11 Проблемы традиций и новаторства в современной музыке. М., 1982. С. 91.

Дата: 2025-05-21; Просмотры: 2

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

¹² Там же. С. 92.

¹³ Там же.

¹⁴ Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. М., 1990. С. 41.

¹⁵ Там же. С. 47.
¹⁶ Там же. С. 49.
¹⁷ ам же. С. 51.

¹⁸ Там же. С. 52.

¹⁹ Там же. С. 58.

²⁰ Там же. С. 60.

²¹ Там же.

²² Леви-Cmpocc К. Первобытное мышление. С. 299.

²³ Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. С. 67.

²⁴ Там же. С. 56.

²⁵ Там же. С. 65.

²⁶ Павленко А.Н. Европейская космология: Основания эпистемологи­
ческого поворота. М., 1997. С. 34.

²⁷ Античная музыкальная эстетика. М., 1960. С. 169.

²⁸ Цит. по: Герцман Е.В. Музыкальная Боэциана. СПб., 1995. С. 301.

²⁹ Цит. по: Павленко А.Н. Европейская космология... С. 16.

³⁰ Цит. по: Павленко А.Н. Европейская космология... С. 131.

³¹ Цит. по: Павленко А.Н. Европейская космология... С. 137-138.

³² Хайдеггер М. Время и Бытие. М., 1993. С. 119.

³³ Вагнер Р. Избранные статьи. М., 1935. С. 67-68.

³⁴ Павленко А.Н. Европейская космология... С. 232.

³⁵ Там же.

³⁶ Там же. С. 235.

³⁷ Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.,
1995. С. 21.

³⁸ Пселл М. Богословские сочинения. СПб., 1998. С. 142.

³⁹ История полифонии: В 7 вып. Вып. 2а. Музыка эпохи Возрождения. XV век / Ю. Евдокимова. М., 1989. С. 109-110.

⁴⁰ Ефимова Н.И. Раннехристианское пение в Западной Европе VIII-X столетий. М., 1988. С. 166.

⁴¹ Хайдеггер М. Время и Бытие, С. 119.

⁴² Павленко А.Н. Европейская космология... С. 243-244.

⁴³ Мартынов В.И. Пение, игра и молитва в русской богослужебно-певческой системе. М., 1997. С. 179.

⁴⁴ Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. M.—Пп, 1923. С. 30-31.
⁴⁵Там же. С. 31.

СПЕЦИАЛЬНАЯ ЧАСТЬ

О созвездии Рыб

Порою мы теряем способность удивляться и видеть удиви­тельное в явлениях, достойных самого глубокого удивле­ния. В силу привычки нам начинает казаться естествен­ным и само собой разумеющимся то, что не является ни есте­ственным, ни само собой разумеющимся. К таким переставшим нас удивлять удивительным явлениям с полным правом можно отнести возникновение музыки res facta и принципа компози­ции в рамках христианской традиции. Как принципы, столь противоречащие изначальным интенциям христианства, могли зародиться в самом лоне христианской церкви? Как эти прин­ципы могли стать для нас носителями и выразителями христи­анской идеи? Без ответа на эти вопросы мы никогда не сможем добраться до сущности феномена композиторской музыки, но чтобы ответить на них, нам необходимо осознать фундаменталь­ное противоречие, изначально таящееся в исторической судьбе христианства.

Первое, на что следует обратить внимание в этом плане, — это то, что христианская концепция истории далека от опти­мизма. В связи с последними событиями истории человече­ства сам Спаситель говорил: «Сын человеческий пришед най­дет ли веру на земле?» (Лк. 18:8) и «Молитесь, чтобы не слу­чилось бегство ваше зимою» (Мф. 24:20). Согласно многим Отцам Церкви под зимой следует понимать общее духовное охлаждение, и особенно охлаждение любви, характеризующее последние времена, о которых сказано: «И, по причине умно­жения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф. 24:12). Это остывание духа любви, предреченное Евангелием, во мно­гом перекликается с концепцией вымораживания Бытия во­обще и, в частности, с инфляционной теорией, о которой до­статочно уже говорилось в первой части данной работы. Од­нако сейчас нас будут интересовать внутренние механизмы этого вымораживания, пролить некоторый свет на которые нам поможет рассмотрение особенностей зодиакального зна­ка Рыб.

То, что мы живем в Эру Рыб — хотим того или нет, — есть данность астрономическая и данность астрологическая. Астро­номическая данность заключается в том, что точка весеннего равноденствия проходит знак Рыб на протяжении 2160 лет, на­чиная от рубежа н.э. примерно до 2160 года н.э., и все то вре­мя, пока точка весеннего равноденствия находится в знаке Рыб, вполне обоснованно с астрономической точки зрения ха­рактеризуется нами как Эра Рыб. Астрологическая данность заключается в том, что с глубокой древности и у халдейских мудрецов, и вавилонских звездочетов созвездие Рыб ассоци­ировалось с представлением о Мессии, из чего выводилось, что явление Мессии должно было хронологически совпадать с вступлением равноденственной точки в знак Рыб. Уже в XVII в. Иоганн Кеплер опубликовал специальную работу, доказываю­щую, что Вифлеемскую звезду следует искать в созвездии Рыб. Он высказал точку зрения, что так называемое «Великое со­единение» эллинского Юпитера и иудейского Сатурна в знаке Рыб, имевшее место в 7 г. до н.э., и есть та самая «Звезда Ма­гов», которая вела волхвов с Востока к месту рождения Спа­сителя. Впрочем, об этом «Великом соединении» было извест­но и современникам этого события, о чем свидетельствуют дей­ствия царя Ирода по отношению к младенцам Вифлеема. Если мы вспомним к тому же, что слово ICQUS (рыба) рассматрива­лось ранними христианами как криптограмма из пяти началь­ных букв словосочетания «’Ihsoux Xristox» (Иисус Христос Божий Сын, Спаситель)» и что эту крипто­грамму, равно как и изображение рыб, можно встретить и на стенах римских катакомб, и на произведениях раннехристиан­ского искусства, то станет понятным, почему Эра Рыб являет­ся в то же самое время и Христианской Эрой, или Эрой Хри­ста.

Но когда мы говорим о созвездии Рыб в связи с Эрой Хри­ста, то невозможно обойти вниманием один факт, на который неоднократно указывал Карл Юнг в связи с нашим временем и который заключается в том, что знак созвездия Рыб есть двойной знак, состоящий из двух Рыб, и что точка весеннего равноденствия в процессе своего пересечения данного созвез­дия проходит сначала по одной, а затем по другой рыбе. «Се­верная, или восточная, рыба, в область которой весенняя точка вступила в начале нашей эры, соединена с южной, или запад­ной, рыбой так называемой “связкой”. Последняя представля­ет собой полосу слабо светящихся звезд, образующую средний сектор созвездия, по южному краю которого постепенно пере­двигалась весенняя точка. Точка пересечения эклиптики с ме­ридианом, расположенная на хвосте второй рыбы, приходится примерно на XVI в. — время Реформации, известное своим зна­чением для западного символизма. С тех пор весенняя точка успела пройти по южному краю второй рыбы; в ходе третьего ты­сячелетия она вступит в созвездие Водолея. Если обозначение Христа одной из рыб проинтерпретировать астрологически, его придется отожествить с первой, вертикально расположенной рыбой. В конце времени за Христом следует Антихрист. Логич­но предположить, что начало энантиодромии приходится на середину пути между двумя рыбами. Мы уже видели, что это так и есть. При непосредственном приближении ко второй рыбе начинается эпоха Ренессанса, а вместе с ней приходит и тот дух, кульминация которого наблюдается в нынешнее время»¹.

Таким образом, две рыбы, образующие созвездие Рыб, мо­гут быть интерпретированы как Христос и Антихрист, а пере­мещение точки весеннего равноденствия от одной рыбы к другой может быть интерпретировано как постепенное ослаб­ление сил христианской любви и веры, с одной стороны, и нарастание антихристовых сил своеволия и безверия, с дру­гой стороны, причем такие явления, как Ренессанс и Рефор­мация, находятся в полном хронологическом соответствии с вхождением точки весеннего равноденствия в Антихристову область созвездия Рыб. Неизбежность этого процесса предначертана в словах Спасителя, сказавшего: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Ин. 5:43). Из всего сказанного мож­но сделать вывод, что Христианская Эра, или Эра Рыб, мо­жет быть разделена на два периода примерно равной протя­женности. Первый период начинается с пришествия Христа в мир и характеризуется господством веры, любви и послуша­ния. Второй период характеризуется непрестанным нарастани­ем безверия, вражды и своеволия и кончается пришествием Антихриста, или того, кто приходит во имя свое в отличие от Христа, пришедшего во имя Отца. Некоторые Отцы Церкви интерпретируют первый период как Тысячелетнее Царство Христа, во время которого Сатана пребывает скованным в бездне. По истечении тысячелетнего срока Сатане «должно быть освобожденным на малое время» (Откр. 20:13), и это ос­вобождение совпадает по времени со вторым тысячелетием нашей эры и со второй половиной Эры Рыб.

Для нас крайне важно подчеркнуть заключенное в словах Спасителя противопоставление Христа и Антихриста как про­тивопоставление пришедшего во имя Отца и пришедшего во имя свое. По сути дела, здесь речь идет о послушании и сво­еволии. О послушании как о фундаментальном факторе христианской жизни мы достаточно писали уже в первой части данной работы. Сейчас следует напомнить только о том, что послушание является необходимейшим условием любого хри­стианского начинания, и утрата послушания равносильна утра­те реальности христианского спасения. В этой связи крайне важно свидетельство преподобного Симеона Нового Богослова, который еще в XI в. указывал на оскудение послушания, на­блюдаемое в мире и в монашеской жизни. Это оскудение по­слушания, становящееся заметным к концу первого периода Эры Рыб, влечет за собой возрастание своеволия, порождаю­щее в конечном итоге тот феномен «воли к власти», о котором так много писал Ницше и который Хайдеггер считал основ­ным содержанием истории Нового времени.

Послушание и своеволие можно рассматривать как наибо­лее сокровенные и наиболее фундаментальные мотивы, опре­деляющие ориентацию человека в мире. От того, какой из этих мотивов преобладает в человеке, зависит то, каким образом Бытие будет открываться человеку, какие цели человек будет преследовать, какими стратегиями будет пользоваться, в каких оперативных пространствах действовать, какими методами оперировать. Для человека, в котором послушание оскудевает, а своеволие становится доминирующим, Бытие перестает рас­крываться как Откровение, которому он дает место в себе, и начинает раскрываться как История, в которой он действует как творческая личность. Целью такого человека становится не спасение, условия для которого он должен создать в себе са­мом, но преобразование действительности, в процессе которо­го человек сам создает в окружающем мире нужные для себя условия, исходя из собственного волеизъявления и целеполагания. Стратегией такого человека становится не теозис, или обожение, при котором происходит таинственное преображение «внутреннего человека» в процессе аскетического подвига, но революция, понимаемая как тотальное преобразование мира путем максимально возможного целенаправленного волеизъяв­ления. Оперативным пространством такого человека становится не икона, где личность реализуется через узрение Христа в своей сокровенной глубине, но произвол, при котором лич­ность реализует себя через принципиально новые, небывалые прежде свершения. Методом организации звукового материа­ла при этом становится не принцип varietas, смысл которого заключается в узнавании изначальной модели, ставшей осно­вой для последующих вариантных воспроизведений, но прин­цип композиции, смысл которого заключается в осуществлении новаторского шага — новации, успех которой становится тем больше, чем более ощутим разрыв с исходной моделью. Наконец, послушание и своеволие реализуются как совершенно разные системы звуковысотной организации. Послушание про­являет себя через систему богослужебного пения, переживае­мого как аскетическая дисциплина, а своеволие проявляет себя через музыку, переживаемую в конечном итоге как свободное

искусство.

Таким образом, два периода Эры Рыб, или Христианской Эры, представлены двумя различными природами человека, или даже, если можно так сказать, людьми разных пород. Для человека первого периода Бытие раскрывается как Открове­ние, его целью является спасение, стратегией — теозис, опе­ративным пространством — икона, методом организации звуко­вого материала — принцип varietas, наконец, звуковой систе­мой, в которой реализует себя человек первого периода, является богослужебное пение. Для человека второго периода Бытие от­крывается как История, его целью является свобода и преоб­разование действительности, стратегией — революция, опера­тивным пространством — произвол, методом организации зву­кового материала — композиция, наконец, звуковой системой, в которой реализует себя человек второго периода, является музыка, причем музыка именно композиторская. Несмотря на столь кардинальные различия, оба типа человека принадлежат к одной эре, к одной эпохе, они взаимообусловлены и связа­ны между собой. А поэтому все перечисленные выше параме­тры следует воспринимать не только как некие статические данности, но как некие тенденции, в направлении к которым или, наоборот, отталкиваясь от которых, движется человек Хри­стианской Эры.

Проблему противоречия христианских и антихристианских тенденций, прочно переплетшихся меж собой, особенно во вто­рой период Эры Рыб, очень емко очертил Хайдеггер в следу­ющих словах: «Что с развертыванием новоевропейской истории христианство продолжает существовать, этому развертыванию в образе протестантизма даже способствует, приобретает значи­мость в метафизике немецкого идеализма и романтизма, видо­изменяясь, балансируя и идя на компромисс, примиряется все­гда с господствующей эпохой и всегда утилизирует завоевания Модерна для церковных целей, — это сильнее всего доказыва­ет, что христианство со своей средневековой, образующей исто­ рию силой распрощалось. Его историческое значение заключа­ется уже не в том, что оно способно создать само, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно оста­ется тем, в отталкивании от чего явственно или неявно само­определяется новая свобода. Освобождение от данной в Откро­вении достоверности спасения отдельной бессмертной души есть одновременно освобождение для такой достоверности, в которой человек сам собой может обеспечить себя назначени­ем и задачей»².

В этой цитате для нас крайне важна мысль о некоторой опосредованности и даже зависимости «новой свободы» и «новой достоверности» от «достоверности спасения», ибо и но­вая «свобода», и «новая достоверность» делаются явными и реализуются только постольку, поскольку они отталкиваются от «старой достоверности спасения». Старая достоверность представляет собой то, вне чего «новая достоверность» попро­сту не может о себе заявить. В схематичной форме можно сказать, что «новая достоверность» начинается как коммента­рий к «старой достоверности», продолжается как полемика со «старой достоверностью» и как критика ее, а кончается как полное отвержение и отрицание этой самой «старой достовер­ности». Но и комментирование, и критика, и полное отрица­ние немыслимы вне того, что комментируется, что критику­ется и что отрицается. Поэтому, как бы ни отрицалась и ни отвергалась «старая достоверность», она всегда будет присут­ствовать в «новой достоверности» как скрытый, но необходи­мый исток ее существования.

Все сказанное можно целиком отнести к соотношению бо­гослужебного пения и композиторской музыки, в котором бо­гослужебное пение будет пониматься как проявление «досто­верности спасения», а композиторская музыка — как проявле­ние «новой достоверности». При своем зарождении в каролингскую эпоху музыкальная система представляет собой не более чем теоретическое осмысление богослужебно-певческой системы. На этой стадии «новая достоверность» есть все­го лишь некоторая рационализация «достоверности спасения». Со временем музыкальное начало все более и более эмансипи­руется от богослужебно-певческой системы, что можно интер­претировать как высвобождение «новой достоверности» из ка­нонических и аскетических уз, обусловленных старой «досто­верностью спасения», однако это высвобождение музыкального начала осуществляется за счет как осознанного, так и неосо­знанного отталкивания от богослужебно-певческого канона, что создает неявную, но жесткую опосредованность композитор­ской музыки богослужебным пением. Даже тогда, когда музы­ка становится абсолютно самодостаточной и самодовлеющей в сонатном Allegro XVIII-X1X веков — даже тогда концертная эстрада есть не что иное, как подмена солеи, на которой свя­щеннодействует вдохновенный артист и у подножия которой разместились слушатели, внимающие таинству искусства, как некогда прихожане храма внимали Божьему слову, исходящему из уст священнослужителя. Ведь неспроста филармоничес­кие залы и залы оперных театров часто называют «храмами ис­кусства» по аналогии с Божьим храмом, а композиторов, пи­шущих музыку для исполнения в этих залах, называют «твор­цами» по аналогии с Богом-Творцом. Таким образом, даже в момент максимального отрыва от сакрального канона и от «до­стоверности спасения» композиторская музыка сохраняет не­кую пуповинную связь с тем, от чего всеми силами пытается оторваться, и внутреннюю память о том, что всеми способами пытается вытеснить.

В этой двойственности и амбивалентности заключается вся сущность принципа композиции. Этот принцип может работать только там, где есть «разница потенциалов» старой и новой до­стоверности. И может быть, даже не совсем верно ассоцииро­вать принцип композиции исключительно с «новой достоверно­стью» и «новой свободой». Скорее всего, «старую достовер­ность» и «новую достоверность» следует рассматривать как тенденции, как некие константы, между которыми осуществ­ляется действие принципа композиции. В этом смысле принцип композиции можно трактовать как показатель взаимоотношений этих тенденций и этих констант. И здесь следует указать на еще один очень важный момент, связанный с амбивалентностью принципа композиции. Дело в том, что силы взаимного оттал­кивания и притяжения, центробежности и центростремительности, складывающиеся между «старой» и «новой» достоверно­стью, а также внутри самого принципа композиции, отнюдь не находятся в состоянии равновесия: силам отталкивания и цен­тробежности отдается явное и сознательное предпочтение. Можно сказать, что смысл композиции заключается в том, чтобы, оперевшись на традицию, как можно сильнее оттолк­нуться от нее, причем с каждым новым отталкиванием разрыв с традицией, олицетворяемой в данном случае сакральным ка­ноном, должен увеличиваться, ибо в противном случае резуль­тат такого отталкивания не будет считаться удовлетворитель­ным.

Само собой разумеется, что последовательность, цепь по­добных отталкиваний будет оборачиваться все более и более значительным отходом от сакрального канона, а стало быть и все большей свободой от него. Это неукоснительное удаление от сакрального канона и обретение свободы начинает пережи­ваться как история, т.е. как целенаправленный поступатель­ный процесс усложнения и усовершенствования. Здесь мы во­очию можем убедиться в органической связи истории с прин­ципом композиции. Принцип композиции попросту немыслим вне истории, и, с другой стороны, история наиболее полно и последовательно осуществляется именно в развертывании принципа композиции. Для сравнения можно указать на то, что принцип бриколажа, обеспечивающий создание все новых и новых комбинаций на основе изначально заданного набора элементов, и принцип varietas, обеспечивающий создание все новых и новых вариантов на основе изначально заданной мо­дели, по своим конструктивным особенностям абсолютно чужды истории, так как ни бесконечное комбинирование из­начально заданного набора элементов, ни бесконечное варь­ирование изначально заданной модели никак не может при­вести к возникновению целенаправленного поступательного процесса усложнения и усовершенствования. И комбинатори­ка бриколажа, и варьирование varietas могут порождать лишь повторяющиеся, циклические процессы вечного возвращения и вечного пребывания, сущность которых изначально чужда сущности исторического процесса, квинтэссенцией какового можно считать идею прогресса. Зато эта идея конструктивно присутствует уже в самой амбивалентности принципа компо­зиции, который не комбинирует, не варьирует, но отталкива­ется от исходно заданного путем привлечения новых элемен­тов и средств. Собственно говоря, амбивалентность компози­ции заключается в том, что одновременно осуществляется отталкивание от изначально заданного и привлечение принци­пиально нового к тому, от чего осуществлялось отталкивание, или, другими словами, амбивалентность принципа компози­ции может быть сведена к единовременному взаимодействию центробежных и центростремительных сил, в котором, как уже говорилось, явное и сознательное предпочтение отдается центробежным силам, что и порождает в конечном итоге пе­реживание истории.

Конечно же, подобное неравное противоборство центробежности и центростремительности, притяжения и отталкивания не может продолжаться до бесконечности, и рано или поздно неизбежно должен наступить момент, когда возобладавшие силы отталкивания и центробежности приведут к разрыву свя­зи, соединяющей «старую» и «новую» достоверность. Но в та­ком случае «новая достоверность», существующая только за счет отталкивания от «старой достоверности спасения», уже более не сможет осуществлять себя, а это значит, что принцип композиции, работающий на разнице потенциалов «старой» и «новой» достоверности и попросту немыслимый вне двойствен­ности и вне амбивалентности, также не может быть более ре­ализован. Таким образом, неизбежное окончание действия принципа композиции, или конец времени композиторов, из­начально заложено в самом принципе композиции.

После всего сказанного выше можно попытаться ответить на вопросы, поставленные в начале данной главы: как прин­цип композиции, по ряду своих характеристик противореча­щий изначальным интенциям христианства, мог зародиться в самом лоне христианской церкви и как этот принцип на ка­кое-то время мог стать носителем и выразителем христианской идеи? Начнем с того, что уже в самом Евангелии говорится о неизбежности утраты веры и охлаждении любви. Утрата веры и охлаждение любви означают то, что переживание Откровения становится все более опосредованным и все менее актуальным. Таким образом, речь идет об отчуждении Откровения, а смысл отчуждения Откровения заключается в том, что Откровение пе­рестает быть единым всеобъемлющим фактом и превращается в факт истории, или в историческое событие. В актуальном пе­реживании Откровения нет места истории, ибо нет места ис­тории там, где до конца осмыслены и прочувствованы слова: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Когда же раскаленный смысл этих слов начинает выстывать, возникает некая историческая перспектива, позволяющая взглянуть на чаемое с некоторой дистанции. В конечном итоге и воскресе­ние мертвых, и жизнь будущего века вообще уходят за истори­ческий горизонт, Христос превращается в исторический персо­наж, деятельность которого обсуждают Ренан и Толстой, а ис­тория делается единственной актуальной реальностью, с которой имеет дело человеческое сознание.

Таким образом, отчуждение Откровения происходит через посредство Истории, и процесс отчуждения Откровения есть История, ибо у Истории нет иного содержания, кроме отчуж­дения Откровения. Вот почему История — это явление сугубо Христианской Эры, она никогда не имела места и никогда не может иметь места вне христианства. То, что история экстра­полируется на мир, лежащий за пределами христианской тра­диции, есть лишь следствие историоцентризма и евроцентризма, смешивающего понятие истории с понятиями хронографии, историографии, летописания и вообще всякой хронологической информации. И Древний Египет, и Китай, и Индия, и антич­ная Греция дали миру высочайшие образцы хронографии, ле­тописания и историографии, однако это не имеет никакого от­ношения к истории, ибо систематические сведения о разливах Нила, о солнечных затмениях, о сменах царских династий, о завоевании и гибели государств, о победах и поражениях вели­ких полководцев, о стихийных бедствиях и моровых язвах еще не есть история. История есть целенаправленный поступатель­ный процесс, в котором осознанно осуществляет себя свобода, ставшая единственной и высшей целью человека, его высшей достоверностью. Осуществить же себя эта достоверность сво­боды может только в отталкивании от достоверности спасения, а потому достоверность свободы с проистекающими из нее следствиями — стратегией революции, оперативным простран­ством произвола и методом композиции — целиком и полно­стью обусловлена христианством и существует только на почве христианства.

Вот почему, хотя принцип композиции и противоречит из­начальным интенциям христианства, тем не менее он немыс­лим вне христианства, целиком и полностью находится в зоне действия христианства и на определенном этапе своего станов­ления является даже носителем и выразителем христианской идеи. Для того чтобы убедиться в том, что принцип компози­ции есть действительно сугубо христианский феномен, необ­ходимо самым подробнейшим образом рассмотреть взаимоотно­шения композиторской музыки с григорианской системой бо­гослужебного пения, чему и будет посвящено наше дальнейшее исследование. Сейчас же в качестве отправной точки рассуж­дения можно предложить созвездие Рыб как некий небесный аналог интересующей нас проблемы. Соотношение двух рыб. образующих созвездие, по которому проходит точка весеннего равноденствия в нашу эру, может приоткрыть занавес над сложными и противоречивыми взаимоотношениями григориан­ской системы пения и композиторской музыки. И кто знает — быть может, здесь кроется нечто большее, чем просто аналогия. Быть может, здесь мы прикасаемся к тайне взаимоотношений Откровения, Космоса и Истории...

О проблеме новизны

Еще одним удивительным фактом, которому мы переста­ли удивляться, является факт одержимости западноевро­пейского сознания проблемой новизны. Новое окружает нас со всех сторон. Новое — это и среда нашей жизни, и ее субстанция. Мы живем в эпоху Нового или даже Новейшего времени. Половина обитаемого мира носит название Нового Света. Понятие «нового» практически во всех областях челове­ческой деятельности соответствует понятиям правильности, высококачественности и желанности. Что же касается музыки, то начиная со времени Are nova каждая генерация композито­ров выдвигает новую концепцию музыки, причем вся предше­ствующая музыка начинает отвергаться как нечто устаревшее и недостаточно совершенное. В результате создание нового превращается в единственно возможный способ самореализа­ции человека. Перефразируя Декарта, можно сказать: «Я со­здаю новое — следовательно, существую», и эту формулу мож­но считать первой аксиомой западноевропейского сознания. Мы привыкли к такому положению вещей, и нам кажется со­вершенно естественным то, что, только создавая новое, человек обретает подлинное существование. Однако если мы обратим свой взор к Древнему Египту, Китаю, Индии, Греции, Запад­ной Европе первого тысячелетия и к современным традицион­ным культурам, то не найдем и следа подобной абсолютизации нового, скорее наоборот: во всех этих случаях мы столкнемся с абсолютизацией старого. Это значит, что наше отношение к проблеме новизны не является таким уж естественным и само собой разумеющимся, и, чтобы понять его действительную природу, нужно выяснить сначала, как вообще оно могло воз­никнуть и что стояло у истоков такого столь не ординарного яв­ления, как абсолютизация нового.

Конечно же, не так трудно просчитать, что таким приори­тетным отношением к новому западноевропейское сознание целиком и полностью обязано христианству. Уже само нали­чие Ветхого и Нового Заветов превращает понятие новизны в одну из фундаментальных религиозных категорий. Но здесь необходимо провести четкую границу между тем, как катего­рия нового понимается в Откровении и в Священном Писа­нии, и тем, как эта категория начинает трактоваться запад­ноевропейским сознанием в ходе дальнейшего историческо­го развития. В Откровении категория нового есть не столько хронологическое понятие, связанное с появлением чего-то ранее не бывшего, сколько понятие онтологическое, указы­вающее на определенное состояние и качество Бытия. Новое, понимаемое как онтологическая данность, уже более не под­властно ни течению времени, ни хронологии. Новизна Ново­заветного Откровения есть абсолютная и окончательная но­визна. Не может быть ничего нового — вне этой новизны, не может быть никакой истории там, где произошло полноцен­ное восприятие этой новизны.

Сущность этой новизны провозглашена в чеканной форму­ле: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился». Таким обра­зом, новизна как онтологическая данность может быть сведе­на к полному и фундаментальному преображению человечес­кой природы, облекшейся во Христа. «Кто во Христе — тот новая тварь», — говорит апостол Павел, и в этих словах мож­но усмотреть не только указание на сущность новозаветной новизны, но и на необходимое условие ее осуществления, а именно на то, что обновление и преображение человеческой природы есть лишь результат облечения во Христа. Облечение во Христа, или, говоря по-другому, обретение Царства Небес­ного, не дается само по себе, о чем недвусмысленно сказано в Евангелии: «Царство Небесное силою берется, и употребля­ющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12). А это значит, что но­визна как онтологическая данность может оказаться необретенной вследствие недостаточности употребленных усилий или же оказаться утраченной вследствие ослабления усилий. В последнем случае новизна, лишившаяся Христа, перестает быть онтологической, бытийственной данностью и превраща­ется в данность хронологическую или историческую, однако сознание, в котором происходит эта утрата, скорее всего, мо­жет не заметить подмены, но об этом мы будем говорить поз­же, а сейчас нам следует вернуться к новозаветной онтологи­ческой новизне.

Говоря о непреходящей новизне, принесенной Откровением, невозможно миновать проблему личности. Ни одна религия мира, ни одна философская система не ставила вопрос об он­тологическом основании личности на том уровне, на котором он ставится в Новозаветном Откровении. И атман, и нирвана, и дао, и идея метемпсихоза, и греческий аид, и иудейская геенна — все это скорее снятие вопроса о бытийном основании личности, чем решение его. Только Откровение Нового Заве­та приоткрывает тайну личности как вечной реальности, при­чем не тайну какой-то абстрактной идеи личности, но тайну каждой отдельной конкретной личности: «В доме Отца Моего обителей много; а если бы не так, Я сказал бы вам: "Я иду приготовить место вам"» (Ин. 14:2). Бесчисленное множество обителей в доме Отца есть бесчисленное множество ликов веч­ности, предуготованных для бесчисленного множество конкрет­ных личностей с тем, чтобы каждая личность могла узреть саму себя в своем вечном лике через посредство Христа. В этом узрении своего вечного лика и заключается новозаветная тайна личности, и эта тайна приобщения к Бытию совершает­ся только через Христа и только во Христе. Личность, даже только прикоснувшаяся к этой тайне, начинает существовать в совершенно особом пространстве — в иконическом простран­стве, или в пространстве иконы. В этом пространстве каждый сиюсекундный жест, каждое сиюсекундное действие как бы удваивается в вечности, а вечность, в свою очередь, наполня­ет каждый жест и каждое действие. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20), — говорит по этому поводу апос­тол Павел. И именно просвечивание вечного лика Христа в чертах конкретной личности и составляет суть пространства иконы. В каждой новой личности лик Христа просвечивает по-новому, и в бесчисленном множестве новых личностей, раскрывающих бесчисленное множество новых аспектов еди­ного вечного лика, заключается суть принципа varietas, явля­ющегося главным законом, на основании которого разворачи­вается все происходящее в пространстве иконы. Именно бла­годаря этому закону обеспечивается узнавание лика Христа в чертах каждой новой личности, подобно тому как мелодичес­кая модель nоеаn'ы узнается в каждом новом антифоне дан­ного модуса, и именно действие этого закона является прак­тическим и осязательным проявлением абсолютной и оконча­тельной новизны Откровения.

Но и принцип varietas, и пространство иконы, и порожда­емая этим пространством абсолютная новизна могут существо­вать только там, где личность прозревает свой вечный лик во Христе, где человек, облекшийся во Христа, становится новой тварью во Христе. Личность, начинающая утрачивать Христа, неизбежно утрачивает свою причастность к вечности и к Бы­тию, она теряет свое онтологическое основание. Но посколь­ку личность, утрачивающая свои бытийные корни, не может ни нормально функционировать, ни нормально жить вообще, то ей Приходится искать новое онтологическое основание, и такое основание личность находит в себе самой. Личность, нашедшая онтологическое основание в самой себе, самоутверждающаяся, самоценная личность вступает в совершенно особые отношения с Бытием и с вечностью: отныне и Бытие, и вечность такая личность должна обеспечивать или даже завоевывать себе сама, и это завоевание осуществляется путем утверждения сво­ей неповторимости. Для личности, нашедшей онтологическое основание в себе самой, уже не нужно узревать некий вечный лик, таинственно присутствующий в ней, равно как и в бесчис­ленном множестве других личностей; для такой личности необ­ходимо обнаружение и осознание индивидуальных неповтори­мых черт, присущих только ей и отличающих ее от всего про­чего множества личностей. Такое утверждение собственной неповторимости создает вокруг себя пространство, в корне от­личное от пространства иконы, и этим новым пространством является пространство произвола. В этом пространстве каждый сиюсекундный жест, каждое сиюсекундное действие абсолю­тизируются в самих себе и укореняются в вечности и в Бытии именно в силу своей небывалой новизны и неповторимости. Конкретное же возникновение новизны и неповторимости обес­печивается принципом композиции, выполняющим роль меха­низма, предназначенного для производства новых и неповтори­мых структур.

Таким образом, решая проблему новизны, мы столкнулись с фактом существования двух типов личности: личности, пола­гающей онтологическое основание во Христе, и личности, по­лагающей онтологическое основание в себе самой. Действия личности, полагающей онтологическое основание во Христе, осуществляются в пространстве иконы, где лик Христа рас­крывает свои бесчисленные аспекты в бесчисленном множе­стве личностей посредством принципа varietas. Действия лич­ности, полагающей онтологическое основание в себе самой, осуществляются в пространстве произвола, где вкоренение в вечность и в Бытие происходит путем утверждения неповтори­мых индивидуальных черт личности, закрепляемых специаль­но создаваемыми структурами при помощи принципа компози­ции. Эти типы личности находятся между собой в определенных хронологических и функциональных отношениях. Пришествие Спасителя в мир, его страсти и искупительная жертва создали условия для возникновения новой реальности — личности, пола­гающей онтологическое основание во Христе и знаменующей собой полное обновление человеческой природы. Ослабление интенсивности переживания, данного в Откровении, истонче­ние веры и охлаждение любви, предсказанные в Евангелии, создают предпосылки для появления нового типа личности — личности, забывающей Христа и полагающей онтологическое основание в себе самой. Таким образом, личность, полагаю­щая онтологическое основание во Христе, не только появляет­ся много раньше по времени, чем личность, полагающая онто­логическое основание в себе самой, но и во многом предопре­деляет сам факт ее существования, ибо и возникновение, и становление личности, полагающей онтологическое основание в себе самой, происходит за счет отталкивания от личности, по­лагающей онтологическое основание во Христе, и даже за счет угасания последней.

Здесь уместно напомнить приводившуюся уже цитату из Хайдеггера: «Освобождение отданной в Откровении достовер­ности спасения отдельной бессмертной души есть одновремен­но освобождение для такой достоверности, в которой человек сам собой может обеспечить себя назначением и задачей». Если достоверностью личности, полагающей онтологическое основание во Христе, является спасение, то достоверность личности, полагающей онтологическое основание в себе самой, может быть определена как свобода. На практике же не может быть свободы самой по себе. Для реализации идеи свободы не­обходимо нечто, по отношению к чему свобода может проявить себя как свобода. Достоверность свободы реализуется и осоз­нает себя только в отталкивании от достоверности спасения, и самоутверждение достоверности свободы происходит за счет ис­тончения и угасания достоверности спасения. Вот почему и до­стоверность свободы, и личность, полагающая онтологическое основание в самой себе, и пространство произвола, в котором такая личность осуществляет свои действия, и принцип компо­зиции, обеспечивающий фиксацию неповторимости индивиду­альных черт, завоевывающих личности, и вечность, и бытие, — все это возможно только на почве христианства, в контексте христианства и притом в противоборстве с христианством.

Возвращаясь к проблеме новизны в свете всего сказанно­го, можно констатировать, что существуют две концепции но­визны, или два независимых друг от друга переживания ново­го. Суть новозаветной новизны заключается в том, что вечный лик Христа проступает каждый раз по-новому в каждой новой личности, чем и приобщает ее к вечной новизне и к Бытию. Новизна этого рода обеспечивается принципом varietas. Суть Нововременной западноевропейской новизны заключается в том, что каждая новая личность заявляет о своей принципиаль­ной новизне через демонстрацию своих неповторимых индивидуальных черт, чем и утверждает себя в вечности и в Бытии. Новизна этого рода обеспечивается принципом композиции. Эти две противоположные концепции новизны, или две пара дигмы новизны, хотя и противостоят друг другу, но все же объединяются меж собой общей идеей новизны. Они подобны двум рыбам, объединенным общим для них созвездием Рыб. Однако есть нечто третье, что противостоит этим противопо­ложным парадигмам новизны, и этим третьим является состо­яние сознания, при котором любое вторжение нового воспри­нимается не только как нарушение цельности Бытия, но, мо­жет быть, даже как утрата Бытия самого по себе.

Это состояние сознания существовало в мире до прише­ствия Христа, принесшего обновление и спасение падшей при­роде человека. Оно существовало все то время, на протяжении которого нововременная парадигма новизны реализовала себя за счет отталкивания от парадигмы новозаветной новизны. Продолжает оно существовать и в наше время, и причем не просто существовать, но и оказывать заметное влияние на за­падноевропейское сознание, почти что полностью утратившее реальные связи с христианской основой своего существования. Это состояние сознания присуще как великим культурам древ­ности, так и традиционным культурам современности. Оно яв­ляется той постоянной данностью, на фоне которой разворачи­вается мистерия новозаветной и нововременной парадигм но­визны. В первой части данного исследования уже достаточно подробно говорилось о том, что целью таким образом органи­зованного сознания является корреляция с космосом, стратеги­ей — ритуал, оперативным пространством — канон, методом структурной организации — бриколаж. Сейчас же нам следует обратить внимание лишь на то, что с точки зрения такого ри­туализированного сознания, осуществляющего себя в про­странстве канона через посредство бриколажа, любая новизна будет восприниматься как нарушение ритуала и канона, а ста­ло быть как посягательство на основополагающие начала Бы­тия. Это отнюдь не означает, что такому сознанию не приходит­ся сталкиваться с новым, — подобных столкновений избежать невозможно, однако вполне возможно, — и механизмы ритуа­ла обеспечивают эту возможность — преодолевать и нейтрали­зовать новое путем приведения этого нового в соответствие с архетипическими моделями. Само собой разумеется, что такое неприятие нового и выросшее на его основе искусство преодо­ления и нейтрализации нового делают абсолютно невозможным возникновение принципа композиции. Вот почему ни великие культуры древности, ни традиционные культуры современно­сти не знают ни фигуры композитора, ни композиторских ме­тодик обработки звукового материала. Такое положение имеет место не в силу того, что эти культуры не дозрели еще до уров­ня композиторской идеи, но просто потому, что внутренняя природа этих культур изначально исключает саму возможность принципа композиции. То, что в наше время композиторы мо­гут появиться среди китайцев, арабов или индусов, отнюдь не опровергает всего сказанного выше. Чтобы там ни говорили, но европеец, генетически связанный со своей — пусть уже еле тлеющей — культурой, всегда будет относиться к композитор­ским успехам китайцев и индусов точно так же, как аутенти­ческие китайцы и индусы будут относиться к успехам «блед­нолицых» мастеров йоги и тай-дзи.

Для того чтобы убедиться в том, что принцип композиции никак не может быть выведен из принципа бриколажа и что никакое перерождение или вырождение бриколажа никогда не приведет к возникновению принципа композиции, в то время как перерождение принципа varietas может создать ус­ловия для возникновения композиторской методики, нужно вернуться к уже разбиравшимся нами в первой части функ­циональным отношениям структуры и события. Взглянув с этой точки зрения на принцип бриколажа и принцип компози­ции, мы обнаружили, что соотношения события и структуры в этой паре функционально противоположны: в бриколаже собы­тие является средством, а структура целью, в композиции же наоборот — структура является средством, а событие целью. Эта изначальная функциональная противоположность прин­ципа бриколажа и принципа композиции делает абсолютно невозможной какую-либо связь или преемственность между этими принципами.

Несколько иначе дело обстоит в паре varietas–композиция. Как уже говорилось, в принципе varietas структура и событие находятся в состоянии синергийного синтеза. Это значит, что структура и событие служат одновременно и средством, и це­лью друг для друга, или, образно выражаясь, «омывают ноги друг другу». Однако синергийный синтез — это такое явление, которое держится на тонком равновесии функционального рав­ноправия события и структуры, и это равновесие может быть нарушено в том случае, если один из членов этого функцио­нального отношения начинает однозначно приписывать себе функцию цели. Именно это и происходит, когда личность пе­рестает полагать свое онтологическое основание во Христе и полагает его исключительно в себе самой, и именно с этим связаны истончение веры и охлаждение любви, предсказан­ные в Евангелии. Но что стоит за распадом синергийного син­теза и за присвоением функции цели одному из членов функ­ционального отношения? При ближайшем рассмотрении за этим стоит перерождение принципа varietas в принцип компо­зиции, ибо когда структура и событие перестают служить друг другу одновременно и средством, и целью, как это имеет ме­сто в принципе varietas, и когда функция цели отнимается у структуры и однозначно присваивается событию — именно тогда принцип varietas и перерождается в принцип композиции. Таким образом, принцип композиции может быть понят как продукт распада принципа varietas, а это значит, что фигура композитора и сама идея композиции могут возникнуть толь­ко в рамках христианской традиции, породившей принцип varietas. Из сказанного становится также ясно, что необходи­мость создания нового, являющаяся неотъемлемым свойством принципа композиции, коренится в новизне, принесенной Но­возаветным Откровением. И хотя здесь речь идет о фундамен­тальном перерождении самой сущности новизны, все же обус­ловленность и зависимость композиторского новаторства от новизны Нового Завета просматривается вполне отчетливо. И теперь нашей задачей будет подробнейшее и скрупулезное рас­смотрение процесса возникновение принципа композиции на фундаменте разрушающегося принципа varietas.