как влюбленность, как преодолевающее все препятствия страстное взаимное влечение жениха и невесты. Закрепляемая художественной литературой, которая перестала писать о чем-либо другом, кроме пылкой страсти юных сердец, эта традиция так укоренилась, что в наше время любовь отождествляется с брачной, или половой любовью. А в Православии это понятие трактуется шире.

Такая путаница усугубляется тем, что европейские неоязычники всячески возвеличивали половую любовь, ро­мантизируя и идеализируя ее и придавая ей статус чего-то божественного. Апостасийное общество, теряя подлинную духовность, стало искать ей замену в половой влюбленности, чтобы в его жизни осталось хоть что-то возвышенное. Для этого влюбленность, в основе которой лежит, конечно же, похоть, пришлось, как выразился Владимир Соловьев, "идеализировать и экзальтировать". За то, что позади влюбленных прячется сам Бог, подманивая их друг к другу, ручалась вся западноевропейская культура Нового Времени, расцветшая пышным цветом на почве, удобренной сходящим с исторической сцены католицизмом. Этот взгляд на любовь наглел отражение и в русской литературе, хотя и не был для нее органичным. Вот что мы читаем, например, в "Войне и мире":

"После обеда Наташа, по просьбе князя Андрея, пошла к клавикордам и стала петь. Князь Андрей стоял у окна, разговаривая с дамами, и слушал ее. В середине фразы князь Андрей замолчал и почувствовал неожиданно, что к его горлу подступают слезы, возможность которых он не знал за собой. Он посмотрел на поющую Наташу, и в душе его произошло что-то новое и счастливое. Он был счастлив, и ему вместе с тем было грустно. Ему решительно не о чем было плакать, но он готов был плакать. О чем? О прежней любви? О маленькой княгине? О своих разочарованиях?.. О своих надеждах на будущее? Да и нет. Главное, о чем ему хотелось плакать, была вдруг живо сознанная им страшная противоположность между чем-то бесконечно великим и неопределимым, бывшим в нем, и чем-то узким и телесным, чем был он сам и даже была она. Эта противоположность томила и радовала его во время ее пения".

Автор не говорит прямо, что именно, по его мнению, неожиданно открылось душе Андрея Болконского, таившееся позади девушки, в которую он в этот день окончательно влюбился, но это и так ясно. Слова "бесконечное и великое" могут относиться только к Творцу, ибо все тварное конечно, и Толстой знал это. Следовательно, он придерживался того взгляда, которому пытались дать метафизическое обоснование Паскаль и Шопенгауэр — в половой любви человеку открывается сам Бог. На этом культе влюбленности, сознательно или бессознательно, держалось все постхристианское западноевропейское искусство, насаждавшееся на потребу перестающего поклоняться Христу общества, особенно высших его слоев. Художники, поэты, романисты и сочинители опер и оперетт гнали такие высокие волны этого культа, что в послепетровское время они стали захлестывать и Россию. Впрочем, западническое романтическое направление в живописи и беллетристике все же не стало у нас доминирующим. Чувства молодого Герцена, которые он выразил в письме к своей возлюбленной ("Теперь я понял — ты, Наташа, и есть Христос!"), были бы восприняты большинством как кощунственные, появись эти строки в печати. Возводя половую любовь в божественное достоинство, Европа надеялась сохранить с ее помощью свою духовность. Эта надежда с самого начала была несбыточной. Теория Блэза Паскаля, Шопенгауэра и Льва Толстого по самой своей сути ложна, и возводить на таком гнилом фундаменте здание общественного жизнеустроения было обреченной на провал авантюрой. Культ рыцарской галантности и благородной страсти нисколько не задержал духовной деградации Запада, и ее фазы сменяли друг друга как ни в чем не бывало: Реформация, Просвещение, Французская революция, эгоистическое буржуазное общество, "сексуальная революция" и, наконец, "Новый мировой порядок", провозгласивший своей целью превращение человека в "consuming animal" (потребляющее животное). — А что, сынку, помогли тебе твои ляхи, то бишь, сладкозвучные гимны любви? Нет, не помогли, и в самый трудный момент куда-то исчезли, так что слово "любовь" теперь означает "совокупление".

Как же западная цивилизация могла так ошибиться, выстраивая свою иерархию ценностей? Тому были две причины — одна субъективная, другая объективная. Первая состояла в том, что, отпадая от Бога, европейцы начали забывать, что такое подлинная божественная любовь, которую Спаситель завещал апостолам, говоря, что по ней будут узнавать в них Его учеников, и им просто не с чем было сравнить чувство влюбленности, чтобы отвести ему подобающее место. До людей, которые все еще имели уши, но уже не умели слушать, не доходили, не затрагивали их сердца потрясающие слова преподобного Исаака Сирина, едва ли не точнее всех христианских писателей передавшего дух настоящей Божественной любви. Вот эти великие слова. Любовь есть "возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце.

И от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились, а также о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению в сем Богу". Разве есть в этом хоть что-нибудь общее с влюбленностью, направленной на непомерно идеализируемое отдельное, одно-единственное на всем свете существо, ради овладения которым считается возможным хитрить, притворяться не тем, кто ты есть, строить козни, шпионить и делать прочие гадкие вещи, якобы в данном случае извинительные? Посмотрите, какие средства употреблял Онегин, герой романа в стихах Пушкина, чтобы соединиться с предметом своей влюбленности:

Как рано мог он лицемерить,

Таить надежду, ревновать,

Разуверять, заставить верить,

Казаться мрачным, изнывать,

Являться гордым и послушным,

Внимательным иль равнодушным!

Как томно был он молчалив,

Как пламенно красноречив,

В сердечных письмах как небрежен!

Одним дыша, одно любя,

Как он умел забыть себя!

Как взор его был быстр и нежен,

Стыдлив и дерзок, а порой

Блистал послушною слезой!

Как он умел казаться новым,

Шутя невинность изумлять,

Пугать отчаяньем готовым,

Приятной лестью забавлять,

Ловить минуту умиленья,

Невинных лет предубежденья

Умом и страстью побеждать,

Невольной ласки ожидать,

Молить и требовать признанья,

Подслушать сердца первый звук,

Преследовать любовь, и вдруг

Добиться тайного свиданья...

И после ей наедине

Давать уроки в тишине!

Обратите внимание на то, с каким упоением описывает Пушкин эту технику совращения и развращения невинных душ, конечно же во всех ее деталях известную ему по собственному опыту. Неужели такими аморальными средствами можно разжигать то чувство, которое считали тогда высоким и даже божественным? А ведь именно его, именно состояние страстной влюбленности, подобное мании душевнобольного, европейская культура Нового Времени сделала своей центральной темой и, переименовав в "любовь", стала на него молиться. Правда, нельзя сказать, чтобы все мастера европейской культуры были втянуты в отправление этого культа. Даже во Франции наиболее чуткие к сути вещей писатели отказывались идеализировать любовную эйфорию, понимая, что если бы она действительно вдохновлялась самим Богом, то дарила бы человеку незамутненную радость, а ведь она приносит в основном страдание и нередко толкает на такие ужасные поступки, как убийство и самоубийство. Кроме того, нельзя не заметить, что самая пылкая влюбленность очень скоро проходит и иногда сменяется лютой ненавистью. Такого трезвого взгляда на феномен половой любви придерживались, например, Мопассан и Пруст. Первый высказал его в замечательном романе "Монт Ориоль", где показано, как после опьянения любовью наступает тяжкое похмелье одиночества, а второй — в повести "Любовь Свана", в которой дано не имеющее себе равных по точности и полноте описание всего любовного цикла, от первых восторгов до окончательного охлаждения, истерзавшего героя муками ревности и вдруг ставшего странным воспоминанием, каким становится при утреннем пробуждении дурной сон. Но и эти авторы не смогли, да и не пытались вернуть слову "любовь" то значение, которое оно имело в христианской культуре, ибо сами от него отвыкли.

Теперь об объективной причине обожествления половой любви. Она состоит в том, что за этой любовью, как очень верно ощутил князь Андрей, слушавший Наташино пение, и в самом деле стоит нечто громадное, много превосходящее и самого влюбленного, и предмет его чувства. Но это нечто, хотя и громадно, не является бесконечным, а потому не есть Бог. Что же это?

На этот вопрос ответил великий немецкий биолог Август Вейсман (1834 — 1914). Много лет ведя исследования в области зоологии, он вывел из них фундаментальное заключение, что природа (как творческое начало, неважно, представляющее собой некую невидимую личность или нечто безликое) готова сколько угодно жертвовать особями ради сохранения вида и проявляет невероятную изобретательность в создании механизмов размножения, а после прекращения половой активности у состарившейся особи быстро от нее избавляется. Трутни, совершив брачный полет, умирают; паучиха пожирает оплодотворившего ее паука; нерестовая рыба гибнет вскоре после метания икры и так далее. Не остановившись на констатации этого факта, Вейсман захотел понять, что же является той проходящей через последовательность сменяющих друг друга поколений видовой ценностью, которую природа хранит несравненно бережнее, чем отдельных животных. Сам вид? Но ведь это отвлеченное понятие, которым обозначают ради краткости речи совокупность всех родственных друг другу особей, способных давать похожих на себя потомков, а ценность должна быть вещественной. Тогдашнее состояние науки не позволяло прояснить эту тайну, но Вейсман разгадал ее с помощью своей интуиции, которую смело можно назвать пророческой. Он разделил все клетки живого организма на две категории: сому (тело) и зародышевую плазму (половые клетки) и предложил совершенно новое определение феномена жизни, означавшее по сути "коперниканский переворот": жизнь есть процесс воспроизводства зародышевой плазмы. Его разграничение клеток на два типа блестяще обрело свою обоснованность лишь через несколько десятилетий после его смерти, когда лабораторная техника позволила установить, что соматические и половые клетки принципиально несхожи именно в вещественном смысле, ибо имеют совершенно разную структуру: первые содержат два набора хромосом, а вторые — только один. Идея же Вейсмана о приоритетности зародышевой плазмы, или, как сейчас говорят, гамет, обосновывается эмпирически — всякий, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью природы, знает о ее безусловном предпочтении вида особи, тут нечего и спорить. Но единственное материальное выражение вида — его гаметы, на ДНК которых записаны его признаки и которые преемственно передаются от родителей к детям. Значит, они-то и драгоценны для природы. Ну а что же особи, состоящие из соматических клеток, совсем ей не нужны, что ли? Нет, конечно, она ведь снабжает их всякими приспособлениями для успешного выживания, но их значение для нее заключается лишь в том, что они выращивают в себе новые гаметы, являясь таким образом необходимым звеном в деле их воспроизводства. Дело в том, что гаметы не способны рождать другие гаметы, процесс их возобновления происходит сложнее. Две разнополые гаметы должны слиться и образовать зиготу — зародышевую клетку с двойным набором хромосом, из которой путем деления (митоза) начинает формироваться особь. И только в особи, в результате специального вида деления (называемого мейозом), могут появиться новые гаметы, открывающие собой следующий цикл своего существования. Суть этого порядка вещей один остроумный человек выразил следующими словами: "Курица есть вспомогательное приспособление, позволяющее яйцу снести другое яйцо". В этой фразе — весь вейсманизм как философия природы. Если никто до сих пор не ответил на вопрос, что было раньше — курица или яйцо, то на вопрос, что важнее, Вейсман дает категорический ответ: конечно яйцо.

Но ведь человек как биологическое существо не так уж далек от курицы! Значит, и он (имеется в виду индивидуальный человек) есть лишь корзиночка, переносящая гаметы вида "хомо сапиенс" по оси времени. И после того как они переложены в новую корзиночку, он должен быть выброшен на свалку? Да, то из двух начал, находящееся внутри нас, которое есть природа, именно так и смотрит на человеческую личность, заставляя каждого человека служить корзиночкой для переноса гамет. Инструментом такого принуждения служит могучий, почти непреодолимый родовой инстинкт, включающий в себя не только тягу к размножению, т.е. половое влечение, но и заботу о детях, принимающую у некоторых родителей (особенно у матерей) форму слепой привязанности и безграничного самопожертвования. Именно слепота этого чувства, идущего детям только во вред, лучше всего разоблачает источник такого поведения как чисто биологический, "животный".

Однако разумно-сознательное начало, сосуществующее в человеке с биологическим, противится тому, чтобы человек был всего лишь звеном образующей дурную бесконечность цепочки все новых и новых поколений. Мое "я" совершенно не согласно с тем, чтобы быть только средством, оно хочет быть целью, самоценной данностью. Оно не может примириться с тем, чтобы стать пересадочной станцией, ему надо быть терминалом, где поезд останавливается и дальше никуда не идет, ибо то, ради чего он двигался, достигнуто. Высшее начало человека, позволяющее говорить, что человек есть образ Божий, независимо ни от какой логики и вопреки ей, чувствует себя завершением исторического процесса, и это не вяжущееся со здравым смыслом ощущение есть тоже инстинкт, только не биологический, а духовный. И эти два основных инстинкта вступают в острое противоречие.

Разные люди находят разные выходы из этой антиномии. В принципе их может быть три. Первый — дать в себе биологическому началу полностью подавить духовное, т.е. стать животным. Это — путь блуда, разврата, порабощенности страстями, жаждой чувственных наслаждений. Понятно, что он ведет к разрушению личности, ибо она держится на разумно-сознательном начале, а не на животном. Противоположный выход — огромным усилием воли подавить в себе родовое начало и сделать себя обиталищем только личного, выйти из подчинения низшему и слушаться только того, что в душе высшее и божественное. Это — путь монашества, путь святости. Он прекрасен и дает кардинальное решение противоречия, но большинству людей он не по силам. Это признает сам Господь, говоря, что делать себя скопцами (в переносном смысле) для Царства Небесного должны лишь те, кто "может вместить" (Мф. 19, 12). Спасителю вторит и апостол Павел: "Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я (т.е. целомудренными). Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак, ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться" (1 Кор. 7, 8 — 9). Это и есть третий выход.

Таким образом, позиция Православия в этом вопросе совершенно ясна: оно одобряет не только второй, но и третий путь, которым может пойти подавляющее большинство, не желающее превращаться в животных, но не имеющих сил, чтобы стать иноками. По поводу же жизни в браке общая рекомендация такова: супруги должны работать над своей внутренней "природой", т.е. своей биологической составляющей, в том же направлении, в каком Господь призвал работать Адама и Еву над внешней природой Эдемского сада, т.е. возделывать ее (Быт. 2, 15). Целью брака должно быть не подавление, а приручение и облагораживание родового начала, делающее его совместимым с началом личным.

Это облагораживание своего низшего, животного аспекта настолько необходимо человеку, чтобы оставаться человеком, что стремление к нему живет в каждом из нас на подсознательном уровне и время от времени прорывается наружу в отчаянных попытках не дать оскотинить себя половому влечению. Эти попытки — приступы влюбленности.

Способность влюбляться — одна из специфических черт людского племени, не свойственная другим видам. Эта способность не случайна: влюбленность есть защитная реакция личности, охраняющая то, чего у других животных нет — Божий образ. Для идеальной составляющей нашей души императив безликого рода, требующий принесения ему в жертву нашего индивидуального существования, оскорбителен и страшен, и страшен прежде всего именно своей безликостью. И вот как успокаивает себя наша хитрая на выдумки натура: персонифицирует родовое начало, отождествляя его с образом конкретного человека, который становится для нас олицетворением этого начала. В психологическом отношении это в корне меняет дело. Если вейсмановский молох воспроизводства гамет отвратителен нашему сознанию, то тот же молох, но "с человеческим лицом", вполне приемлем. И переход от отвращения к приемлемости оказывается для глубины нашего "я" столь радостной неожиданностью, что в душе самопроизвольно возникает эйфория, которая и есть влюбленность. Чтобы выйти таким образом из положения, человеку нужна лишь малость — найти объект, олицетворяющий родовое начало, т.е. объект влюбленности, но это, действительно, малость. Когда человек получает приказ рода принести ему себя в жертву, он найдет кому сказать "я приношу жертву не роду, а тебе и только тебе" и тем самым сделать жертвоприношение не только безболезненным, но и приятным. Мы влюбляемся не потому, что встретили идеальную личность, а потому, что услышали грозный призыв рода и, спасая свое человеческое достоинство, которому он угрожает заставляя нас быть животным, идеализируем первую попавшуюся личность, а вместе с нею и самого родового молоха. "Пришла пора, она влюбилась", — это Пушкин о Татьяне.

Из сказанного вроде бы можно заключить, будто способность влюбляться облегчает задачу облагораживания родового начала, ибо придает ему личностную форму, а облагородить (идеализировать) личность не так уж трудно. Это неверно. Как и всякая подмена, влюбленность создает лишь иллюзию примирения нашего "я" с родовым "мы", никакого действительного примирения не достигая. Поэтому влюбчивость человека не союзник его разумно-сознательной составляющей в ее противостоянии животной составляющей, а только помеха, создающая дополнительные проблемы. Дело в том, что, будучи вещью неуправляемой ("любовь нечаянно нагрянет, когда ее совсем не ждешь"), влюбленность есть не то, чем человек владеет, а то, что им овладевает, никак не считаясь с разумным сознанием и, более того, почти полностью его подавляя и делая человека временно помешанным. "Любовь слепа", — сказано на всех языках, и уповать на то, что эта слепая психическая стихия может быть использована нашим разумом, чтобы восторжествовать над биологической стихией, по меньшей мере наивно. Как можно использовать то, что совершенно неконтролируемо? Дон Жуан, вступающий в хаотические половые связи не по одному лишь голому сексуальному влечению, а по сексуальному влечению, каждый раз завуалированному страстной влюбленностью, деградирует как духовное существо в той же мере, что и элементарный развратник, относящийся к женщинам с открытым цинизмом, и его неизбежно настигает тот позорный конец, который описан в "Каменном госте" Пушкина.

Теперь мы можем вернуться к тому громадному, что внезапно явилось Андрею Болконскому, когда в нем вспыхнула любовь к Наташе Ростовой. Что это было? Конечно же, это был могучий дух рода, вейсмановский страж гамет — может, ангел, а может, демон, — нам об этом знать не дано. Неизвестно нам и то, в какой степени эта инстанция одушевлена и можно ли назвать ее существом, имеющим собственную волю и творческую силу, но если это даже и существо, то, безусловно, сотворенное, а не предвечное, ибо его не могло быть в мире до того, как Бог сказал первым людям "плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1, 28). В Библии об этом не сказано, но вполне логично предположить, что для наблюдения за получившим Его благословение делом размножения Творец создал бесплотного гения рода, наделив его необходимой для выполнения своих обязанностей властью над людьми. Его огромная тень и появилась перед князем Андреем, дав ему почувствовать невозможность сопротивления, почему ему и стало грустно.

Это предположение открывает перед нами богословский аспект культа влюбленности, возникшего несколько веков назад в отходящей от Христа Европе. Он намного интереснее психологического и социологического аспектов, ибо в нем открывается сама сущность явления. На какой явной или подразумеваемой предпосылке держался этот культ? На убеждении, будто влюбленность является бесконечно высоким чувством, дарованным нам самим Богом. Но эта предпосылка ложна, а всякая ложь, относящаяся к Богу, есть ересь; Всемилостивый Господь не может быть причастен к страсти, лишающей человека разума и доставляющей ему безмерные страдания. Настоящий виновник феномена влюбленности, хотя и косвенный — вейсмановский гений рода, ибо мы влюбляемся только потому, что инстинктивно хотим облагородить выполнение его приказов воспроизводить зародышевую плазму, которые коробят и шокируют духовную часть нашего "я". Этот могучий дух рода есть тварь, а западная культура выдавала его за Творца. Какую же из древних ересей это напоминает? Разумеется, арианскую. Ведь в ней как раз сотворенное существо (которым ариане считают Христа) возводится в ранг Бога.

Вот где кроется разгадка Нового Времени! Ядром культуры, воспевающей влюбленность как поднимающее нас на небеса божественное чувство, была та же самая ересь, которая смертельной угрозой нависла над христианством в тот самый момент, когда оно начало осознавать себя богословски. Бесчисленные романы, стихи, романсы, оперы и оперетты лирического направления; все эти Тристаны и Изольды, Ромео и Джульетты; все панегирики в честь возвышенной любви Петрарки, Данте, Дон Кихота и "великого Гэтсби", тысячи литературных произведений о любящих сердцах, заставляющие читателей плакать, были ничем иным, как художественным выражением и закреплением в умах людей арианской ереси, и те творческие натуры, которые идеализировали половую любовь между мужчиной и женщиной, включая таких замечательных мыслителей, как Паскаль и Шопенгауэр, были по сути арианами. Они обладали могучим интеллектом и огромным талантом, однако им чуть-чуть недостало той тонкости восприятия, того абсолютного слуха на истину, который святые отцы называют "различием духов", — и они обознались. Исходя из несомненного факта, что в первые дни своего страстного влечения влюбленные ощущают прикосновение к вечности, они не сумели понять, что те прикасаются в этот момент не к вечности, а всего лишь к миллиону лет — сроку существования рода. Конечно, по людским меркам, миллион лет можно считать вечностью, так что субъективное ощущение влюбленных не слишком обманывает их, но объективно между миллионом лет и вечностью пролегает бездна, и тем, кто причисляет себя к "алчущим и жаждущим правды", путать эти вещи недозволительно.

Сегодня лирико-романтическую эпоху европейской культуры можно считать закончившейся. Любой обман рано или поздно разоблачается. Так долго бывшая предметом поклонения половая любовь наконец предстала общественному сознанию тем, чем она всегда и была — "сексом", который теперь и бросилась воспевать массовая культура. И хотя эйфория влюбленности продолжает возникать на индивидуальном уровне, в общераспространенный культ она уже не возводится. Сейчас несколько смешно слышать фразу Эдмона из оперетты "Сильва", обращенную к певичке из кабаре: "Ты — божество, ты — мой кумир". Разумеется, это хорошо, что арианству настал конец. Но если сама ересь ушла, то ее вредные последствия остались, и самым печальным из них надо считать то обстоятельство, что слово "любовь" за столетия ее господства приобрело устойчивое значение, которого в нем не имелось в христианский период европейской истории. Нынешняя "любовь" — совершенно не та вещь, которую завещал нам Спаситель. Таким образом, сейчас существуют два омонима, две "любви": одна всем понятная, которая еще недавно была страстной влюбленностью, а теперь стала просто физиологическим актом, а вторая — та, о которой сказано "Бог есть любовь". Их отождествление в общепринятом словоупотреблении есть лексическая провокация, а она очень опасна, так как подсовывает ложь на рефлекторном некритическом уровне восприятия в качестве истины. И поскольку мы взялись говорить о любви, понимаемой в православном смысле, нам надо постоянно помнить, что это не та любовь, какую все имеют в виду, слыша или произнося это слово.

Православная традиция трактует фразу Иоанна Богослова не столько в том смысле, что Бог исполнен любви к каждому человеку, к человечеству в целом и, еще шире, ко всему, что Он сотворил, сколько в том смысле, что любовь есть внутреннее свойство Бога, Его имманентный атрибут, присущий Ему независимо от существования чего-то по отношению к Нему внешнего. Бог был любовью и до сотворения мира, когда в бытии ничего, кроме Него, не было. Неверно думать, будто любовь вспыхнула в Боге, когда Он, выпустив из своих рук мир, посмотрел на него и "увидел, что это хорошо", — Божественная любовь была не следствием творения, а его причиной. Извечно имея в себе любовь, Бог захотел поделиться ею с тварью.

Поскольку любовь есть не субъект, а отношение между двумя субъектами, Бог может быть любовью в том смысле, что это Его изначальный признак только в христианстве, где в Нем самом, внутри Него существуют три субъекта, между которыми возможны какие-то отношения, в том числе и любовь. В строгом единобожии в Боге, как таковом, любви быть не может, ибо к кому она будет в Нем обращена — к самому себе, что ли? Но тогда это получится не любовь а нарциссизм. Другое дело — Троица, в Которую входят Отец и Сын. О любви Отца к Сыну сказано во многих местах Евангелия; вот некоторые из них. "Отец любит Сына и все дал в руку Его" (Ин. 3, 35). "Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее" (Ин. 10, 17). "Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам" (Ин. 5, 20). А вот о любви Сына к Отцу. "Уже немного Мне говорить с вами, ибо идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего. Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю..." (Ин. 14, 30 — 31). Не только эти слова — сам подвиг принятия Сыном на себя людской плоти и крестной жертвы был лучшим доказательством Его великой любви к Отцу, Которому Он был во всем послушен. Ясно, что взаимная любовь Отца и Сына является дотварной, ибо меняться в Боге никакой атрибут не может.

Эту внутреннюю любовь божественной инстанции, живущую в Ней вне времени, пространства и материи, мы на земле ни вообразить, ни описать не способны. Только в будущем веке те, кто его удостоятся, почувствуют, что это такое, ибо "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (1 Кор. 2, 9). Это несказанное блаженство праведных в Царствии Небесном будет не чем иным, как погружением в Божественную любовь, "широкую, как море, что не вместят земные берега" (А.К. Толстой). Пока же мы здесь, мы можем судить о ней лишь приблизительно, однако кое-что вправе сказать и определенно, а именно то, что Иисус открыл нам о ней в Евангелии. Из приведенных выше отрывков ясно, что она есть самопожертвование. Отец отдает все в руки Сына, не желая оставить себе ничего, а Сын отказывается от собственной воли в пользу Отца. Апостол, "восхищенный" однажды на краткое время на Небеса ("не знаю, в теле или без тела", говорит он об этом) и почувствовавший атмосферу, царя-шую в обителях Отца и Сына, свидетельствует, что исходящая от них любовь "не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (1 Кор. 13, 4). Между Первым и Вторым лицами Троицы происходит вечное соревнование в том, кто больше кому отдает, и это имеет огромное космологическое значение, приводя к устойчивости Божественного начала бытия, а следовательно, и к устойчивости самого бытия, подчеркнутой в православном Символе Веры: "Егоже Царствию не будет конца".

К этому замечательному факту можно прийти даже не прибегая к богословию, а обходясь лишь обычно логикой. Рассмотрим два варианта взаимодействия субъекта А и субъекта Б: в первом варианте между ними имеется отношение конкуренции, где каждый стремится взять у другого больше, чем ему дать; во втором их связывает отношение жертвенной бескорыстной любви, когда каждый хочет отдать больше, чем берет. Пусть в начальный момент они равны по своим силам и возможностям. Что будет, если равновесие случайно сдвинется в пользу А?

В первом случае, став сильнее, А использует возникшее преимущество для дальнейшего ослабления конкурента, отбирая у него что-то еще, и неравенство сил станет еще более заметным. Процесс пойдет в одну сторону и обретет лавинный характер, все убыстряясь, пока у Б не останется ничего, а у А будет все. Исторической иллюстрацией тут может послужить двоевластие, которое никогда не было длительным: один политик, по каким-то причинам усилившись, быстро пожирал другого. Есть аналогия и в области радиотехники — система с "положительной обратной связью" принципиально неустойчива и потому на практике не применяется.

Во втором случае все будет иначе. Пусть А в результате флуктуации (т.е. случайного отклонения) относительно усилился. Как он использует свой перевес над Б? Разумеется, так, чтобы отдать ему больше, чем случайно получил — ведь им управляет установка не брать, а дарить. В итоге теперь сильнее станет Б, и он поступит точно так же. Таким образом, тут возникнут небольшие колебания вокруг положения равновесия, которые будут происходить неограниченно долго. Технический аналог — система с "отрицательной обратной связью", гарантирующей этой системе стабильность.

Интересно, что народная мудрость прекрасно знает о стабилизирующем действии взаимной жертвенности независимо ни от богословия, ни от теории систем. На свадьбе всегда поднимают тост за то, чтобы молодые уступали друг другу. Это не красивые слова, а самая что ни на есть прагматическая рекомендация, проверенная вековым опытом. Если уступать будут оба, то никогда не случится так, что один уступит все и останется ни с чем, так как второй этого не допустит. А когда между мужем и женой идет борьба за первенство, что нынче очень распространено, особенно на Западе, где огромное влияние имеют феминистки, семья непременно разваливается. Иными словами, прочный брак можно построить лишь на подражании Божественной любви, а не на том, что сегодня, называя себя любовью, завидует, превозносится, гордится, ищет своего и постоянно раздражается. Более подробно будет сказано об этом в разделе "Семья". Завершая же этот раздел, скажем еще вот что: самоотверженность и самопожертвование, являющиеся верными признаками истинной любви, всегда связаны с чувством жалости к тому, кого любишь. Недаром в деревнях еще недавно вместо "она его любит" говорили "она его жалеет" (по своему деревенскому происхождению это хорошо знал Есенин, написавший "ты меня не любишь, не жалеешь"). Любовь как жалость и милосердие, т.е. подлинно Божественная любовь, описана в приведенной выше цитате из преподобного Исаака Сирина. Именно так понимается слово "любовь" в Православии.

Соборность

В настоящее время этот термин стал преимущественно православным — католики и протестанты его почти не употребляют.

Под соборностью у нас понимается особый вид коллективизма: в нем люди объединяются общим упованием на Христа, которое получает явный или тайный ответ по слову Евангелия — "где двое или трое собрались во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18, 20). Наиболее полное выражение соборность обретает в Церкви, осуществляясь на разных уровнях — от отдельного прихода до всей юрисдикционной единицы, подчиненной единому предстоятелю, каковым в России является патриарх Московский.

Распространено мнение, будто соборность возникает только в стенах храма, где верующие "едиными усты и единым сердцем" славят и воспевают Отца и Сына и Святого Духа. От того и происходит слово "соборность", думают многие, что люди собираются на совместное богослужение. Это не так. Причинно-следственная последовательность "Церковь — соборность" не является логически необходимой — в принципе она может быть обратной и исторически была именно обратной. В течение десяти дней от Вознесения до Пятидесятницы Церкви Христовой еще не было, а соборность в апостольской общине была, и не просто была, а являлась необходимым условием появления на ее базе Церкви. Перед Вознесением Иисус повелел апостолам: "...не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня" (Деян. 1, 4). Ученики выполнили этот наказ и "при наступлении дня Пятидесятницы, все они были единодушно вместе" (2, 1).

Тут на них сошел Святой Дух и родилась христианская Церковь, первыми епископами которой стали апостолы. Таким образом, доцерковная соборность иерусалимской общины была следствием того, что ее членов собрал Христос, освятив их сообщество своим незримым присутствием. Он и только Он имеет силу и власть вводить людей в соборность, как в церковную, так и во внецерковную. Католическое же учение не может с этим согласиться, поскольку в нем провозглашается монопольное владение всеми теми прерогативами, которыми изначально владел Христос, римокатолической Церковью, возглавляемой заместителем Христа на земле папой, получившим от Сына Божия все полномочия. Поэтому понятие соборности неохотно используется западными богословами, ибо оно возвращает память к тем временам, когда непогрешимого папы еще не было. Что же касается протестантов, то для них это понятие просто бессмысленно, ибо оно пронизано мистикой, а они не признают никакой мистики.

Хотя соборность как особый тип коллективизма возникает по призыву Христа, человек должен иметь в себе нечто такое, что делает его способным откликнуться на этот призыв. Человеческая личность должна быть устроена так, чтобы "быть единодушно вместе" с другими близкими ей по духу личностями она не только могла, но и желала, чтобы находиться в кругу единомышленников ей было приятно и необходимо. Она так и устроена. Откуда это следует? Из Книги Бытия. Там мы читаем: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, и по подобию Нашему" (Быт. 1, 26). Православные толкователи Священного Писания объясняют употребление в этом месте множественного числа тем, что образец, по которому создана человеческая душа, есть не какое-то отдельное Лицо Троицы (например, Второе), а вся Троица в целом. Людское богоподобие есть троическое подобие — вот о чем надо всегда помнить, а об этом как раз часто забывают.

Здесь мы еще раз убеждаемся в фундаментальной важности для православного миропонимания Основного Догмата, определяющего не только его космологию, но и его антропологию. О внутреннем аспекте троического подобия — трехчастности человеческой души — мы уже говорили; теперь рассмотрим внешний его аспект. Он проявляется в том, что, произнося слово "человек", следует уточнять, о каком человеке идет речь — об индивидуальном или коллективном, о человеке как особи или о человеке как виде. Правда, в большинстве случаев это бывает понятно из контекста, но не всегда. Скажем, если я слышу фразу: "Человек никогда не поднимет штангу в пятьсот килограмм", то мне ясно: здесь говорится об индивидуальном человеке, а когда кто-то сообщает мне: "Человек вывел сто пятьдесят пород собак", я не прошу уточнений — это может быть только человек коллективный. А вот фраза Горького "Человек — это звучит гордо" может быть отнесена и к отдельному человеку, и ко всем людям вместе и без дополнительных разъяснений остается неопределенной.

В этой двузначности понятия "человек" и заключается наружное, видимое проявление нашего троического богоподобия: человек индивидуальный задуман как подобие Христа, человек коллективный — как подобие всей Троицы. Оба вида подобия нормативны, т.е. должны иметь место по Замыслу нашего Творца, однако из-за поврежденности человека первородным грехом эта норма не выполняется, эмпирическая действительность отклоняется от Замысла. Поэтому перед нами встают два важных вопроса: 1) какова эта норма и 2) в какую сторону чаще всего происходит отклонение от нее.

Начнем с первого вопроса. Что по Замыслу должно было доминировать — подобие соборного человека всей Троице или подобие отдельной личности Второму Лицу Троицы? Ответ содержится в Симоле Веры, который устанавливает единосущие и нераздельность Трех Лиц, составляющих единую Божественную Троицу, что символически можно выразить формулой "1=3; 3=1". Из нее очевидно, что доминирующим не может быть ни первое, ни второе из названных начал, ибо они равны. Отсюда та норма гражданского сознания, которая присуща православному культурно-историческому типу: общество и личность одинаково важны, и неправильным является как подавление индивидуума коллективом, так и попытки индивидуума поставить себя выше коллектива.

Есть изумительное пластическое выражение этой нормы. Оно принадлежит великому русскому изографу XV века Андрею Рублеву. Это знаменитая икона, которая так и называется "Троица". На ней представлены явившиеся праотцу Аврааму три небесных гостя, сидящие за трапезой в так изящно соотнесенных позах и на так точно найденных расстояниях друг от друга, что у зрителя сразу же возникает ощущение абсолютной гармонии между всей группой и отдельными ее персонажами. Стоя перед иконой, мы то рассматриваем какую-то из фигур, то переносим зрительное восприятие на всю композицию, и время, затрачиваемое нами на оба эти занятия, оказывается одним и тем же! Метафорически рублевскую "Троицу" можно назвать "портретом идеального общественного равновесия". В ней наглядно изображена формула "1=3; 3=1".

Значение этой иконы в самоутверждении русской православной цивилизации колоссально. Андрей Рублев был почитателем и учеником преподобного Сергия Радонежского, который сыграл исключительную роль в деле объединения удельных княжеств в единое русское государство. Тут важно даже не то, что он благословил Димитрия Донского на битву с Мамаем, предсказав ему победу, одержанную силою пришедшей нам на помощь по его молитве Богородицы, и не то, что он убеждал князей прекратить усобицы, совершая для этого переходы в сотни верст, а то, что он основал на Маковце монастырь Пресвятой Троицы, чьи дочерние обители пошли оттуда по всей Руси, делая ее землю святой. Но "игумен всея Руси" самолично мог окормлять и призывать к единству не так уж многих людей, а его житие, написанное вскоре после его смерти, где говорилось об этих призывах, было доступно лишь грамотным людям, которые в то время были немногочисленны. Зато образ Троицы, написанный Рублевым для монастыря преп. Сергия и разошедшийся в списках повсюду, превратился во всем понятный образ гармонии между "я" и "мы", который, воспринимаясь на уровне подсознания, становился для миллионов русских людей эталоном правильного, максимально плодотворного социального поведения.

Здесь есть рисунок со страницы 228.

Перейдем к вопросу о том, какими бывают отклонения от этого эталона. Дать единый ответ для всех эпох и стран невозможно: где-то эгоизм индивидов развивался до такой степени, что приводил к гибели общества (вместе с индивидами), а где-то случалось обратное — интересы отдельных граждан ставились ни во что перед интересами государства и возникал тоталитаризм. Понятно, что для нормативного православного сознания и то и другое должно восприниматься как зло, ибо Православие есть религия социального равновесия. Однако в тот период, когда Россия, приняв эстафету от Византии, сделалась Третьим Римом, у наших западных соседей уже вовсю шел апостасийный процесс, а вскоре началась Реформация, антропоцентрический пафос которой заключался в замене Бога как центральной фигуры всего сущего человеком в его индивидуальной ипостаси. Таким образом, Россия последних четырех веков постоянно имела перед глазами пример нарушения равновесия в пользу возгордившегося "я", и ее реакцией на такой перекос по Божьему внушению стало желание перегнуть палку в противоположную сторону, что и выработало в русских людях повышенное стремление к соборности — этим восточное христианство промыслительно компенсировало развитие эгоистического начала в западном христианстве. Это не стадное чувство, которое часто видит в русском народе "гордый взор иноплеменный", а просто инстинкт самосохранения нации, больше всего боящейся перестать быть православной. Как мы уже говорили, именно этот инстинкт заставил нас соблазниться марксизмом, провозгласившим братство между людьми как высшее достоинство, и в течение семидесяти лет горячо отстаивать социалистические установки на коллективизм.

Результат, к которому привела эта историческая самозащита Православия от разрушительного воздействия европейского эгоизма, тоже можно изобразить наглядно. Запад несколько раздвинул фигуры рублевской "Троицы" и получил "протестантскую троицу", в которой нет уже единства, а есть сидящие рядом обособленные трое. Маркс и его сторонники сразу почувствовали в ней отсутствие гармонии и, чтобы восстановить ее, сдвинули фигуры, но при этом проскочили положение равновесия и получили другой вид дисгармонии — "социалистическую троицу", одно тройственное существо вроде трехглавого змия. Она и была нашим символом в советский период.

Конечно, мы соблазнились ложью. Примитивный советский коллективизм с его колхозами и централизованным планированием производства оказался в хозяйственном отношении неэффективным, и Советский Союз развалился. Теперь у нас делаются попытки вдохнуть в русских дух индивидуализма, и Запад с энтузиазмом содействует этому, не считаясь даже с финансовыми затратами, ибо он хочет всех стричь под свою гребенку. Но он тут непременно просчитается, поскольку не учитывает "закона непередаваемости". Наша цивилизация никогда не примет принципов эгоизма, ибо в этом случае она перестанет быть православной, а ею она обречена оставаться до конца истории.

Характерное для Православия стремление к соборности определяет специфику не только образа жизни, но и познания. Вот как сказал об этом первый наш теоретик соборности Алексей Степанович Хомяков (1804 — 1860): "Ты понимаешь Писание, во сколько хранишь Предание и во сколько творишь дела, угодные мудрости, в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь, — дана же Церкви в полноте истины и без примести лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость".

Семья

Традиционные представления о том, какой должна быть православная семья, хорошо известны. Их систематизировал еще в XVI веке священник Благовещенского собора Кремля Сильвестр в своем "Домострое", написанном в качестве наставления юному Иоанну Грозному. Эта домостроевская семья (ее принципы) сотни раз изображена в произведениях русской литературы, в частности в пьесах Островского о жизни русского купечества.

Говоря коротко, в православной семье муж — всему голова, строгий, но справедливый хозяин дома; жена — его покорная и заботливая помощница; дети воспитываются в христианской вере, учатся грамоте на Священном Писании и житиях святых, сызмала приучаются к труду, помогая родителям, которых почитают, и когда приходит пора жениться или выходить замуж, делают это только с их благословения, после получения которого начинается сложная, передаваемая из поколения в поколение церемония сватовства, завершающаяся венчанием в церкви и свадебным пиром.

Но это — внешняя сторона семьи, а нас интересуют ее корни, ее происхождение. Как и почему сложился в православной России такой идеал семьи, каково его религиозное и философское оправдание? Конечно же, для ответа на этот вопрос мы должны обратиться к первоисточнику нашего самосознания и правосознания — к Новому Завету.

Семья начинается с брака, поэтому прежде всего надо понять специфику новозаветного отношения к браку. Оно резко отличается от ветхозаветного. У древних евреев главной целью брака было деторождение. Бездетные супруги у них презирались, их считали проклятыми Богом, с ними не хотели входить в общение. Ничего из этого не вошло в православную культуру, даже намека на это. Бездетные дед и баба в русском фольклоре являются, как правило, положительными персонажами, сказка жалеет их, а значит, любит. Их жалеют за то, что они были лишены радости растить и воспитывать ребятишек, что изба не оглашалась их звонкими голосами, что когда сил уже не будет, некому будет и кружку воды подать. Но по закону вознаграждения одинокие старик со старухой обретают наконец какого-нибудь мальчика-с-пальчика и становятся счастливыми.

Но это еще не все. В Православии в браке не только нет необходимости как в средстве для продолжения рода — в нем вообще нет необходимости. Более того, если кто-то может прожить жизнь не вступая в брак, пусть не вступает. Брак втягивает человека в низшую, биологическую жизнь, а она плохо совместима с жизнью духовной.

Об этом говорит сам Христос: "...ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит" (Мф. 19, 12). Разумеется, слова "сделали сами себя скопцами" есть метафора — здесь имеются в виду люди, ведущие целомудренный образ жизни. Это высшая доблесть, к которой Иисус призывает не всех, а только тех, кто "может вместить". Они-то и есть цвет человечества.

Эту же мысль более развернуто проводит апостол Павел в Первом послании Коринфянам:

"...хорошо человеку не касаться женщины... Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я (т.е. девственниками)... Вы куплены дорогою ценою, не делайтесь рабами человеков... (Вступившие в брак) будут иметь скорби по плоти, а мне вас жаль... я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу. Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения... Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше" (1 Кор. 7).

В том же послании содержится еще одно наставление на этот счет, выраженное несколько иначе:

"Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться" (там же).

А вот высказывания на эту тему некоторых православных святых отцов.

Св. Кирилл Иерусалимский: "Брак — серебро, а девство — золото".

Св. Феогност: "Нет подвига выше девства".

Св. Иоанн Лествичник: "Девство — совершенная святость".

Св. Антоний Великий: "Девство — печать совершенства". Св. Киприан: "Девство — цвет в вертограде Церкви, краса и прославление благодати, образ Божий, сообразный святыне Господа".

Св. Амфилохий: "Целомудрие — приятнейшее благоухание Господу Иисусу".

И наконец, уже в двадцатом веке, замечательный православный богослов архиепископ Аверкий пишет: "Девство, как высший подвиг, к которому не все способны, поставляется выше супружества. Хотя и честное супружество благословлено, но чистое девство выше супружества, как этому всегда учила Церковь".

Думается, этих текстов, учитывая их авторитетность и полное единодушие, вполне достаточно, чтобы прийти к следующему выводу. Признавая наличие в природе силы, заставляющей человека войти в родовую жизнь, православное сознание считает эту силу темной, а вхождение в род — делом, хотя для большинства людей и неизбежным, но все-таки не самым высоким и благочестивым. Поэтому тех немногих, которые находят в себе достаточно воли и любви к чистоте, чтобы отказаться от участия в процессе родового воспроизводства, православная Церковь относит к высшей категории людей и воздает им особую хвалу.

В наше развратное время, когда всюду пропагандируются телесные наслаждения, когда создана целая индустрия обслуживания физиологических отправлений, когда чуть ли не самыми желанными участниками телепередач стали сексуально озабоченные личности и даже откровенные маньяки, такая целомудренная установка Православия может показаться жестокой, изуверской и противоестественной. В действительности она как раз соответствует врожденным понятиям человеческой души, т.е. является совершенно естественной.

Послушаем, что писал об этом православный философ Владимир Соловьев.

"Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится, т.е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода".

Почему же возникает в человеке это странное и даже будто бы вредное для него чувство? Соловьев объясняет это так.

"Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее. То, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть другой или внешней для самой себя, — следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она. И именно в тот момент, когда человек подпадает материальному процессу природы, смешивается с ним, тут-то вдруг и выступает его отличительная особенность и его внутренняя самостоятельность, именно в чувстве стыда, в котором он относится к материальной жизни как к чему-то другому, чуждому и не долженствующему владеть им". То, что понял великий мыслитель в расцвете своего творчества, изначально ясно маленьким детям, которые не только стыдятся своей физиологии и физиологии ближних, но страшатся и даже ненавидят ее, интуитивно чувствуя в ней то беспощадное и безликое родовое начало, которое хочет растворить в себе их личность. Яркое и точное описание страха индивидуальной детской души перед властвующей над природой стихией воспроизводства все новых и новых поколений дал А.Н. Толстой в повести "Детство Никиты".

"Поле, поросшее густой полынью; вдали идут две бабы и мужик... Шли, шли, сели у канавы... Посидели и легли, смеются. У Аггея стучит сердце, он спрятался за кустиком полыни и видит, как две бабьи, в красных чулках, ноги поднялись над травой... А вот Аггей идет с лопаткой мимо скотного двора; заскрипели ворота, с мычанием выходит стадо, и посреди него верхом на ком-то рогатый головастый бык с багровыми глазами... Аггей глядит и чувствует, что это что-то страшное. Бросает лопатку и по глубокому снегу идет в поле, где заснеженный сугробом плугарский домик на колесах. Аггей становится в домике на колени и молит Бога — дать силы пережить виденный ужас, касается горящим лицом снега. И Бог дает ему силы. А весной он опять, присев, рассматривает двух жучков, прильнувших друг к другу, палочкой перевертывает их на спины и вдруг, с застывшей улыбкой, гневно топчет их ногами".

Таким образом, характерное для Православия отношение к родовой жизни совпадает с отношением к ней невинного младенца, еще не соблазненного грехом, и мудрого философа, уже освободившегося от соблазнов. Поскольку греховный соблазн затмевает разум, значит, правы эти двое, а с ними и Православие.

Но тогда почему в Православии отношение к браку не содержит в себе ни укора, ни осуждения и является положительным? Почему супружество, неизбежно включающее в себя ту самую физиологию, которая оскорбляет духовную составляющую человека и вызывает в ней чувство стыда, благословляется Православной Церковью?

Объяснить это заботой Церкви о том, чтобы не прекратился человеческий род, нельзя. Заботиться об этом — не ее компетенция. Демографические проблемы должны заботить политиков, а не духовенство. Православное мироощущение существенно эсхатологично, оно насквозь пронизано ожиданием конца всего, следовательно, и прекращения человеческого рода, и пониманием того, что сроки тут зависят только от Бога и беспокоиться о том, чтобы они не наступили раньше времени, абсурдно. Нагла Церковь имеет совсем другую заботу — спасение индивидуальных душ. И если бы Церковь одобряла брак лишь для того, чтобы ценою временного пребывания в плотском грехе родителей получать от них потомство, это было бы с ее стороны не только неподобающим ей лицемерием, но и отступлением от своего главного предназначения — отвращать людей от греха.

Нет, Церковь благословляет супружество в полном соответствии со своим предназначением. Венчая вступающих в брак, она каждый раз надеется, что этот брак с ее помощью станет таким, который не погубит, а спасет супругов.

Вспомним апостола Павла: лучше жениться, чем разжигаться. Разжигаться, предаваться похоти — значит встать на путь, ведущий в ад. Вступить же в брак — лучше. Но какое место лучше ада? Разумеется, рай. Таким образом, уже в словах апостола, которые суть не что иное, как разъяснение речений Христа, содержится принципиальное допущение того, что брак может стать путем к спасению, несмотря на то, что мотивом вступления в него чаще всего служит похоть, которая и остается важным элементом супружеской жизни, по крайней мере в первые ее годы.

На чем же основано упование Православной Церкви на спасение в браке и в чем видит она суть этого варианта спасения?

Оно базируется на тонком различении религиозным сознанием того, что для нечуткого к метафизическим категориям светского сознания оказывается неразличимым. В художественной литературе и поэзии Нового Времени то чувство, которое заставляет жениха и невесту тянуться друг к другу и в конце концов стать мужем и женой, именуется просто любовью — словом, которое будто бы всем хорошо понятно. Правда, иногда, чтобы отделить эту любовь от любви к родине, собакам или макаронам, ее именуют "половой" или "брачной" любовью (впрочем, эти термины употребляются преимущественно в научной или философской литературе). Однако даже и после такого уточнения нам под единой вывеской предлагаются два разных вида половой любви — земной и небесной. А ведь еще в начале XVI века, уже в разгар апостасийного процесса в Европе, разницу между ними прекрасно осознавал Тициан, написавший картину, которая так и называется "Любовь земная и небесная", составляющую сегодня главный экспонат коллекции знаменитой виллы Боргезе в Риме. В чем же состоит эта разница и какова природа каждого из этих видов любви? Подчеркнем, что речь идет о половой любви, т.е. о любви между двумя противоположными полами. Именно она, являясь лишь частным видом любви вообще, имеет внутри себя еще два разных вида.

Здесь есть рисунок со страницы 238.

О земной половой любви много говорить нет необходимости — это либо откровенное животное влечение, фрейдовское "либидо", либо какая-то завуалированная его форма. Чаще всего оно маскируется страстной влюбленностью, персонифицирующей "либидо" и придающей ему "человеческое лицо", что смягчает болезненность вхождения в безликий род и даже делает это вхождение приятным. Об этом мы уже говорили более подробно выше, в разделе "Любовь". Что же касается "небесной" половой любви, то о ее сущности необходимо сказать подробнее.

Прежде всего надо подчеркнуть, что это не та любовь, которую имел в виду Иоанн Богослов, говоря "Бог есть любовь". Это не тот океан любви, которого "не вместят земные берега", не то исторгающее слезы умиление и жалость ко всей твари, включая пресмыкающихся, о которой говорит преподобный Исаак Сирин. Это чувство, возникающее именно между разными полами, их взаимное тяготение, но обусловленное не анатомическим, а духовным различием, заставляющим их искать друг в друге те особенности мышления, чувства и воли, которых недостает каждому по его природе. Сознание нынешнего одичавшего человека способно воспринимать различие между полами только как зримое, биологическое, но между ними есть еще различие и незримое, состоящее в неодинаковости устроения мужской и женской души, отражающей разлитый по всему мирозданию таинственный дуализм. Ребенку и это понятнее, чем взрослому — в английском детском фольклоре мы встречаем такие замечательные стихи:

Из чего только сделаны мальчики? Из чего только сделаны мальчики?

Из колючих ракушек, из зеленых лягушек — вот из этого сделаны мальчики.

Из чего только сделаны девочки? Из чего только сделаны девочки?

Из конфет и пирожных, из сластей всевозможных — вот из этого сделаны девочки.

Остается только восхититься тем, как еще не поврежденное массовой культурой младенческое сознание образно и точно выражает ту истину, что мальчики и девочки не по “первичным и вторичным половым признакам”, а по специфике своего внутреннего мира являются разными существами; что их души сшиты Творцом по разным выкройкам.

Православная антропология совершенно с этим согласна. "Небесную любовь" мужчины к женщине она уподобляет любви Христа к своей Церкви, в бесчисленных богословских и молитвенных текстах именуемой "Христовой Невестой". Метафизическое осмысление этой метафоры содержится в работах родоначальника православной философии Владимира Соловьева. Вот его итоговое резюме.

"Для Бога Его "Другое" (т.е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с Ним соединиться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней.

В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта божественная сущность получает средства для своего окончательного, крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека, способ самого глубокого и вместе с тем самого внешнего реально-ощутительного соединения с ним. Отсюда те проблески неземного блаженства, то веяние нездешней радости, которыми сопровождается любовь даже несовершенная, и которые делают ее, даже несовершенную, "величайшим наслаждением людей и богов" (латинское выражение). Отсюда же и глубочайшее страдание любви, бессильной удержать свой истинный предмет и все более и более от него удаляющейся".

Этот предельно точный, выверенный до последней буквы и запятой текст в наше время все же нуждается в разъяснении, поскольку мы, даже зная теоретически, что это неправильно, продолжаем понимать термин "половая любовь" в меру нашей испорченности как похоть. Само слово "секс", т.е. "пол" мы сделали символом похоти, будто в нем нет никакого другого значения. У Соловьева же, конечно, речь идет не об этом, а о той составляющей соединяющего мужчину и женщину чувства, которую мы назвали "небесной любовью" и в которой нет никакой физиологии, но поскольку оно соединяет два существа разного пола, Соловьев называет его "половой любовью". Он надеется, что читатель из контекста поймет, что именно имеется в виду. Но за сто лет читатель стал совсем другим и ничего из контекста уже не понимает, так что, цитируя нашего знаменитого философа, приходится делать комментарии, связанные с изменением словоупотребления. После этого сказанное им делается не только совершенно ясным, но и почти тривиальным.

Как мы знаем, Бог Сын есть Другое Бога Отца, т.е. сущно-стно неотделим от Него (что и зафиксировано в Символе Веры в утверждении о единосущии Отца и Сына). Однако, приступая к исполнению воли Отца сотворить мир, Сын отделяется от Него функционально и в условном смысле становится самостоятельной единицей, монадой. Но монада не способна ничего сотворить, ибо творческий процесс, как было установлено нами выше, состоит в попеременном переходе идеи сотворяемого от целостной формы к развернутой и обратно. Значит, в роли того, через Которого все начало быть, Сын должен произвести акт отчуждения от своего "Я" Его Другого, которое не может быть Отцом, ибо если бы оно было Отцом, никакой творческой автономии у Сына бы не было.

Это Другое собственно Сына, а не всей Троицы, необходимое Ему "по техническим соображениям", как раз и есть та идеальная, бесплотная Церковь Христова, которую иногда называют "торжествующей" и которая отождествляется в православном сознании с Христовой Невестой. Интуиция святых отцов, составлявших богослужебные тексты, подсказала в данном случае очень удачный образ.

Другое Сына является другим по отношению к Нему не только по форме (структуре), но по внутренним установкам, по типу восприятия и действия — здесь мы снова сталкиваемся с присущим всему, за что ни возьмись, дуализмом. Характеристика Сына — воля, инициатива, напор, активность, начальствование; характеристики Его Другого — покорность, податливость, пассивность, подчинение воле. Для обозначения этих различных, взаимно дополняющих друг друга в созидательной работе начал эпитеты "мужское" и "женское" выглядят едва ли не самыми удачными. Да, Христос явно есть мужское, деятельное начало, властное Слово, небесный Логос, в то время как Его Другое, т.е. небесная Церковь, есть начало женское, страдательное, терпеливо выращивающее плод Христовой мысли, душа идеального бытия, именуемого Царством Небесным.

Почему эта душа горнего мира есть небесная (торжествующая) Церковь? Это можно понять уже использованным нами в осмыслении Троицы методом "обратного подобия", начав с вопроса, почему земная (воинствующая) Церковь есть душа дольнего мира. Ответ тут очевиден: на земле не было ни одного племени и ни одного народа, который существовал бы без Церкви, дающей ему нравственные и правовые нормы поведения и таким образом управляющей всем порядком жизни человечества. То же самое относится и к бесплотному уровню сущего, к сотворенному Христом идеальному порядку бытия, который затем воплощается и в материальном бытии. Без земной Церкви не было бы земного царства, без небесной Церкви не на чем было бы стоять Царству Небесному.

После этих уточнений не составит особого труда ответить на вопрос, почему Православная Церковь благословляет не вмещающих подвига целомудрия на вступление в брак, который может стать инструментом спасения, и как надо этим инструментом пользоваться. Рецепт спасения в браке очень краток и очень прост — во всяком случае в своей формулировке.

В половой любви две составляющие — "земная" и "небесная", которые, как мы убедились, имеют совершенно разную природу. При вступлении в брак они смешаны между собой и в этой смеси преобладает первая из них. Так вот, задача супругов состоит в том, чтобы совместными усилиями постепенно преобразовать земную любовь в небесную, повышая ее долю, пока она не достигнет ста процентов. Только и всего! Другой вопрос, легко ли это сделать и как это делать. Умерщвлять свою плоть, заставляя себя воздерживаться — не тот путь, как это следует из наставления находящимся в браке апостола Павла: "Не уклоняйтесь друг от друга, разве по соглашению, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана" (1 Кор. 7, 5). Правильнее будет научиться выделять и культивировать духовную компоненту своей супружеской любви, приучаться находить в ней радость и умиление, полюбить ее как драгоценный дар и почувствовать, что она гораздо выше по своему качеству, чем биологическая компонента. Тогда последняя, не выдерживая конкуренции, начнет усыхать сама собой, и в преддверии пожилого возраста настанет момент, когда она уйдет из жизни супругов, будто ее и не было, и они войдут в самую счастливую пору своей жизни, в солнечную безмятежную осень без ссор, взаимных упреков, ревности и борьбы за первенство. Впервые они начнут серьезно заботиться о своей душе, регулярно причащаться, совершать паломнические поездки, помогать ближним и воспитывать в добре и благочестии своих детей, пусть даже и взрослых, воспитывать примером своей жизни. Таким образом, брак, который в современном мире рассматривается как средство удовлетворения похоти, в Православии понимается как средство ее преодоления.

Конечно, этот взгляд на супружество и на плод, который оно должно принести, не мог не найти выражения в классической русской литературе, генетически выросшей из нашей веры и составляющей органическую часть православной культуры. И соответствующих сюжетов в ней действительно очень много. Приведем для примера отрывок из повести Льва Толстого "Семейное счастье". Это то место, где пойман момент перехода супругов из измучившего их бурного лета в мирную осень.

"Как ты еще молода, а как я стар, — сказал он. — Во мне уже нет того, чего ты ищешь; зачем обманывать себя? — прибавил он, продолжая так же улыбаться.

Я молча стала подле него, и на душе у меня становилось спокойнее.

- Не будем стараться повторять жизнь, — продолжал он, — не будем лгать сами перед собою. А что нет старых тревог и волнений, и слава Богу! Нам нечего искать и волноваться. Мы уже нашли, и на нашу долю выпало довольно счастия. Теперь нам уж нужно стираться и давать дорогу вот кому, — сказал он, указывая на кормилицу, которая с Ваней подошла и остановилась у дверей террасы.

- Так-то, милый друг, — заключил он, пригибая к себе мою голову и целуя ее. Не любовник, а старый друг целовал меня.

...С этого дня кончился мой роман с мужем, старое чувство стало дорогим, невозвратимым воспоминанием, а новое чувство любви к детям и к отцу моих детей положило начало другой, но уже совершенно иначе счастливой жизни, которую я еще не прожила в настоящую минуту...”

Добавим, что ответственным за правильное прохождение брака, имеющее целью вытеснять животное влечение духовной привязанностью, православное учение возлагает на мужа. Это и понятно: образцом для супругов должны быть Христос и Церковь, а в этой двоице главенствует Христос, Который так и именуется "начальником Церкви". "Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, — учит апостол, — потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела" (Ефес. 5, 22). В супружеской двоице муж должен быть спасителем тела жены, что означает здесь спасение от тела, от его темных греховных позывов, на которые женщина, как существо более эмоциональное и "биологичное", чем мужчина, отзывается быстрее его. Муж должен по мере возможности охлаждать эти отклики на стихию, ставить их под контроль. "Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (5, 25 — 27).

Страдание

В отношении Православия к человеческому страданию можно выделить элемент, присущий абсолютно всем религиям с незапамятных времен: убеждение в том, что, живя на земле, неизбежно приходится страдать, что страдание в каком-то смысле представляет собой условие земного существования.

Эту мысль хорошо выразил известный московский поэт Олег Козлов. Приведем два его стихотворения на эту тему.

1.

Творцом назначенной работы

Никто не может избежать.

Все твари в мире — для чего-то:

Червяк — чтоб землю разрыхлять,

Корова — молоко давать,

Пес — лаять, птица для полета,

А человек? Чтобы страдать.

2.

Не обольщайтесь: ни труды, ни споры,

Ни помощь ближним, ни златые горы,

Ни слушание трелей соловья,

Ни освоенье внешнего простора,

Ни совершенствованье внутреннего "я",

И даже ни спасенье от позора, —

Страданья — вот работа, для которой

Мы выдернуты из небытия.

Автор этих стихов — православный, но под ними охотно подписались бы и язычники. Доказательство? Оно очень простое: у них существует институт жертвоприношения. А что такое жертва Богу? Добровольное принятие на себя ради Него страдания в наиболее легкой его форме — в форме лишения. Это как прививка — лучше переболеть день-другой, чем слечь на месяцы.

Основой жертвоприношения служит свойственное всякому верующему человеку ощущение, что, если у него долго все идет благополучно, если удача сама течет ему в руки, надо обеспокоиться: как бы не случилось чего плохого. Нет этого ощущения только у атеиста, который вообразил, что "человек создан для счастья, как птица для полета". Для религиозного сознания эта гедонистическая установка уже сама по себе греховна. Религиозный человек скорее согласится с той философией, что Бог или боги тучнеют и усиливаются, питаясь нашими страданиями, и если мы перестанем страдать, они зачахнут и держащийся на них мир рухнет. Здесь людское страдание выступает как работа по поддержанию мироздания. Очень ярко осознала это в своем личном опыте одна жившая в Индии англичанка, скорее всего протестантской (англиканской) веры, имевшая поразительное видение во время производимой над ней под наркозом операции. Ее письмо приводит в своей книге "Многообразие религиозного опыта" известный американский философ Уильям Джемс.

"Я спрашивала себя, не в тюрьме ли я, не подвергают ли меня пыткам? Я припомнила выражение "страдание — путь к познанию". Но перед тем, что я испытывала, выражение это настолько показалось мне слабым, что я воскликнула громко: "Страдание само по себе уже есть познание!" После этого наступил обморок. За несколько секунд перед тем, как проснуться, мне приснился потрясающий и необыкновенно отчетливый сон, который очень трудно описать.

Кто-то необычайно могущественный шел по небу, и нога его была на молнии, как колесо на рельсах: это была его дорога. Молнии же состояли из бесконечного количества человеческих душ, теснящихся одна к другой, и я была одной из них. Это Существо двигалось по прямой линии, и каждая точка этой светящейся линии становилась сознательной на миг для того, чтобы совершилось его движение. Я почувствовала себя под ногою Божьей; раздавливая меня, Он как бы покупал ценою моей боли свое существование. Я также заметила, что Он старался всею силою своего могущества изменить направление, согнуть линию молнии, на которую Он опирался, в ту сторону, куда Он хотел идти. Чувствуя себя бессильной к сопротивлению, я поняла, что Он сделает то, что хочет. Он согнул меня, и угол, который при этом образовался, был моим страданием, страданием таким острым, какого я никогда еще не испытывала, на вершине которого, когда Бог проходил надо мной, — я прозрела.

В ту минуту я поняла такие вещи, которые теперь забыла и которые нельзя припомнить, не перешагнув порога безумия. Угол был тупой, и у меня осталось впечатление, когда я проснулась, что если бы он был прямой или острый, я бы страдала и "видела" еще больше, и, без сомнения, умерла бы от этого.

Он прошел, и сознание вернулось ко мне. В тот миг вся моя жизнь встала передо мной до самых мельчайших огорчений, и я поняла все. Вот она, цель, к которой они все стремились, вот та частица дела, которое все они выполняли.

Я не видела Божьего замысла, я видела только Его усилия и Его беспощадность по отношению к людям. Он не думал обо мне, как не думают о боли пробки, когда откупоривают бутылку с вином, о боли дробинки, когда стреляют из ружья. Тем не менее, первое чувство, какое было у меня при пробуждении, вылилось словами, которые я произнесла в слезах: Domini, non sun digna (Господи, я недостойна!), так как я действительно поднялась на такую высоту, какой не была достойна. Для меня стало ясно, что за эти полчаса я служила Богу более действенным образом и с большей чистотой, чем когда бы то ни было, и как я даже не смела раньше мечтать. Через меня Он совершил нечто, — что именно и по отношению к кому, я не знаю, — употребив на это все страдание, на какое я была способна.

В то время, как я приходила в сознание, я спрашивала себя, почему в момент такого глубокого прозрения я не увидела ничего из того, что верующие называют любовью Божьей, а только одну беспощадность Его. Тогда я услышала ответ, который сразу поняла: "Познание и любовь — одно, а страдание — мера их". Я привожу слова в том виде, в каком они для меня прозвучали. После этого я окончательно вернулась к действительности (в мир, который казался мне сном рядом с реальностью того, где я только что была), и я увидела то, что могло быть названо причиной таких переживаний — маленькую операцию с маленьким количеством эфира; моя постель была возле обыкновенного окна, выходящего на обыкновенную улицу.

Если бы мне пришлось формулировать пережитое мной, я бы сказала так:

Вечная необходимость страдания и его вечное назначение — свидетельствовать о том, что кроется за ним. Скрытая и непередаваемая словами сущность тягчайших из страданий есть пассивность гения, который представляет собой не более, чем орудие, способное приходить в движение, когда последнее ему сообщено, но неспособное само порождать движение; гений должен делать то, что делает. Нет ни одного открытия в области духа, не оплаченного дорогой ценой, превышающей намного социальную ценность его. Гений похож на человека, который приносит в жертву свою жизнь, чтобы приобрести достаточно средств для спасения от голода своей округи, и в то время, как он, умирающий, но удовлетворенный, приносит сотню тысяч рупий, необходимых для покупки хлеба, Бог отбирает у него эти деньги, оставляя ему лишь рупию со словами: Вот это ты можешь отдать им, только это ты приобрел для них. Остальное — для Меня. Я заметила также, что из того, что мы видим, мы далеко не все можем объяснить.

Итак, все равно — покажется ли вам рассказанное мною иллюзией или слишком избитой вещью, для меня оно является истиной, преисполненной тайны. И возможность говорить о ней, хотя бы в таких приблизительных словах, появилась у меня под влиянием усыпления, вызванного эфиром".

Согласитесь, образ Всевышнего получается здесь очень грозным. Он действительно грозен во всех религиях... кроме христианской. В ней воплотившийся Бог Сын заключает с верующими в Него новое соглашение — Новый Завет — и говорит неслыханные прежде ни от кого из богов слова: "...научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим..." (Мф. 11, 29). Вступив в эти новые отношения с людьми, Христос напомнил им слова Господа из пророка Осии: "Милости хочу, а не жертвы", отнеся их к себе (Мф . 9, 13).

Следует ли отсюда, что православные христиане, бережнее всех сохраняющие дух евангельских времен, отвергают жертвы и страдания? Нет, но эти понятия, как и многие другие, в их сознании в корне преобразились. Православный человек по-прежнему считает, что здешний мир есть юдоль страданий, но относит факт наличия в нем страданий не к потребностям в них со стороны Бога, а исключительно к нашим собственным грехам. Вариант прохождения человеком жизненного пути без страданий был предусмотрен Творцом как основной, но наши прародители своим непослушанием не дали ему осуществиться. После их грехопадения зло вошло в мир и мучает нас до сих пор. Как вклад в мировую онтологию наши страдания уже не нужны, ибо этот вклад внес в нее жестоко пострадавший за всех нас Спаситель, поэтому наша молитва "да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте" и просьба к Богу о кончине "безболезненной, непостыдной и мирной" не есть акт дезертирства. Но если страдание приходит к нему, православный человек не должен никого в этом обвинять, особенно Бога, потому что, возможно, Бог попускает его нам в качестве вразумления и средства спастись. Англичанка, цитируемая Джемсом, высказала одну безусловно верную мысль: страдание есть надежнейшая форма познания. Кроме этого, православный человек должен быть терпеливым, подражая в этом Христу, молча перенесшему смертную муку.

Что же касается жертвы Богу, то у православных она бескровная. "Жертва Богу дух сокрушен", сказано в пятидесятом псалме. Мы приносим жертву Господу добровольными лишениями себя вкусной пищи в пост, лишениями себя сна при чтении утреннего и вечернего правила и другими проявлениями аскетизма, но это не столько жертвы, сколько выражение любви ("милости") к Богу и желания показать Ему, что нам для Него ничего не жалко. Об этом был уже у нас подробный разговор, когда мы обсуждали православное понимание веры.

Справедливость

Эта категория принадлежит к тому же обширному кусту понятий, что и "правота", "праведность", "правильность", "правдивость" и т.п. Все они произрастают от слова "правда". Справедливость часто бывает просто синонимом правды. Когда сетуют, что на земле нет правды, имеют в виду отсутствие на ней справедливости. Или вот мужик, который в сказке пошел к царю искать правды,— чего он искал? Конечно, справедливости. Да и ленинская газета "Правда", ставшая потом центральным органом КПСС, намекала своим названием на то, что большевики будут бороться за справедливость.

Здесь есть рисунок со страницы 252.

Итак, правда. Приставка "с", с которой начинается слово "справедливость", означает сопричастность к правде, стояние в правде, а значит, и правоту. Тот, кто стоит в правде, прав. А что такое с точки зрения христианина быть правым? Это значит оказаться справа от Христа на Страшном Суде. "Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира" (Мф. 25, 34). Этот Божий суд, изображенный в росписях многих церквей, в частности на знаменитой фреске Микельанджело в Сикстинской капелле, как раз и является апофеозом справедливости, ее окончательным торжеством, которое было изначально предопределено и которому не могли помешать никакие усилия врага рода человеческого. Она не может не восторжествовать, поскольку является основным несущим элементом, на котором держится все мироздание. Она имманентна Бытию, и если бы ее не было, не удержалось бы и само Бытие.

Такой взгляд на справедливость отражает самую суть православного миропонимания. Развивая его дальше, мы приходим к странному, но логически неизбежному заключению: несправедливости в мире не существует. Это утверждение кажется странным, потому что оно вроде бы опровергается нашей речевой практикой: если мы обратим внимание на то, какие разговоры звучат вокруг чаще всего, окажется, что это жалобы на какую-нибудь несправедливость — без них просто невозможно представить нашу повседневную жизнь. Но если бы ее не было, то не на что было бы и жаловаться, не так ли? Нет, не так. То, что мы называем в быту несправедливостью, есть невознагражденность добрых дел и ненаказанность злых дел здесь и сейчас. А об отсутствии мировой справедливости можно было бы заявить только после того, как будет подведен итог всем заслугам и всем наградам каждой индивидуальной души и обнаружится, что у какой-нибудь из них заслуг больше, чем полученных ею наград. Но православное учение не допускает такого варианта. Согласно этому учению, баланс во всех случаях будет даже не нулевым, а положительным — суммарное вознаграждение всегда намного превзойдет суммарные заслуги, ибо Бог бесконечно человеколюбив и милостив. И если современныи православный верующий все-таки поддается нынешнему поветрию постоянного недовольства жизнью, то он делает это вопреки установкам своей религии и тем самым совершает грех, который из-за его широчайшей распространенности в наше время следует выделить особо и назвать, например, "грехом брюзжания". Впадая в этот грех, христианин должен вспомнить слова преподобного Серафима Саровского, обращенные им к своим духовным чадам: "Нет нам дороги унывать!" Следует также давать себе отчет в том, что сетования на несправедливость являются симптомом недостаточной веры, который должен насторожить того, кто следит за состоянием своей души. Вера есть "уверенность в невидимом" (Евр. 11, 1), т.е. в существовании инобытия, где восторжествует справедливость и с лихвой возместится то плохое, что выпало на долю земного фрагмента нашего бытия, поэтому оскудение веры лишает надежды на такое возмещение и приводит к унынию.

Когда вера исчезает полностью и наступает господство атеизма, понимание термина "справедливость" претерпевает качественное изменение. Это происходит по двум причинам. Во-первых, последовательный атеизм неизбежно влечет за собой материализм, и подлинным благом начинает признаваться только вещественное благо, т.е. имущество. Во-вторых, не признавая потусторонней действительности, где, по убеждению верующих, Бог одарит благами тех, кто их здесь недополучил, атеист требует произвести такую компенсацию в течение земной жизни человека. Из этих двух посылок следует вывод: отнять имущество у богатых и распределить его между бедными. Это — социализм.

Эта идея играла огромную роль в истории последних веков и играет ее по сей день. Причина этого заключается в том, что, возникая вначале именно как идея, как кабинетная выдумка, социализм легко переходит в идеологию политического движения и начинает требовать своего осуществления на практике. Томас Мор поместил изобретенный им социализм на острове с названием "Утопия", что означает "находящийся нигде", а через некоторое время эта система' образовала гигантский "лагерь", занявший половину земного шара. Иначе и не могло быть, ибо в самой идее социализма есть нечто такое, что оказывается необычайно привлекательным для отпавшего от Бога человека: она пленяет его ум простотой и ясностью, а сердце — кажущейся нравственной обоснованностью. Эта решающая для популярности социализма апелляция к душе, к чувствам, есть не что иное, как призыв к установлению справедливости. Учитывая направление европейского развития, обозначившееся в эпоху гуманизма, можно сказать, что победа социализма на значительной части нашей планеты была неизбежной. Коль уж "наука доказала, что Бога нет", значит, в освободившийся центр картины мира нужно поместить человека. Но кто этот новый пуп земли — "я" или "мы"? Протестантизм, из которого вырос капитализм, сказал: "я", но это вело к легализации такого неприглядного свойства, как эгоизм, и далеко не всем понравилось. Поэтому, как только возник индивидуальный антропоцентризм, рядом с ним заявил о себе и коллективный антропоцентризм, приверженцы которого сказали: место бывшего бога займем мы, объединенные братством и взаимопомощью, и нам не будет преград ни в море, ни на суше. И вот что следует подчеркнуть: сторонники второго вида антропоцентризма по своим моральным качествам были выше сторонников первого, среди них встречались даже люди исключительного благородства и бескорыстия; как сказал о. Сергий Булгаков о первых русских революционерах — "почти святые". Недаром некоторые разновидности социализма, особенно в Латинской Америке, сочетают свою установку на "справедливость здесь и сейчас" с формальной церковностью. Фидель Кастро, например, считает себя образцовым католиком, посещает мессу и причащается (в Советском Союзе этот факт скрывался от населения), а самыми великими людьми мировой истории объявляет Маркса, Ленина и... Иисуса Христа.

Это не смешно, а очень грустно. Сближение, тем более отождествление иерусалимской апостольской коммуны и коммунизма как высшей фазы социализма, где у людей тоже все общее, — свидетельство утраты апостасийным сознанием того ценнейшего дара, который святые отцы называют различением духов. Это — особый род нравственной чуткости, который можно сравнить с музыкальным слухом, позволяющим сразу уловить фальшивую ноту. Различение духов есть способность схватывать метафизическую суть, которая у внешне схожих явлений может быть разной и даже противоположной. Она дается лишь тому, кто посвящает себя служению Богу, желая быть его верным рабом: в этом случае небесный Хозяин посвящает его в тайны своих владений, подсказывая, какие и в каких местах возникают проблемы и каковы их духовные причины. Различению духов может научить только повелитель всех духов Бог, поэтому тот, кто в Бога "верит средне", при любой эрудиции и учености останется в жизни глупцом, так как никаких подсказок свыше не получит. Вот для таких-то глупцов социализм становится суррогатом христианства, ибо он представляет собой наиболее нравственный по видимости вариант атеистического общественного жизнеустроения. Говоря совсем коротко, это христианство безбожников. Разумеется, разница между ним и подлинным христианством столь же велика, как между "милостивым государем" и просто Государем.

Уравниловка, которую насильно устраивают захватившие власть социалисты, не имеет ничего общего с призывом Христа к благотворительности, которая тоже сокращает дистанцию между имущими и неимущими. Христос говорит богатому: поделись с бедным, а социалист говорит бедному: отними у богатого. Не почувствовать здесь принципиальной разницы может только человек, совершенно одичавший во внерелигиозном существовании.

Глупость социалистов вылезает наружу в тот самый момент, когда они приступают к реализации своего проекта, т.е. к перераспределению благ между гражданами. Поскольку, будучи материалистами, они признают только вещественные блага, имущество, а имущественные отношения в социуме являются только частью сложной системы всех межчеловеческих отношений, грубое вмешательство в эту сферу вызывает повреждения и в других сферах общественного бытия и делает выбитыми из колеи и несчастными не только тех, у кого отнимают добро, но и тех, кто его отнимает. Мы, русские, хорошо это знаем: после нашей социалистической революции страдали все, и вместо "счастья на века" получилась национальная трагедия.

Но хуже всего в социализме то, что, относя понятие справедливости только к земному существованию, он делает это понятие относительным. Судить о том, что справедливо, а что нет, теперь начинают сами люди, а людские оценки всегда субъективны. У разных индивидов или групп на этот счет разные мнения, обусловленные их частными интересами. Ленин сказал: нравственно то, что служит победе мирового пролетариата, и это заявление привело большевиков в восторг. Но почему именно пролетариата? Почему не к победе купечества или духовенства? Эти сословия, вероятно, не были согласны с Лениным. Значит, у каждого свое определение справедливости, так ведь? Но какая же тогда это справедливость? Ведь слово “справедливость” происходит от слова “правда”, а правда в мире только одна.

Достигший пика своего могущества в шестидесятые годы двадцатого века "социалистический лагерь" не дожил лет двадцать до конца столетия и рухнул. Но поклонникам капитализма обольщаться не следует. Когда индивидуалистический антропоцентризм, оплотом которого является сегодня Америка, в полной мере обнажит свою уродливую суть, социализм, уродства которого успеют к тому времени забыться, снова станет притягивать сердца прекраснодушных маловеров, и тогда станут вполне возможными новые социалистические перевороты. Не являются ли предтечами грядущих революционеров современные антиглобалисты и террористы? Ведь гнев и тех и других обращен исключительно против буржуазной западной цивилизации и ее приспешников, содействующих ее экспансии, к каковым приспешникам причисляют и Россию. Так что "призрак коммунизма" может в будущем ожить и бродить уже не только по Европе.

Православное сознание видит только один способ избежать этих потрясений: не искать карикатурной рукотворной справедливости, а предоставить вершить ее Всемилостивому Богу, вспоминая слова апостола Павла: "Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь" (Рим. 12, 19).

А еще короче отношение к справедливости в Православии выражается четырьмя словами Иоанна Златоуста: СЛАВА БОГУ ЗА ВСЕ!

Собственность

Может показаться, что это понятие очень близко к предыдущему, поскольку широко распространено мнение, будто в самом институте собственности заложена несправедливость, которая при развитии этого института приобретает чудовищные размеры. Но ведь и при социализме, который якобы устраняет эту несправедливость, тоже существует собственность, и не только коллективная, но и личная. Просто пропорции этих двух форм собственности при социализме не таковы, как при капитализме. Поэтому нам надо вначале выяснить, как Православие относится к собственности вообще, т.е. к владению отдельным человеком, какой-то группой людей или всем человечеством чем-то внешним. Есть ли у нас право, указывая на какой-нибудь объект, говорить "это мое" или "это наше"?

Если этот объект является плодом человеческого труда, тут нет вопроса. Смастерив своими руками книжную полку, я вправе считать ее своей. Сложнее обстоит дело, когда объект является природным, никем из людей не сделанным. Хотя, сотворив человека, Бог сказал: "...да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по.земле" (Быт. 1, 26), однако мы читаем дальше: "взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его" (2, 15). Из этого добавления следует, что отдание человеку созданной в предыдущие пять дней природы не было безусловным, ибо оговаривалась функция заботы о ней человека. На юридическом языке это означает, что Бог дал людям землю в аренду, оставляя за собой право отобрать ее, если они не выполнят условия.

То, что мир в действительности является собственностью Бога и только Его, становится очевидным из другого библейского текста.

"У Возлюбленного Моего был виноградник на вершине утучненной горы, и Он обнес его оградою, и очистил его от камней, и насадил в нем отборные виноградные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило, и ожидал, что он принесет добрые грозды, а он принес дикие ягоды. И ныне, жители Иерусалима и мужи Иуды, рассудите Меня с виноградником Моим. Что еще надлежало бы сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему? Почему, когда Я ожидал, что он принесет добрые грозды, он принес дикие ягоды? Итак Я скажу вам, что сделаю с виноградником Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены его, и будет попираем. И оставлю его в запустении; не будут ни обрезывать, ни вскапывать его, — и зарастет он тернами и волчцами, и повелю облакам не проливать на него дождя. Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды — любимое насаждение Его" (Ис. 5, 1 — 7).

Здесь отсутствие у человека каких-либо "неотъемлемых прав", о которых так любит рассуждать нынешняя постхристианская западная культура, провозглашено в предельно категоричной форме, поскольку Бог через пророка Исайю отнимает у него самое, казалось бы, фундаментальное право — просто жить, делая при этом не то, что от него требуется. Народ, который перестает работать на своего Создателя, будет попран другими народами, лишен защиты и ограды, превращен в растворенное в окружающих нациях неприкаянное жалкое племя. Таков закон бытия: если кто-то перестает заботиться о принесении плода Богу, Бог перестает заботиться о нем, а без небесного покрова никому не выжить.

Понимание этого закона — одна из самых характерных черт православной цивилизации. В сфере культуры эта религиозная посылка претворяется в то, что генетически православное искусство, например русское, всегда наделяет положительного героя чувством долга, стремлением послужить чему-то высокому. Эта особенность сохранилась и в искусстве советского, атеистического периода, когда мы формально разорвали с Православием, но инерция ума и чувств оставила неприкосновенной прежнюю шкалу ценностей. Особенно энергично пропагандировали служение как прекраснейшую из человеческих доблестей советские кинофильмы.

Итак, отношение нормативного православного сознания к праву собственности понятно: оно у человека не абсолютно и предоставляется ему в обмен на обязательство возделывать и хранить полученное. Но в повседневной речи можно каждый раз не подчеркивать условность людской собственности, а подразумевать ее и говорить просто "собственность". Так вот, собственность бывает двух видов: частная и общественная, и в течение последних пятисот лет в Европе велись жаркие споры о том, какой из этих видов должен быть узаконен как основной, и правильное решение этого вопроса представлялось панацеей от всех бед и ключом к процветанию и счастью. Чью же сторону должен принять в этой полемике православный человек?

Несмотря на то что иерусалимская апостольская община, где ни у кого не было ничего своего, изображается в "Деяниях" как нечто весьма похвальное, ни в одном месте Священного Писания, святоотеческих творений и соборных определений Православной Церкви нет даже отдаленного намека на осуждение института частной собственности. Неприкосновенность же ее провозглашается уже в Моисеевом законе, полностью принятом и христианством, причем запрет нарушать эту неприкосновенность в нем повторяется дважды — в восьмой заповеди "не кради" и в десятой "не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ничего, что у ближнего твоего" (Исх. 20, 15 — 17). Как мы видим, здесь пресекается не только лишение человека его собственности, но даже и мысль о таком лишении, и это, конечно, свидетельствует о том, что право частной собственности является священным.

Главное здесь не в том, что при частной собственности возникает персональная ответственность за объект владения, что есть его конкретный хозяин, заинтересованный в поддержании его в должном порядке, тогда как при обобществлении материальных ценностей они становятся ничьими и быстро приходят в запустение (опыт построения социализма в двух десятках стран доказал это с математической строгостью). Более принципиальным аргументом в пользу частной собственности служит то, что без нее не может быть благотворительности, а она является, пожалуй, самым доступным средством вхождения в Царство Божие. Спасительную для меня заповедь Христа "отдай ближнему рубашку" я могу выполнить только в том случае, когда эта рубашка моя, а не выданная мне под расписку со склада общенародного имущества. И, как это ни покажется странным, чем значительнее принадлежащая человеку собственность, тем больше у него возможностей попасть в рай — конечно, при условии, что он разумно ею распорядится. А в чем тут наибольшая разумность? Ответ на этот вопрос дает евангельская притча.

"Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал пред Ним на колени и спросил Его: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Знаешь заповеди: не прелюбодействуй; не убивай; не кради; не лжесвидетельствуй; не обижай; почитай отца твоего и мать. Он же сказал Ему в ответ: Учитель! все это сохранил я от юности моей. Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест. Он же, смутившись от сего слова, отошел с печалью, потому что у него было большое имение" (Мк. 10, 17 — 22).

В этой замечательной притче есть один тонкий момент. Не сразу понятно, почему Иисус вдруг "возлюбил" вопрошающего. Причина состояла в том, что этот человек захотел не просто спасения — оно уже было обеспечено ему исполнением с младых ногтей "закона", — а вхождения в обители, предназначенные для совершенных. Такая серьезная заявка не могла не вызвать одобрения Сына Божия, почувствовавшего, что эта чистая душа может принести Отцу особенно ценный плод. И плод был бы принесен, и будущее блаженство вблизи Бога было бы душой обретено, сделай человек то, что посоветовал ему Иисус. Все было в этот момент в его руках, головокружительная перспектива открылась перед ним, и все благодаря тому, что у него была не только рубашка, как у меня, а большое имение. Но ему стало жалко расстаться с имением, и он упустил потрясающую возможность. Но, конечно, в истории Православия были и другие богатые люди, которым именно их богатство, их собственность помогла подняться к Богу — например, Серафим Вырицкий, купец-миллионщик, отдавший все деньги церквам и постригшийся в монахи. Во время войны с нацистами он тысячу ночей молился на камне о России, и, надо думать, это стало не последним вкладом в нашу победу.

Если же вернуться к хозяйственной целесообразности частной собственности, то ее можно обосновать не только многочисленными фактами, но и философскими доводами. Как было уже сказано, человеку, вступающему во владение не им произведенными благами, вменяется в обязанность беречь их и приумножать. Но "обязанность" есть категория, относящаяся к субъекту, а коллектив в строгом смысле слова не является субъектом, поскольку у него нет единого целостного центра самосознания, а значит, и единой ответственности. Поэтому даже когда какая-либо группа людей совершает наказуемый поступок единодушно, следователи и судьи обязательно ищут зачинщиков, коноводов, провокаторов и т.п. Субъект ответственности всегда "я", а "мы" может быть приравнено к "я" только иносказательно.

И еще одно соображение, уже научное. Неорганическая материя подчинена закону возрастания энтропии (второму началу термодинамики): предоставленная самой себе она теряет упорядоченность и приходит в состояние хаоса. Понижают энтропию только живые существа. И если какой-то фрагмент материального мира сделался собственностью человека, это означает, что он превратился в его продолжение, стал частью его "я", а это сразу выводит его из подчинения энтропийному закону. Так что институт частной собственности способен спасти не только души людей, но и неодушевленную составляющую земного бытия.

Власть

Православные христиане всегда одобряли общественное установление, называемое властью, безропотно подчинялись власти и в этом смысле неизменно представляли собой самую лояльную и законопослушную часть населения, в какой бы стране они ни жили. Митрополит Макарий в своем "Догматическом богословии" (вторая половина XIX в.) справедливо утверждает, что христиане являются самыми благонадежными гражданами любого государства, которые никогда не доставят ему никаких проблем. Но они одобряют институт власти не потому, что находят его самоценным, а потому, что считают его необходимым для существования общества. Необходимость же власти вытекает из поврежденности человека первородным грехом, так что православная политология определяется православной антропологией. Иммануил Кант говорил, что личная мораль должна быть такой, чтобы ее можно было положить в основу общественного законодательства. Но если бы людская мораль и вправду стала такой, то законодательство вообще оказалось бы ненужным, ибо то, что оно должно регулировать, регулировалось бы моралью, которую каждый человек носит в своем сердце. Осуществлялась ли такая идиллия когда-либо в истории? Да, но очень давно, более трех тысяч лет тому назад. Сразу после исхода из Египта, который стал возможным благодаря великой милости Бога к своему избранному народу, этот вызволенный Им из рабства народ проникся благочестием и соблюдал законы Моисея по доброй воле, не нуждаясь в том, чтобы власть заставляла его это делать, и начальников у него поэтому не было. Вот как повествует об этом библейская история: "В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым" (Суд. 17, 6). Однако позже, когда воспоминания о египетских казнях и манне небесной выветрились, израильтяне потребовали у пророка Самуила помазать им царя, ибо жить в мире только по совести уже не могли.

Необходимость власти для грешных людей иллюстрируется таким примером. Представьте, что удильщик уронил в реку спички. Он выловил их, высыпал из коробка и разложил на солнышке. Когда они высохли, он попытался снова сложить их в коробок, но не тут-то было: покоробившись от намокания, они туда не влезали. Что ему надо сделать? Сильно надавить сверху рукой и надвинуть крышку. Так и нас, покоробленных грехом, надо сдавить, и только тогда мы поместимся в обществе. Это необходимое насилие и производит над нами власть. Нельзя сказать, что такой нажим нам приятен, но без него никак не обойтись. Как сказал один философ, власть нужна не для того, чтобы наша жизнь стала раем, а для того, чтобы она не стала адом. Эти слова точно отражают позицию Православия в отношении власти, которая наиболее полно выражена апостолом Павлом.

"Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести" (Рим. 13, 1 — 5).

Об этом же говорит и другой первоверховный апостол — Петр.

"Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, — ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, — как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божий. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите" (1 Петр. 2, 13 — 17).

Если кто-то подумает, что в эпоху Петра и Павла в стране правила какая-то особо хорошая власть и поэтому они призывали служить ей не за страх, а за совесть, напомним, что кесарем в то время был Нерон, устроивший первое массовое гонение на христиан, обвинив их в поджоге Рима, организованного им же самим. Вряд ли такого царя можно назвать хорошим, однако его отрицательные личные качества никак не могли повлиять на положительную оценку апостолами власти, как таковой.

Но, признавая власть, как установленную Богом для наведения порядка и законности, Православие все же различает разные ее формы. Какую же форму оно считает наилучшей?

Абсолютного, внеисторического ответа на этот вопрос не существует. Как религия, Православие не может заниматься такими опенками. Ему все равно, какую политическую систему избирает для себя окружающий его мир, ибо Царство православных "не от мира сего" (Ин. 18, 36). Когда ученики подбивали Иисуса использовать свой авторитет, чтобы свергнуть римских наместников, Он гневался и говорил, что такие вещи Его не касаются. Политические дискуссии, одобрение или осуждение тех или иных форм государственности совершенно чужды духу Нового Завета, там ничего этого нет. Но если говорить о чисто умозрительных и эстетических предпочтениях, то православный человек отдаст их единоначалию, так как оно ближе всего напоминает устроение Небесного Царства с его единым Хозяином и иерархией ангельских чинов.

Однако по непостижимой диалектике Божьего Промысла произошло нечто непредвиденное: неотмирность раннего христианства оказалась более мощным средством воздействия на этот мир, чем прославленный прагматизм мудрейших римских политиков, и на основе христианской религии начала формироваться новая цивилизация, постепенно изменившая весь облик Европы. А цивилизации уже не все равно, в какой ей жить политической системе, и самой подходящей для православного культурно-исторического типа системой является империя. Причины этого понятны: хранительница и носительница духа Православия Церковь нуждается в едином каноническом пространстве, на котором она могла бы вести свою окормляющую деятельность, а этого пространства не будет, если нет единого и однородного правового пространства, обеспечиваемого сильной централизованной властью. Идеалом же для православной цивилизации является установление на этом пространстве симфонии — единодушия и взаимной поддержки авторитарной светской власти, охраняющей "тихое и безмолвное житие" своих граждан, и Церкви, которая учит народ проводить это житие "во всяком благочестии и чистоте". Этот идеал никогда не был в полной мере осуществлен, но стремление к нему было главным двигателем европейской, а затем русской истории на протяжении полутора тысяч лет, и наибольшее приближение к нему достигалось именно в империях — в Первом, Втором и Третьем "Римах".

Таким образом, отношение Православия к власти можно выразить краткой формулой: "если из-за греховности человека невозможно безвластие, то пускай будет единовластие".

При завершении работы всегда возникает потребность как следует понять, для чего она была проделана. В данном случае на этот вопрос можно дать простой и лаконичный ответ. Настоящий очерк происхождения православной цивилизации и ее специфических черт имел целью, с одной стороны, как можно более четко осознать ее изнутри как одну из духовных составляющих современного людского бытия, что необходимо для более сознательного и последовательного утверждения в ней тех, кто к ней принадлежит, и, с другой стороны, ознакомить с ней представителей иных нынешних цивилизаций в надежде на то, что они увидят в ней серьезную культурно-историческую данность, на которую нельзя закрывать глаза, ибо она жива, здорова и не собирается отказываться от участия в международных программах, в которых закладывается будущее человечества.

Данную монографию можно также рассматривать как еще один манифест полицивилизационного историософского мышления, опирающегося уже не на тенденции, замеченные еще Данилевским и Тойнби, а на ставшую их осуществлением реальность. Она заявляет о себе в начале двадцать первого века так резко и так энергично, что отрицать ее не могут ни философы, ни социологи, ни политические и общественные деятели, все чаще начинающие признавать многополярность мира. Одни лишь глобалисты продолжают цепляться за идею французского Просвещения XVIII века о едином общечеловеческом прогрессе, но их усилия ее реанимировать есть не что иное, как агония.

Каждая из существующих в наше время цивилизаций внутренне сбалансирована и логически самооправдана, так что не испытывает нужды что-то в себе менять. Когда же какую-либо из них пытаются переделать на свой лад другие цивилизации, она ощущает это как агрессию, возмущается и яростно этому сопротивляется. Это создает в мире ненужное напряжение, и над человечеством нависает угроза "войны цивилизаций". А им надо не воевать, а стараться понять друг друга, оставаясь такими, какие они есть, ибо взаимное понимание есть начало взаимного уважения — основы добрососедского сосуществования, которому нет никакой альтернативы. Хотелось бы, чтобы наш труд помог лучше понять русскую православную цивилизацию как тем, кто находится внутри нее, так и тем, кто смотрит на нее со стороны.

21.05.2004

СОДЕРЖАНИЕ

ВСТУПЛЕНИЕ ............................................................................................... 3

ОСНОВНОЙ ДОЕМАТ ................................................................................. 5

ПОДСТУПЫ К ТРОИЦЕ. ЕДИНОЕ ........................................................ 11

СВОЙСТВА ЕДИНОЕО ............................................................................. 17

ПОДСТУПЫ К ТРОИЦЕ. СТРОЕОЕ ЕДИНОБОЖИЕ ........................ 31

ВЕЛИКИЙ СИНТЕЗ ................................................................................... 47

Новые мехи .............................................................................................. 49

Александрийский котел ........................................................................ 56

Никейский Символ ................................................................................. 62

После единства — раскол ................................................................... 79

ИСТОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ЕСТЬ ИСТОРИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИЙ …………………………….. ………………91

БЫЛА ЛИ НЕПРЕРЫВНОЙ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ
ПРАВОСЛАВИЯ? ..................................................................................... 103

ВЕЧНОЕ ОТКРЫВАЕТСЯ В ПОТОКЕ ВРЕМЕНИ ......................... 117

Еригорий Палама ................................................................................ 124

Преподобный Серафим Саровский ................................................ 129

НАМ НЕ БЫЛО ДАНО ИНОЙ ДОРОГИ ............................................ 139

Княгиня Ольга ....................................................................................... 142

Александр Невский и Дмитрий Донской ...................................... 144

КОНЕЦ ВТОРОГО РИМА И НАЧАЛО ТРЕТЬЕГО ......................... 151

СОБЛАЗНЫ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА ................................................ 167

СПЕЦИФИКА ПРАВОСЛАВНОГО

МИРОПОНИМАНИЯ ............................................................................... 175

Свобода .................................................................................................. 190

Вера ......................................................................................................... 186

Любовь .................................................................................................... 204

Соборность ............................................................................................ 223

Семья ....................................................................................................... 230

Страдание .............................................................................................. 245

Справедливость ................................................................................... 251

Собственность ...................................................................................... 258

Власть ....................................................................................................... 264

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ..........................………….. …...….……..269

В. ТРОСТНИКОВ

ПРАВОСЛАВНАЯ
ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ИСТОРИЧЕСКИЕ
КОРНИ
И ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ
ЧЕРТЫ

Автор текста В. Тростников

Художник С. Попов

Литературный редактор А. Белицкая

Верстка М. Родионов

Набор Е. Колчанова

Отпечатано в ОАО «Типография «Новости»,
105005, г. Москва, ул. Фр. Энгельса, 46