«Перемены соразмерны с Небом и Землей и потому могут полностью охватить Дао Неба и Земли...

Дата: 2025-06-02; Просмотры: 12

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Уподобляешься Небу и Земле и потому не противо­действуешь;

знаниями охватываешь всю тьму предметов-сущ­ностей, а Дао уравновешиваешь Поднебесную, и потому не ошибаешься...

[Переменами] охвачены преображения Неба и зем­ли, и ничто не пропущено;

вмещены и завершены все предметы сущности, и ничто не потеряно;

постигнуто Дао дня и ночи, и дано знание,

потому как у духов-божеств нет сторон (подобшя, так и у Перемен нет тела (формы)»[87].

В конечном итоге, именно в Дао источник двойствен­ности, что напрямую напоминает о «Дао Дэ цзин».

Таким образом, твердое, постоянное, вместо кото­рого здесь стоит Дао, служит неотъемлемым атрибу­том Перемен, а это в свою очередь предполагает идею последовательности и вездесущности. Мы видим, что Перемены присутствуют и в большом, и в малом, об­наруживают себя и в событиях космического масшта­ба, и в человеческом сердце. Из всеобъемлющего ха­рактера Дао, вмещающего и макрокосм, и микрокосм, в «Каноне Перемен» следует представление о человеке как центре событий: личность, осознающая свою от­ветственность, может быть на равных с силами космо­са — Небом и Землей. Именно это имеется в виду, когда говорится о возможности влиять на Перемены. Разумеется, оказывать влияние дано только тому, кто следует вместе с Переменами, а не идет против них. Так как в потоке Перемен всходят все семена, туда можно бросить и свое. Знание законов Перемен учит, как обращаться с семенами, как влиять на ход вещей, и не только этому. На посаженное семя можно влиять в ходе его роста, но влияние будет тем сильнее, чем ближе к времени посадки, а угадавший момент про­растания семени станет хозяином его судьбы. И здесь снова на ум приходит отрывок из «Дао Дэ цзин», в котором выражены сходные мысли.

Таким образом, в той мере, в какой личности, осоз­нающей свою ответственность, дано влиять на ход ве­щей, изменчивость перестает быть коварной нераспо­знаваемой западней, становясь органическим миропо­рядком, который находится в согласии с человеческой природой. Поэтому человеку отводится далеко не нич­тожная роль. В установленных пределах он не только господин своей собственной судьбы, но также в состо­янии вмешиваться в события, далеко выходящие за границы его собственной сферы. Но прежде всего не­обходимо осознать положенный тебе предел и не пре­тендовать на большее. Именно этой цели служит «Ка­нон Перемен», в котором собран опыт древности и людей мудрости нескольких эпох.

ДBA
ОСНОВНЫХ
ПРИНЦИПА

Говоря о роли постоянства или надежности в принци­пе Перемен, мы процитировали определение: «Пере­мены — это неизменное». В непосредственно данном чувствам неиссякающем потоке Перемен постоянство играет роль упорядочивающего принципа, который обеспечивает устойчивость в приливах и отливах собы­тий. С постижением этого принципа человек, отказы­ваясь от бездумного отождествления себя с природой, перестает быть игрушкой в ее руках — на сцену выхо­дит мыслящее сознание. Осознание того, что является постоянным в потоке природы и жизни, становится первым шагом к абстрактному мышлению. Познание регулярности в движении небесных тел и в смене вре­мен года создает основу для систематического упоря­дочения событий, а концепция постоянства в Переме­нах открывает путь осмысленным действиям. Посто­янство, таким образом, освобождает человека от господства природы и заставляет его принять на себя ответственность за свои поступки.

Одновременно с этим понятием в картину мира включается система отношений. Перемены, хотя и не абсолютны по своему характеру, никогда не бывают хаотичными. Они разворачиваются не случайно, как узоры сменяются в калейдоскопе, но проявляются от­носительно фиксированных точек незыблемого миро­порядка.

В картине мира, отраженной в ранних слоях «Ка­нона Перемен», понятие постоянства в Переменах неотделимо от идеи полярности. Две прямо противо­положные точки задают пределы в циклах Перемен. В европейской терминологии это можно описать как вве­дение в систему категории времени, благодаря коорди­натам которого и появляется устойчивость в Переме­нах. Для древних китайцев пространство всегда трех­мерно. Наряду с длиной и шириной столь же очевидным казалось существование глубины. Более того, именно это измерение пространства играло в китайской куль­туре главную роль.

Противопоставление верха и низа встречается не только в «Каноне Перемен». Мы находим его и в наи­более древних дочжоуских частях «Шу цзин» («Кано­на писаний») и «Ши цзин» («Канона стихов») и, ко­нечно же, на гадальных костях и древней бронзе. Противопоставление «верх-низ» не исчерпывается оп­ределением их позиций в пространстве. С самого нача­ла подчеркивается их соотнесенность. Верх и низ — не изолированные сущности, они связаны друг с другом и воздействуют друг на друга, что очевидно из надписей на гадальных костях и из песен, о древнем происхож­дении которых говорит предшествование того, что внизу, тому, что вверху. В этих текстах понятия верха и низа часто вводятся вместе с третьим словом, характеризу­ющим их взаимосвязь. Например, «Верх и низ пребы­вают в согласии» или «Верх и низ следуют друг за дру­гом». Таким образом, у нас есть документальные доказательства существования этого понятия при ди­настии Шан[88], и не приходится сомневаться, что по­явилось оно еще раньше.

Противопоставление верха и низа может быть на­полнено самым различным содержанием. В связи с характером документов, в которых эта антитеза встре­чается в ее наиболее ранней форме, отношение поляр­ности часто осмысляется как социальное. Вверху пра­витель, а внизу народ. Это же отношение выражается — и мы вряд ли погрешим против истины, предположив, что этот пласт смысла даже древнее — в полярности космическо-религиозного характера, а именно в про­тивопоставлении Неба и Земли, которое впоследствии было, вероятно, перенесено на общественное устрой­ство. Небо обычно представлено словом тянъ, которое до сих пор используется в этом значении; что же каса­ется Земли, используется не современное слово ди, а более древнее — ту.

Тянъ Ту Ди

Здесь мы касаемся древнейших религиозных про­зрений китайской культуры. Понятие Неба, вне всяко­го сомнения, гораздо древнее династии Шан. Уже в эпоху Ся[89] тянъ, небо, означало не только небесный свод, но естественным образом ассоциировалось с тво­рящей силой Неба. Следовательно, это слово выража­ет, при переводе на язык нашей культуры, древнейшее из известных нам в Китае представление о Боге. На­сколько антропоморфен был первоначальный образ, в настоящее время сказать невозможно. Из формы иеро­глифа можно заключить, что на первый план выдвига­лись атрибуты огромности и величия, то есть везде­сущности и всемогущества, или, лучше сказать, высшей творящей силы. Тем не менее, довольно рано с этим понятием стало связываться личностное начало. Иначе невозможно понять институт жертвоприношений Небу. Очень рано, возможно еще при династии Ся и в лю­бом случае до начала Чжоу, личностное начало приобрело конкретную форму: самые далекие и наиболее почитаемые предки были приравнены Небу. Однако акцент ставился не на личностном характере Бога, а на правильном отношении к нему, естественно выраста­ющем из почтительности к прародителям и идеи пре­емственности жизни. Поэтому, каким бы конкретным ни был образ нашего Творца как Отца на небесах, отож­дествление предков с Небом не означало персонифи­кации Бога. Это явствует хотя бы из того факта, что никаких изображений божества того времени не было найдено.

По сравнению с периодом Ся культура династии Шан представляется более сложной. С подъемом шан-ского государства в китайской картине мира появля­ются сильно отличающиеся от прежних идеи. Шанцы были более убежденными тотемистами, чем их пред­шественники. Мать стояла ближе к ним, чем отец, и потому неудивительно, что при Шанах появилось но­вое, более антропоморфное представление о Боге, ко­торый теперь обозначался словом ди, «владыка», обо­значавшем как божество, так и обожествленного пра­вителя. Позже это слово было включено в понятие «император» — хуан-ди, «Divus Augustus». В шанских памятниках слово ди также противопоставляется Зем­ле. Но представление о неантропоморфном Небе не исчезло бесследно при Шанах и было восстановлено в своих правах в период раннего Чжоу.

Много дискуссий велось о сходстве и различиях между древнекитайскими и христианскими представ­лениями о Боге. Первые иезуитские миссионеры были заинтересованы в их максимальном сближении. Тогда их миссия свелась бы к возвращению китайцев к соб­ственному наследию, к отвращению их от более новых порочных идей. Однако китайцы не приняли эту точку зрения, и Рим в конце концов также выразил неодоб­рение подобной тактики.

Спор о том, был ли в Древнем Китае монотеизм в христианском понимании, представляется бессмыслен­ным хотя бы потому, что жертвоприношения в те дав­ние времена приносили не только Небу. Насколько позволяют судить исторические данные, даже в самом глубоком прошлом китайцы также поклонялись Зем­ле, а в период Шан ставили ее выше Неба.

Кроме того, само слово «Земля», ту, указывает не только на конкретную вещь или вещество, но также и на божественную природу. В древнейшей идеограмме Земля изображена в виде кургана — священного мес­та жертвоприношений. Несмотря на твердо установ­ленный факт, что в течение шанского периода и вплоть до наших дней жертвы приносили силе женской при­роды, существуют многочисленные свидетельства о бо­лее раннем восприятии Земли как мужского начала. Унаследовав идею Неба от своих предшественников, шанцы, судя по всему, первыми соединили это поня­тие с его противоположностью, и, таким образом, по­лярность Неба и Земли заняла свое место в китайском представлении о космосе.

Шэ

Божественная сущность Земли проявляется в ее производящей силе. Это видно из другой идеограммы — шэ, в которой к ту, «Земле», добавлен ключ, обозначающий духовное начало и, шире, от­кровение. Откровение Земли состоит именно в силе роста, в которой заключен ее дух и которой поклоняются у алтаря Земли, назван­ного поэтому шэ. Позже иероглиф шэ становится одним из знаков независимости, а также симво­лом китайского общества. Общество (в социальном смысле) — это шэ-хуй, объединение собравшихся у алтаря, это узы, связующие земледельцев, которые ближе всего к Земле, дарующей плодородие.

Становится очевидным, что противостояние и вза­имодействие верха и низа во всех возможных значени­ях должны быть отражены в древних китайских источ­никах. Противоположность этих понятий встроена в систему «Канона Перемен» и создает определенную структуру в согласии с неким организующим принци­пом. Этот процесс, однако, проникнут динамизмом. Полярность связана не с жестко заданными полюсами, вокруг которых разворачивается циклическое движе­ние, скорее она задает своего рода «магнитное поле», определяющее Перемены и по сути вызывающее их. Здесь перед нами предстает еще одна сторона поляр­ности, выраженная в противостоянии полов. Земля — это женское начало, а Небо — мужское; мать-Земля противопоставлена отцу-Небу. Конечно, оппозиция «мужское-женское» восходит к очень давним време­нам. Она встречается уже в надписях на гадальных костях и в других ранних источниках, где выражается через мужское и женское начала в животном мире — самца и самку. Мужское первоначально изображалось как земля-животное, животное в его отношении к земле, а женское воспринималось как животное, связанное с изменениями, сущность, приносящая с собой метамор­фозы. Эти значения, и в особенности слово «самка», «женственное», позднее играли важную роль в филосо­фии, например у Лао-цзы.

Представление противостояния полов в виде пары конкретных животных известно с очень раннего вре­мени и встречается в том числе и в «И цзин». Симво­лом мужского принципа здесь выступает дракон, а женского — кобыла. Сведение дракона и лошади в пару, которое нам кажется весьма странным, объясня­ется архаическими мифологическими представления­ми. Дракон не чужд и нашей мифологии, и, вероятно, символизм дракона формировался в нашей культуре в тех же сферах человеческой психики, что и в Китае. Но в структуре нашей культуры это существо заняло совершенно другое место. Для нас, как и для китайцев, дракон воплощает мужской принцип — чтобы его уми­лостивить, ему отдают прекрасных девственниц. У нас с драконом ассоциируется консервативность, склонность к длительному обладанию — дракон охраняет сокро­вища. Это свойство, вероятно, присуще животной при­роде, поскольку и в Китае дракон, случается, занят ох­раной сокровищ. Но могущество дракона для нас вы­ражается в безудержной ярости, которая, подобно буре, сметает все на своем пути. Мы призываем святого Ге­оргия или солнечного героя, Зигфрида, чтобы они сра­зили дракона. В Китае же дракона не убивают, а пыта­ются удержать там, где необходима и полезна его по­ражающая сила. Дракон символизирует прорыв, очищение через грозу. Это божественный символ вре­менной власти, которой облечен Сын неба. Только не на своем месте — что также иногда случается в Ки­тае — дракон представляет угрозу, силу, которую сле­дует подавить.

Сдерживающая дракона противоположность — это кобыла. Лошадь была одним из первых прирученных животных. Лошадей можно использовать без особого принуждения, но вместе с тем они сохраняют прису­щий им характер, не променяв его — подобно соба­кам — на рабскую зависимость от человека. Лошади одновременно и полезны, и естественны. Поэтому смир­ная кобылка становится противоположностью буйно­му дракону. Эта замечательная пара, богатая символи­ческими значениями, снова и снова воплощается в выразительных образах. Например, при дворе тайско­го владыки Мин-хуана (713—755) перед императором в день его рождения проводили танцующих кобыл, чтобы привлечь драконов, без которых государь теряет свое могущество.

Таков образ кобылы в «Каноне Перемен». Однако древний символ оказался заслонен более поздним ми­фом, и произошло весьма характерное изменение зна­чения на противоположное. Поэтому жеребец стал олицетворять мужской принцип, а женский в этом случае передается через послушную, мягкую корову. Феникс, который позже также часто встречается в паре с драконом, имеет, по всей видимости, более позднее происхождение. Вероятно, мать, Кунь, позаимствовала этот атрибут у одной из своих дочерей, Ли (31-й знак в «И цзин»).

Животные эти в действительности — всего лишь символы напряжения, возникающего между полами, в котором, в свою очередь, проявляется противополож­ность основных космических сил. В «Каноне Перемен» это напряжение находит и более абстрактное выраже­ние, например в паре Цянь и Кунь. Эти понятия уже почти лишены мифологического содержания и привя­заны к позициям знаков гуа. Оба слова с трудом под­даются переводу, но, пожалуй, «Творящее» и «Воспри­нимающее» подходят лучше всего, так как в них схвачены важные идеи активного, действующего, и того, на что воздействуют. Отношение между Цянь и Кунь является основополагающим уже в самых ранних сло­ях книги, а в более поздних становится постоянным предметом теоретизирования. Например, в «Великом комментарии» говорится:

«Цянь и Кунь — в них глубочайший смысл Перемен! ТВОРЯЩЕЕ и ВОСПРИНИМАЮЩЕЕ задают ряд, и Перемены устанавливаются в нем Если разрушить Цянь и Кунь, то не в чем будет появиться Переменам; а если Пере­менам невозможно появиться, то ТВОРЯЩЕЕ и ВОСПРИ­НИМАЮЩЕЕ сойдут на нет»[90].

«Цянь, ТВОРЯЩЕЕ, — это высшая Упругость [Кре­пость ] Поднебесной, его Дэ действует постоянно в Пе­ременах [с легкостью] и тем самым познается опас­ность.

Кунь, ВОСПРИНИМАЮЩЕЕ, — это высшая Податли­вость в Поднебесной, его Потенция действует посто­янно в простейших переходах и тем самым познаются препятствия»[91].

С типичной для китайского мышления склоннос­тью к систематическому упорядочиванию древние вклю­чили в эту пару противоположностей и другие аспек­ты. Некоторые из них мы затронем позже, но в общем и в целом все сводится к противоположности Инь и Ян. Эти понятия также восходят к глубокой древнос­ти. Как полярные силы их стали воспринимать очень давно, еще в те времена, когда женский принцип гла­венствовал над мужским. Концепция передавалась и развивалась в течение многих поколений и закончен­ную форму приобрела только в последней трети дина­стии Чжоу.

В древнем написании иероглифы, которые обозна­чают эти понятия, отличаются от современных — позд­нее к обеим был добавлен один и тот же ключ, «склон горы». Первоначально иероглиф Инь состоял из идео­граммы «облако» и, следовательно, означал «затенение», «темное». Кроме того, с образом ассоциировалась идея воды, дающей жизнь всему сущему. Иероглиф Ян изоб­ражал хвост буйвола или же вымпел, развевающийся на солнце. Таким образом, он означал нечто «сверкаю­щее в лучах», яркое. В этой пиктограмме также содер­жится значение власти, поднимающей свое знамя как символ социального превосходства, и это дополнитель­ное значение также не было утеряно. С ключом, обо­значающим склон горы, Инь означает «затененный склон», то есть северный склон, в то время как Ян указывает на освещенную сторону, южный склон. По отношению к речной долине Ян будет означать свет­лую северную сторону, а Инь — тенистую южную сто­рону. Так слова используются в современном языке, и это может служить хорошим примером присущей им смысловой относительности.

Инь Ян

В значении «светлого» и «темного» оба понятия присутствуют уже в древнейшем слое «И цзин»[92], а в «Туань чжуань», «Комментарии к Суждениям» они получают символическое осмысление. В позднейших слоях становятся явными и другие возможные пони­мания. Так, в «Си цы чжуань» говорится:

«Перемены соразмерны с Небом и Землей и потому могут полностью охватить Дао Неба и Земли...

Смотря вверх, созерцаешь небесный узор; смотря вниз, наблюдаешь структуры Земли Так познаешь при­чины темного и ясного. Приходишь к истоку начала и обращаешься к концу. По этому познаешь уроки рожде­ния и смерти В Ци семени — предметы-сущности, а в странствующих душах хунь — изменения. По этому познаешь состояние духов-бесов, гуй, и духов-божеств, шэнь»[93].

«То, что дает завершенность образам, называется Цянь; то, что подражает образцам, называется Кунь»[94].