Литература Киевской Руси

Дата: 2025-06-02; Просмотры: 12

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Литература Киевской Руси на первых же порах своего суще­ствования достигла высокой степени развития, что соответ­ствовало высокому уровню общей культуры Киевского государства. Высота его культуры сказалась, помимо народ­но-поэтического и литературного творчества, и в памятниках цер­ковного зодчества, большей частью сохранившихся до нашего времени (киевская София, София новгородская, Спас черниговский и др.), а также зодчества гражданского (княжий дворец, воздвигнутый в Киеве в X в., киевские Золотые ворота), и живописи (фрески киевской Софии, новгородской церкви Спаса Нередицы), и в музыкальном искусстве, и в блестящих достижениях древне­русского художественною ремесла.

Культурный расцвет Киевской Руси подготовлен был всем предшествовавшим развитием культуры восточных славян, о кото­ром свидетельствуют памятники материальной культуры начиная ещё с VI в., но быстрому росту её содействовало приобщение Руси в конце X в. к христианству, диктовавшееся государственными и общественными потребностями феодализировавшегося государ­ства. Одновременно с принятием христианства на Руси заведено было школьное обучение. Летопись сообщает о том, что Владимир после возвращения из Греции в Киев «нача поимати у нарочитые чади дети и даяти нача на учение книжное». Как правильно ука­зывает Б. Д. Греков, «учение книжное» было не простым обуче­нием элементарной грамотности, а чем-то гораздо более сложным и серьёзным, приближавшимся к системе обучения в греческих школах '. «Учение книжное» получило у нас дальнейшее развитие при Ярославе Мудром, великом книголюбце, организаторе школы в Новгороде для трёхсот детей.

Только допустив, что в Киевской Руси широко было поставлено школьное дело, можно понять, каким образом в очень короткий срок, через несколько десятилетий после принятия христианства, на Руси возникли такие замечательные литературные памятники, как древнейший летописный свод или «Слово о законе и благо­дати» священника, впоследствии митрополита Илариона, а также такие выдающиеся по языку и по богатству образных средств самостоятельные русские переводы с греческого, как перевод «Иудейской войны» Иосифа Флавия.

ДРЕВНЕЙШЕЕ ЛЕТОПИСАНИЕ

На самой заре нашего письменного творчества у нас возникает летописание, которому суждено было стать в идейно-политическом отношении господствующим и ведущим явлением в русской лите­ратуре старого времени. Очень раннее возникновение летописного дела на Руси является лучшим показателем высоты культурного уровня, достигнутого древней Русью спустя небольшой промежу­ток, протекший со времени, когда русская народно-поэтическая культура стала стремительно обогащаться культурой книжной.

Живой интерес русского человека — ещё в самые отдалённые времена — к своему историческому прошлому очень показателен для характеристики духовного облика образованного русского человека, во все эпохи стремящегося познавать настоящее путём сопоставления его с прошлым. Ни в какой другой литературе ле­тописание не занимало такого большого места и не играло такой большой роли, как в русской. Ни прочие славянские литературы, ни литературы европейского Запада не создали ничего равноцен­ного нашей летописи. Такой видный для своего времени знаток древнерусского летописания, как немецкий учёный Шлецер, кото­рого трудно заподозрить в пристрастии к русской культуре, обо­зрев древние иностранные летописи, в том числе и немецкие, писал: «Теперь пусть сравнят беспристрастно русское богатство с бедно­стью всей верхнесеверной истории; Нестерову древность с моло­достью скандинавов, прочих славен и венгров; полноту и связь в русской истории с отрывками других; её правдивость и важность с легкомысленными выдумками первых скандинавских, славенских и венгерских временников и всеми их продолжениями до XVI сто­летия!.. Долгое время Нестор остаётся единственным летописате-лем между своими сотоварищами». И далее: «Нестор, ещё раз повторяю, на всём этом обширном поприще есть один только настоящий, в своём роде полный и справедливый (выключая чу­дес) летописатель» '.

Метод составления летописи заключался в том, что отдельные лица, в большинстве принадлежавшие к княжеско-боярской или к монастырской среде, записывали те или иные события, свидетелями которых они были или о которых они от кого-либо слы­хали. Эти записи вместе с легендами, повестями или сказаниями о различных лицах или событиях были сведены в отдельные своды, в дальнейшем пополнявшиеся и видоизменявшиеся до тех пор, пока не составился тот первый дошедший до нас свод, который носит заглавие: «Се повести времяньных лет, откуду есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуду Руская земля стала есть». Этот свод дошёл до нас в позднейших летопис­ных памятниках, где он вошёл в соединение с последующими сводами. Старшими и наиболее ценными списками таких летописных памятников являются: Лаврентьевский 1377 г., содержащий в себе вслед за «Повестью временных лет» севернорусский лето­писный свод, повествующий преимущественно о событиях в Суз­дальской Руси до 1305 г., и Ипатьевский, написанный в 20-х годах XV в. и, помимо «Повести временных лет», заключающий в себе южнорусский свод, рассказывающий главным образом о событиях в Киевской и Галицко-Волынской Руси и доводящий изложение до 1292 г. В списке XIII—XIV вв. дошла до нас Новгородская первая летопись старшего извода, излагающая судьбы северо-за­падной Руси. Ни первоначальные летописные записи, ни повести, легенды и сказания в записях долетописной редакции, ни, наконец, древнейшие своды, предшествовавшие «Повести временных лет», до нас не дошли.

Вопрос о генезисе ранних летописных сводов до сих пор ещё не может считаться окончательно решённым, несмотря на суще­ствование большой литературы, посвященной изучению летописей. Наиболее ценными работами по этому вопросу являются труды А. А. Шахматова '. Он с несомненностью установил и доказал, что «Повесть временных лет» не является древнейшим летописным сводом. В этом убеждает нас как сопоставление её с Первой Нов­городской летописью, в основе которой лежит свод более древний, чем «Повесть временных лет», так и наличие в самой «Повести» очевидных вставок, нарушающих логическое развитие рассказа. Путём последовательного вычитания вставок и изменений из ле­тописных текстов, предшествовавших составлению «Повести временных лет», Шахматов пришёл к следующим выводам, по необ­ходимости, разумеется, в той или иной мере гипотетическим. В 1039 г. в Киеве в связи с учреждением митрополии был состав­лен Древнейший Киевский свод, доведённый до 1037 г., под кото­рым сделана была запись о покровительстве Ярослава книжному и переводческому делу. На основе этого свода, а также Новгород­ской летописи 1036 г. возник в 1050 г. Древний Новгородский свод. В 1073 г. в Киево-Печерском монастыре трудами игумена Никона составляется Первый Киево-Печерский свод, вобравший в себя Древнейший Киевский свод 1039 г., дополненный кое-каки­ми вставками и продолженный статьями о событиях, начиная с кончины Ярослава Мудрого (1054). Около 1095 г. Первый Киево-Печерский свод, дополненный Древним Новгородским сво­дом и его продолжением, материалом не дошедшего до нас жития Антония Печерского, греческого Хронографа и Паримийника, составил Второй Киево-Печерский свод, иначе Начальный свод, как назвал его Шахматов, когда он ещё не предполагал существо­вания предшествующих сводов. Начальный свод лёг в основу «Повести временных лет», имевшей три редакции.

Возникновение русского летописания необходимо связывать с ранним проявлением на Руси народного самосознания. Приняв христианство в его византийской форме, Русь подвергалась опас­ности попасть в зависимость от византийской церковной иерархии и тем самым от византийской государственной власти, поскольку византийская иерархия являлась проводником политических домо­гательств Империи.

При Ярославе Мудром, в пору государственного и культурного усиления Руси, эта зависимость не могла не сознаваться как противоречившая государственным интересам русского народа. Ярослав для поднятия авторитета русской церкви добился учреж­дения в Киеве в 1039 г. высшей церковной организации — митро­полии — сперва во главе с митрополитом греком, а потом, в 1051 г., даже во главе с митрополитом из русских — выдающимся про­поведником Иларионом. С той же целью он добился у Византии канонизации двух своих братьев, Бориса и Глеба, убитых третьим его братом Святополком.

Для идеологического обоснования стремления Руси к церков­ной и политической независимости от Византии, по инициативе Ярослава, и создаётся в конце 30-х годов XI в. (быть может, в начале 40-х) древнейший летописный свод, вобравший в себя ещё до этого возникшие записи, отдельные статьи, предания и легенды. Мы не можем с большей или меньшей точностью определить, каков был состав этого наиболее раннего летописного свода. Во всяком случае, он содержал в себе ряд статей церковного характера, ста­вивших задачу укрепить идею о независимом от Византии утвер­ждении христианства на Руси и о религиозном равноправии «новых людей», т. е. приобщённого к христианству русского народа, с ви­зантийскими христианами. Следует полагать, что уже в этом древнейшем своде излагалась и светская история Руси в значитель­ной степени на основании устных преданий, эпических народных песен и легенд'. Уже здесь лексическое и образное богатство русского литературного языка нашло своё воплощение. Не в мень­шей мере сказалась тут и идейная высота первого обобщающего исторического произведения древней Руси, поставившего себе за­дачу упрочить церковный и тем самым политический авторитет Русской земли как равноправной со всеми другими землями.

Возникнув при киевской митрополии, летописание не нашло тут благоприятной почвы для своего дальнейшего развития, так как в конце концов в киевской митрополии возобладало греческое влияние. Летописное дело возобновляется в Киево-Печерском монастыре, возникшем в 1051 г. и сразу же ставшем средоточием русской национальной идеи в её борьбе с византийскими притяза­ниями и в стремлении отстоять независимость русской церкви от византийской иерархии. Это был монастырь, организованный его основателями — монахами, в большинстве, видимо, выходцами из городских верхов — без участия княжеской власти и киевских митрополитов — греков. Благодаря этому он чувствовал себя на первых порах независимым по отношению и к светской и к духов­ной власти и смело выступал как оппозиционная сила против той и другой, когда они нарушали интересы Русской земли. Так, Кие-во-Печерская летопись неоднократно обличала князей за их меж­доусобия, последствием которых было усиление степных кочев­ников, пользовавшихся княжескими раздорами и причинявших тяжёлые бедствия русским людям. Деятельный участник киево-печерского летописания в начальную пору его развития, печерский инок Никон, прозванный «великим», подпав под княжескую опалу, дважды должен был бежать в Тьмутаракань, где он основал мона­стырь и где собирал специально тьмутараканские известия и пре­дания, введённые им в летописный свод, завершённый в 1073 г. Нужно думать, что инициативе и собственной работе Никона должно быть приписано то высокое идейное звучание Первого Киево-Печерского свода, которое обнаруживается и в патриотиче­ском отношении его к своей земле, к её чести и достоинству, и в за­ботах летописца о благополучии русского народа, интересами ко­торого часто пренебрегали князья в своих корыстных расчётах.

Ещё большей оппозиционностью по отношению к поведению князей, не заботящихся о благе народа, проникнут Начальный, или Второй, Киево-Печерский свод, доводящий изложение собы­тий до 1093 г., когда разразилось опустошительное половецкое нашествие на Русь. Это тяжёлое событие совпало с восшествием на киевский престол князя Святополка Изяславича, не оказав­шего половцам надлежащего отпора, за что летописец обруши­вается на него с суровыми упрёками, обвиняя его в том, что он пренебрегал интересами народа «несытства ради, богатства и на­силия ради». Оппозиция корыстным князьям особенно проявляется в предисловии к этому своду, где тогдашним князьям, не пеку­щимся о Русской земле и попустительствующим своей дружине, притесняющей народ, противопоставляются прежние князья, ра­девшие о её благе и процветании. Порицая нерадивых князей, Начальный свод, как и предыдущие, не только не выступал в прин­ципе против княжеской власти, но, наоборот, всячески её поддер­живал в её положительных действиях — в интересах единства и крепости русской государственности.

В качестве важного источника сведений, приводимых в На­чальном, Втором Киево-Печерском своде, следует назвать родовые предания, которые сообщены были составителю свода новгородцем Яном Вышатичем, точно так же, как одним из таких источников для Первого Киево-Печерского свода послужили родовые преда­ния, сообщённые его отцом Вышатой '.

В 1098 г. происходит примирение Святополка с Киево-Печер-ским монастырём. Святополк, будучи принуждён в борьбе с мо­настырём уступить ему, с тех пор оказывает поддержку как самому монастырю, так и печерскому летописанию. Ликвидация враждебных отношений между князем и монастырём приводит к тому, что дальнейшее летописание утрачивает свой оппозицион­ный по отношению к князю характер и летопись становится бла­гожелательной к Святополку. В таком именно духе составлена около 1113 г., видимо Нестором, монахом Киево-Печерского мо­настыря, первая, не дошедшая до нас редакция «Повести вре­менных лет». Когда после смерти Святополка (1113) киевский престол занял Владимир Мономах, враждебно относившийся к Свя­тополку, он перенёс летописание в соседний с Киево-Печерским свой княжий Выдубецкий монастырь, игумен которого Сильвестр в 1116 г. переработал несторову редакцию «Повести временных лет», преимущественно в той её части, которая повествовала о княжении Святополка (1093—1113). В этой переделке личность Святополка отодвинута в тень, зато выдвинута личность Владими­ра Мономаха особенно благодаря его энергичной борьбе с полов­цами. Редакция эта лучше всего сохранилась в Лаврентьевской летописи. К 1118 г. относится третья редакция «Повести времен­ных лет», сохранившаяся лучше всего в Ипатьевской летописи. Изложение в ней заканчивается 1117 г.².

Она, видимо, составлена была также в Выдубецком монастыре неизвестным редактором ³.

Характеризуя далее древнейшее русское летописание, мы ис­ходим из текста «Повести временных лет», в самых существенных своих особенностях отразившей длительный процесс становления первого дошедшего до нас летописного свода.

Русская летопись, как и огромное большинство других памят- * ников древнерусской литературы, проникнута определённой публицистической тенденцией. «Рукой летописца,— пишет А. А. Шахматов,— управлял в большинстве случаев не высокий идеал далёкого от жизни и мирской суеты благочестивого отшель­ника, умеющего дать правдивую оценку событиям, развёртываю­щимся вокруг него, и лицам, руководящим этими событиями,— оценку религиозного мыслителя, чающего водворения царства божия в земельной юдоли,— рукой летописца управляли политиче­ские страсти и мирские интересы; если летописец был монахом, то тем большую свободу давал он своей пристрастной оценке, ко­гда она совпадала с интересами родной обители и чернеческого стада, её населявшего» '. Далее Шахматов указывает на то, что многие монастыри были связаны с тем или иным князем уже при самом своём основании, и поэтому они становились «вотчинными архивами и политическими канцеляриями князя». Не представлял в этом отношении исключения и относительно наиболее независи­мый Киево-Печерский монастырь, время от времени заявлявший протесты против политики отдельных князей, но в конце концов подчинившийся княжеской власти и морально её санкционировав­ший. Со своей стороны князья, блюдя свои политические интере­сы, оказывали определённое воздействие на общее направление летописного дела и на освещение в летописи исторических фактов в желательном для данного князя смысле.

Основная политическая тенденция, пронизывающая летопись, сводится к утверждению идеи единства Русской земли, осуще­ствляемого князьями рюрикова дома.

Несмотря на неизбежную пристрастность оценок летописца, идея славянского единства, с одной стороны, и идея общности целей и интересов всей Русской земли — с другой, проходят в ле­тописи через всё изложение событий. «Замечательно,— говорит Ключевский,— что в обществе, где сто лет с чем-нибудь назад ещё приносились идолам человеческие жертвы, мысль уже училась подниматься до сознания связи мировых явлений. Идея славянско­го единства в начале XII в. требовала тем большего напряжения мысли, что совсем не поддерживалась современной действительно­стью». И далее Ключевский подчёркивает, что для XI—XII вв. характерно «пробуждение во всём обществе мысли о Русской зем­ле как о чём-то цельном, об общем земском деле как о неизбежном, обязательном деле всех и каждого, о котором так часто говорят и князья и летописцы»¹.

Русская летопись, начиная с древнейшей поры, проникнута высокой идеей служения родной земле, заботой о её благополу­чии, ревностным отношением к её чести и достоинству. У русского летописца сильно чувство родины и сознание кровного единства всех русских племён. В своём патриотическом отношении к Русской земле он умеет подниматься над частными, эгоистическими и пре­ходящими интересами до высоты сознания интересов общерусских. К этому побуждают его, в первую очередь, задачи обороны Руси от внешних врагов, посягающих на её целостность и единство. Тут он отражает те настроения, которыми жили передовые обществен­ные слои Киевской Руси, когда «киевлянин всё чаще думал о чер-ниговце, а черниговец о новгородце и все вместе о Русской земле, об общем земском деле» ². Свои мысли о благе родной земли лето­писец влагает большей частью в уста князей, иногда их советников, «смысленных» мужей, и со своей стороны с благожелательностью говорит почти всегда лишь о тех князьях, которые пекутся о своей земле и которые, как Владимир Мономах, являются «добрыми страдальцами за Русскую землю».

Призывы постоять за родную землю, «поберечь» её находят себе в летописи часто прекрасное стилистическое выражение, дости­гающее порой большой словесной выразительности и художествен­ной чеканки речи. Ярослав Мудрый в своём предсмертном завеща­нии детям, призывая их жить в мире и любви, предупреждает, что в противном случае они погубят сами себя и «землю отець своих я дед своих, юже налезоша трудомь своим великым» (1054). «Мужи смысленные» обращаются с такими словами к князьям Владимиру Мономаху и Святополку, враждующим друг с другом в пору половецких набегов на Русь: «Почто вы распря имата межи собою? А погании губять землю Русьскую; последи ся уладита, а ныне поидита противу поганым любо с миром, любо ратью» (1093). Южные князья на Любечском съезде говорят друг другу: «Почто губим Русьскую землю, сами на ся котору (распри) дею-ще? А половци землю нашю несуть розно и ради суть, оже межю нами рати; да ныне отселе имейся в едино сердце и блюдем Рускые земли» (1097). Мать Владимира Мономаха и митрополит Никола, отправившись в качестве послов к Владимиру, просят его: «Мо­лимся, княже, тобе и братома твоима, не мозете погубити Русь-скые земли; аще бо возмете рать межю собою, погании имуть радо-ватися и возмуть землю нашю, иже беша стяжали отци ваши и деди ваши трудом великим и храбрьствомь, побарающе по Русь-скей земли, ины земли приискываху, а вы хочете погубити землю Русьскую». И в ответ на это Владимир Мономах, расплакавшись, сказал: «Поистине отци наши и деди наши зблюли землю Русь­скую, а мы хочем погубити» (1097), и внял обращенной к нему просьбе.

Все эти цитаты взяты из «Повести временных лет». Сходные по духу и выражению слова найдём и в Киевской летописи и в ле­тописи Галицко-Волынской, явившихся органическим продолже­нием «Повести временных лет».

Стояние за Русскую землю — до страдания и смерти за неё — неразрывно связывается в летописи с сознанием рыцарской чести и жаждой воинской славы, вдохновляющих на подвиг и на борьбу, а также с уважением к доблестным традициям отцов и дедов. «Поискати отець своих и дед своих пути и своей чести» — таков завет потомкам и наследникам тех, кто своими ратными подвигами крепил и возвеличивал Русскую землю.

Через всю летопись проходит настойчивая проповедь брато­любия среди князей и единения их в борьбе с внешними врагами. Образцовый пример братской любви дан уже в летописной повести «Об убьеньи Борисове», излагающей обстоятельства гибели Бориса и Глеба от руки их старшего брата Святополка.

Ярослав Мудрый завещал своим сыновьям жить в любви и мире и, поручая свой киевский стол старшему сыну Изяславу, говорит ему: «Если кто захочет обидеть брата своего, ты помогай тому, кого обидят». В дальнейшем летописец с горестью говорит о том, что сыновья Ярослава нарушили завещание отца, по дья­вольскому наущению стали враждовать между собой и пошли друг на друга войной. И всё же, когда на Всеволода Ярославича обру­шилась беда и он потерпел поражение от половцев, то, придя к брату Изяславу в Киев, он находит у него горячее сочувствие и поддержку: «Брат, не тужи,— говорит ему Изяслав,— видишь, что со мною приключилось: первое — не выгнали ли меня и не разграбили ли моё имущество? И второе — в чём я провинился, когда изгнан был вами, братьями моими? Не блуждал ли я по чужим землям и не лишился ли имущества, не сделав никакого зла? И ныне, брат, не будем тужить. Если будет нам часть в Рус­ской земле, то обоим, если лишимся, то оба. Я сложу голову свою за тебя».

В летописи нашла своё отражение классовая борьба, происхо­дившая в Киевском государстве. Так, под 1068 г. рассказывается о восстании народных масс в Киеве, вызванном поражением трёх русских князей Ярославичей — Изяслава, Всеволода и Святосла­ва — в их столкновении с половцами на реке Альте. Изяслав и Всеволод после этого бежали в Киев, а Святослав — в Чернигов. «Люди киевские» прибежали в Киев, собрали вече на торгу и по­требовали от Изяслава дать им оружие и коней, чтобы биться с половцами. Князь отказал им в этом. Киевляне недовольны были не только князем, но и его воеводой Коснячком и двинулись к его двору, но не нашли там Коснячка. Затем восставшие разделились на две части: одна пошла освобождать из тюрьмы заключённого там полоцкого князя Всеслава, в котором народ видел защитника своих интересов, а другая пошла на княжеский двор и стала воз­буждённо препираться с Изяславом. Дружина, охранявшая его, советовала ему заманить Всеслава и убить его, но Изяслав отказал­ся сделать это. Когда Всеслав был освобождён, Изяслав вместе с Всеволодом бежали, а Всеслав сел на киевском столе. Княжеский двор был разграблен, и восставшим досталось множество золота, серебра, денег и шкур. Между тем Изяслав, который бежал в Поль­шу, с поляками подошёл к Киеву. Всеслав, пользуясь темнотой, бросил оборонявшее город войско и бежал в Полоцк. Оставшись без своего предводителя, киевляне вызвали Святослава из Черни­гова и Всеволода и заставили их вступить в переговоры с Изясла­вом, чтобы предотвратить нападение поляков на Киев, угрожая в противном случае сжечь город и уйти в Греческую землю. Взяв с собой небольшой отряд поляков, Изяслав послал впереди себя сына Мстислава, очень жестоко расправившегося с теми, кто освобо­дил Всеслава: семьдесят человек он убил, других ослепил, третьих погубил без вины, даже не расследовав дела. Восстание было подавлено; киевляне с поклоном приняли своего князя, об изгна­нии которого они пожалели ещё тогда, когда узнали, что он с поляками идёт на Киев. Торг, где собиралось вече, Изяслав перенёс на гору, где жила княжеская аристократия и где легче мог быть дан отпор недовольным, если бы они вновь подняли восстание.

Летописец прямо не выказывает своего отношения к восстав­шим киевлянам, но, судя по всему, он на их стороне прежде всего потому, что побудительной причиной восстания было стремление защитить Киевскую землю от степных врагов, причинивших пер­вый серьёзный урон русским силам. Он очень сочувствует осво­бождению Всеслава из тюрьмы и тому, что тот сел на киевском столе: заключив в тюрьму Всеслава, Изяслав нарушил данное ему крестное целование, за что, по словам летописца, должен принять наказание и в нынешнем и в будущем веке. Говоря о расправе сына Изяслава с киевлянами, летописец также косвенно выражает осуж­дение по этому поводу, когда указывает на то, что Мстислав погу­бил иных невинных, даже без суда над ними.

Гораздо более определённую позицию занимает летописец (и притом позицию прямо противоположную) по отношению к крестьянскому мятежу под предводительством волхвов. В «Пове­сти временных лет» под 1071 г. рассказывается о том, что, когда в Ростовской земле случился голод, пришли из Ярославля два вол­хва, объявившие, что всякие запасы — хлеб, мёд, рыбу, меха — скрывают богатые женщины. И идя вверх по Волге, волхвы уби­вали много женщин, заподозренных в сокрытии запасов, а запасы присваивали себе. Когда подошли к Белоозеру, то с волхвами оказался уже отряд в триста человек. Случилось тут быть воеводе князя Святослава Яну Вышатичу. Узнав, что волхвы — смерды его князя, он потребовал от сопровождавших их, чтобы они были выданы, но его не послушались. Тогда Ян вместе с отроками смело двинулся против мятежников. Завязалась схватка, угрожавшая жизни Яна, мятежники отступили и принуждены были выдать Яну волхвов. С ними у него завязывается спор о вере, во время кото­рого волхвы защищают богомильский догмат о сотворении тела человека сатаной, а души его богом и заявляют, что веруют они в антихриста, сидящего в бездне. Ян, велев избить волхвов и вы­дернуть им бороды, отдал их в руки родственников убитых ими матерей, жён и дочерей. Волхвы были убиты и повешены на дубах, получив от бога наказание по заслугам, как сообщает об этом с большим удовлетворением летописец. Судя, между прочим, по своей принадлежности к богомильской ереси, волхвы выражали настроение оппозиционно настроенного крестьянства. Летописец непримиримо относится к еретикам, откликнувшимся на народное бедствие, но не уважающим христианской веры.

Под тем же годом рассказывается в летописи о появлении вол­хва, очевидно, также причастного к богомильству, в Новгороде при князе Глебе. Волхв и тут возбудил мятеж, чуть было не приведший к убийству епископа. И когда отличавшийся самообладанием епи­скоп предложил тем, кто верит в волхва, идти за волхвом, а тем, кто верит в крест, идти за епископом,— оказалось, что за еписко­пом пошли только князь и его дружина, а все «людие» пошли за волхвом, «и бысть мятежь велик межю ими». Но когда Глеб убил топором волхва, люди разошлись. Рассказ заканчивается настави­тельным замечанием летописца, что волхв погиб, телом и душой предавшись дьяволу.

В третьей редакции «Повести временных лет» под 1113 г. уже без каких бы то ни было сопроводительных соображений летописца сообщается, что, когда после смерти князя Святополка Владимир Мономах отказался занять киевский стол, киевляне как раз в это время разграбили двор тысяцкого Путяты и ростовщиков. Киев­ская знать пригрозила Мономаху, что, если он будет упорствовать в своём отказе, мятежники пойдут грабить ещё невестку князя, и его бояр, и монастырь. После этого Владимир сел на киевском столе.

Для начального периода русской истории в распоряжении ле­тописца не было достаточного фактического материала, и он дол­жен был пользоваться преданиями, легендами, эпическими сказа­ниями о прошлом, песенной традицией, возникавшей в связи с теми или иными памятными историческими лицами и событиями. «Аскетический взгляд на жизнь наших монахов-летописцев,— пи­шет Вс. Миллер,— не отвратил их пера от языческого периода Руси. Они с чувством патриотизма и с глубоким интересом относи­лись к этому языческому прошлому, гордились удачными походами варяжских князей-язычников на православную Византию, униже­нием православного царя. Они старались восстановить отдалённое прошлое по народному преданию, по киевской саге о первых князьях» '.

С другой стороны, ввиду отсутствия древнейших записей про­изведений нашей народной поэзии, многие страницы начальной части «Повести временных лет» позволяют нам составить себе представление о характере русского народно-поэтического творче­ства древнейшей поры. Прав был Буслаев, говоря о том, что «за неимением древнейших памятников чисто народной русской поэзии достаточно одних этих сказок Несторовой летописи, чтобы соста­вить довольно полное обозрение древнерусского народного эпоса»². Действительно, целый ряд летописных рассказов, относящихся к самой ранней эпохе русской истории, выдаёт своё народно-поэти­ческое происхождение.

Значительная часть повествовательного материала летописи в большей или меньшей степени отличается всеми признаками по­этического изложения, ведущего своё происхождение главным образом от фольклора. Порой художественные достоинства этого материала очень незаурядны. Возникнув в существеннейшей своей доле независимо от летописи, он был использован ею уже в готовом виде, подвергшись специальной обработке под рукой редакторов летописных сводов; но отдельно от летописной компиляции он до нас не дошёл, знакомимся мы с ним только по летописным сводам, и этим обусловливается большая ценность летописи с точки зрения специально историко-литературной.

В отличие от византийских хроник, начинающих изложение от «сотворения мира» и далее переходящих к истории еврейского народа, «Повесть временных лет» начинается с рассказа о раз­делении земли между сыновьями Ноя и смешении языков после вавилонского столпотворения. Вслед за тем речь идёт о выделении из племени сына Ноя, Иафета, славянского народа, одной из вет­вей которого, племени полян, преимущественно уделяют внимание первые страницы «Повести». Как бы введением к истории Русской земли, точнее — племени полян, является легенда о посещении апостолом Андреем Киева и Новгорода. Проповедуя в Синопе и придя в Корсунь (Херсонес), Андрей, узнав, что близ Корсуня находится устье Днепра, захотел Днепром пойти в Рим. Подни­маясь вверх по реке, он остановился под горами на том месте, где позднее основан был Киев, и сказал ученикам своим, что на этих горах воссияет благодать божия, будет создан большой город со многими церквами. Благословив горы и водрузив на них крест, Андрей продолжал свой путь вверх по Днепру и пришёл «в слове-ны», в то место, где ныне стоит Новгород. Там он поражён был обычаем жителей мыться в жарко натопленных банях и при этом хлестать себя прутьями почти до бесчувствия; ему непонятно было, почему люди сами себя мучат. Об этом он рассказал в Риме, и слу­шавшие дивились его рассказу.

Древнейшие русские памятники, в том числе «Слово о законе и благодати» Илариона и, по-видимому, предшествовавшие «Повести временных лет» своды, не только ничего не говорили о посещении апостолами Руси, но, наоборот, ставили в заслугу Владимиру принятие им христианской веры, несмотря на то, что апостолы никогда по Русской земле не ходили и, следовательно, никак не подготовили русских людей к крещению. Мало того, в самой «По­вести временных лет», в рассказе о первых мучениках — варягах, принесённых в Киеве в жертву языческим богам, в противоречие с легендой о посещении Руси апостолом Андреем, говорится сле­дующее: «Аще бо и телом апостоли не суть сьде были, но учения их акы трубы гласять по вселеней в церквах». Дальше в рассказе о крещении киевлян передаются жалобы дьявола, которого креще­ние русских прогоняет с насиженного места, где он рассчитывал жить постоянно, «яко сьде ни суть учения апостольска, ни суть ведущие бога». Нужно думать, что легенда об Андрее была поз­днейшей вставкой, которую редактор «Повести воеменных лет», как видим, не согласовал с последующим изложением. Вряд ли, однако, есть основания вслед за М. Д. Присёлковым ' и В. М. Ист-риным² толковать эту легенду как выражение грекофильских тенденций русского летописца, тем более что апостол Андрей, как к конечной цели своего путешествия, направляется в Рим, т. е. в по­ру составления летописи в католический центр. Правильнее, наобо­рот, ставить её в связь с тенденцией русской церкви эмансипиро­ваться от византийской опеки. Смысл её, очевидно, таков, что ещё до того, как Византия официально приобщила Русь к христианству, фактически Русь приближена была к нему учеником Христа, его апостолом, авторитет которого был в глазах летописца, разумеется, нисколько не ниже авторитета византийской церкви. Так именно осмыслял легенду об Андрее в XVI в. Иван Грозный в споре с пап­ским послом Антонием Поссевином, склонявшим его к соединению с католической церковью: Грозный указывал на то, что русские приняли христианство не от греков, а от самого апостола Андрея. На то же указывал грекам столетием позже иеромонах Арсений Суханов, посланный царём Алексеем Михайловичем в Грецию по церковным делам ³.

Рассказав о пути апостола Андрея из Херсонеса в Рим через Русь, легенда как раз стремилась убедить в том, что ещё в апо­стольские времена Русь получила то зерно христианства, которое лишь позднее взращено было при помощи греков.

В то же время легенда, созданная в пределах Киева, проник­нута явно ироническим, насмешливым отношением к новгородцам: пребывание Андрея на юге Руси ознаменовалось лестным для южан предсказанием его о том, что над будущим Киевом воссияет бла­годать божия, посещение же апостолом Новгородской земли не вызвало у него ничего, кроме воспоминания о несуразном, на его взгляд, обычае самоистязания в банях. Любопытно, что позже в пределах Новгорода, для опровержения компрометирующей его легенды, создаётся другая легенда, умалчивающая о банях и гово­рящая о проповеди Андрея в Новгороде и об оставлении им там своего жезла. Литературным источником легенды о посещении апостолом Андреем Киева и Новгорода могли быть так называе-* мые «Апостольские обходы», рассказывавшие о странствиях апо­столов с проповедью по разным землям.

Видимо, наша легенда отразилась впоследствии в рассказе ли­вонского историка XVI—XVII вв. Фабриция о том, что монахи одного доминиканского монастыря, терпя нужду, обратились к папе с просьбой о вспомоществовании. Папа, прежде чем удовле­творить просьбу монахов, отправил к ним своего легата, чтобы тот посмотрел, как они подвизаются. Монахи напоили папского посла пивом, а затем повели его в баню, где он увидел приблизительно то же непривычное для южанина усердное парение, какое видел апостол Андрей в Новгороде. Посол заключил, что монахи умерщ­вляют свою плоть, о чём и сообщил папе, после чего доминикан­ские монахи получили от папы вспомоществование, о котором они перед ним ходатайствовали¹.

Непосредственно вслед за легендой об апостоле Андрее рас­сказывается о трёх братьях — предводителях родов у полян — Кии, Щеке и Хориве и сестре их Лыбеди. Братья построили го­род, который по имени старшего брата назвали Киевом. Тут же опровергается слух, будто Кий был перевозчиком: если бы он был перевозчиком, он не ходил бы в Царьград и не был бы принят с честью царём; нет, Кий был не перевозчиком, он княжил в роде своём. В этом сказании даёт себя знать отзвук доваряжской версии о происхождении княжеской власти на Руси: эта власть связы­вается не с рюриковым домом, осевшим первоначально в Новго­роде, а с княжеским родом, утвердившимся в Южной Руси, в пле­мени полян. Одновременно сказание является отражением распро­странённого фольклорного мотива о трёх братьях — основателях городов, лежащего в основе, например, сербской песни об основа­нии тремя братьями города Скадра. Осмысление географических названий через приурочение к ним живых персонажей, от которых идут эти названия,— обычное явление в области древних преданий. О радимичах и вятичах летописец рассказывает, что они происхо­дят от двух братьев — Радима и Вятка; позже основание Харькова связывалось с именем мифического Харька.

Говоря далее о народах, воевавших со славянами, летописец упоминает об обрах, ходивших на греческого царя Ираклия и едва его не победивших. Особенно тяжело от обров приходилось славянскому племени дулебов: если обрину куда-либо нужно было ехать, он впрягал в телегу не коня или вола, а трёх, четырёх или пятерых дулебских жён, и так мучили обры дулебов. Были обры телом велики и умом горды, заключает летописец, и бог истребил их, и перемерли они все, и не осталось ни одного обрина; есть и теперь поговорка на Руси: «погибоша, аки обре; их же несть племени, ни наследка». Обры — авары, воинственное племя, тес­нившее славян и окончательно разгромленное Карлом Великим. В славянских языках обр означает великан, исполин (чешское obr, польское olbrzym). Народные предания о великанах, обречённых на погибель, принадлежат к числу общераспространённых. Рас­пространены в устном народном творчестве и легенды о запрягании поработителями женщин. Отзвуком этих легенд является сообще­ние украинской летописи Велички (нач. XVIII в.) о том, что поляки запрягали в плуги женщин — матерей, сестёр и жён. О ко­роле венгерском Стефане существовало предание, что он после победы над поляками заставил их распахивать поле победы, на котором потом насадил буковый лес (отсюда название местности — Буковина); о Романе Галицком ходил рассказ, что он запрягал литовцев, отчего и возникла поговорка: «Романе, худым живеши, литвою ореши».

Воспользовавшись для начальных страниц «Повести временных лет» источником, написанным в сочувственном для полян духе, летописец характеризует полян как племя тихое и кроткое, относя­щееся с уважением к снохам, сестрам, матерям и родителям, имею­щее брачные обычаи. Судя по тому, что говорится о полянах, они были христиане. В противоположность им древляне, радимичи, вятичи, северяне и кривичи изображаются как язычники, живущие «звериньским образом», «скотьски», убивая друг друга, употребляя в пищу всё нечистое и срамословя перед отцами и снохами. Браков у них не было, а девиц, предварительно сговорившись с ними, они умыкали во время игрищ, сопровождавшихся плясками и бесовски­ми песнями, и было у них по две и по три жены. По мертвецам творили они тризну, а потом сжигали их на костре.

Образцом для таких этнографических экскурсов летописи, по­мимо устных преданий, послужило описание нравов и быта раз­личных народов, данное в Хронике Георгия Амартола и приводи­мое летописцем вслед за тем, как он рассказал об обычаях славян­ских племён.

Продолжая повествование о полянах, летописец сообщает, что после смерти Кия, Щека и Хорива на полян пошли хазары и по­требовали от них дань. Поляне дали по мечу от дыма, т. е. от жилища. Когда хазары отнесли эту дань своему князю и старей­шинам, сказали старейшины хазарские: «Нехорошая это дань, князь; мы победили их оружием, заострённым с одной стороны, т. е. саблями, а их оружие обоюдоострое, меч; будут они брать дань с нас и с других стран». И от себя летописец прибавляет, что так на самом деле и сбылось; сказали хазары не по своей воле, а по божьему повелению: как погибли египтяне от Моисея, хоть сначала евреи были в подчинении у египтян, так и хазары сперва сами владели, а потом ими стали владеть; так владеют хазарами русские князья и доныне. Это предание по самому своему складу представляет несомненный отзвук песни, сложившейся, однако, уже после того, как русские освободились от владычества хазар Об этом можно судить хотя бы по тому, что несколько ниже в «По­вести временных лет» говорится о том, что поляне безропотно пла­тили хазарам дань по белке от дыма.

До сих пор изложение в «Повести временных лет» не приурочивалось к каким-либо годам. Вслед за этим находим первое такое приурочение (852), связанное с началом царствования визан­тийского императора Михаила, когда «начался прозывати Руская земля». При этом царе, сообщает летописец, русские приходили в Царьград, как об этом говорится в греческом летописании. Вслед за этим в «Повести временных лет» отмечаются основные хроно­логические вехи по летосчислению от «сотворения мира». Дальней­шие сведения уже сообщаются под определённым годом, причём в ряде случаев мы имеем пустые года, т. е. такие, которые обозна­чены, но не заполнены никакими известиями. Остальная часть «Повести временных лет» излагает тенденциозную легенду о при­звании северными русскими славянами варяжских князей во главе с Рюриком, возникшую в княжеско-боярскои среде вследствие клас­совой борьбы, рассказывает о занятии Киева воеводами Рюрика Аскольдом и Диром, о княжении Олега, Игоря, Ольги, Святосла­ва, Ярополка, Владимира, Ярослава и других князей вплоть до Святополка II. Здесь использован в очень большой мере материал народно-поэтических преданий и литературно-сказочных мотивов. С легендой о трёх братьях — Кии, Щеке и Хориве, родоначальни­ках племени полян, мы встречались выше; славянское предание говорило также о Лехе, Русе и Чехе, родоначальниках трёх сла­вянских племён.

Народно-поэтические предания об Олеге преимущественно на­ходятся в связи с его походом на Царьград и его смертью от своего коня. Олег направляется на Царьград со множеством народов, на конях и на кораблях; кораблей у него было 2000. Придя к Царь-граду, он побил много греков и причинил им много зла. Затем он велел своим воинам поставить корабли на колёса и на кораблях при попутном ветре пошёл к городу. Греки испугались и попросили пощады, обещая платить Олегу какую угодно дань. Они вынеслп ему пищу и вино, но Олег не принял угощения, потому что оно было отравлено. Греки испугались и сказали: «Это не Олег, а свя­той Димитрий послан против нас богом». И дали греки Олегу по уговору на 2000 кораблей по 12 гривен на человека, а в каждом корабле было по 40 воинов, и дали греки ещё дань на русские го­рода — на Киев, на Чернигов, на Переяславль, на Полоцк, на Ростов и на Любечь и на прочие города; договор был скреплён клятвой: греки целовали крест, а русские клялись по русскому за­кону своим оружием и своими богами — Перуном и Волосом, скотьим богом. Вслед за текстом договора Олега с греками гово­рится о том, что Олег велел руси, т. е. киевлянам, приготовить шёлковые паруса, а славянам, т. е. новгородцам,— полотняные и, повесив в знак победы щит на вратах Царьграда, двинулся в обратный путь. В пути паруса новгородцев были изодраны вет­ром, и они, решив, что полотно не годится для их парусов, прибегли к своим старым холстинам. И пришёл Олег в Киев, неся с собой золото, шелка, фрукты, вина и всякие драгоценные ткани. И про­звали люди Олега вещим, так как были они язычники и невежды.

Как указал в своё время ещё Костомаров, в подробностях этого рассказа очень сильно дают себя знать следы народно-поэтических преданий. Тут и обычное в героических песнопениях перечисление народов, отправляющихся с Олегом на Византию, и частью даже таких, которые ему не были подчинены, и огром­ное количество олеговых кораблей, на каждом из которых по 40 че­ловек — цифра также обычная в устнопоэтических сказаниях, и на­ходящее себе параллели в фольклоре установление кораблей на колёса, и отравленные пища и питьё, фигурирующие во многих народных сказаниях, и обильная дань с побеждённых, и символи­ческий знак одержанной победы — щит на вратах Царьграда. На­конец, в эпизоде с парусами, когда незадачливые новгородцы терпят неудачу,— отзвук того же иронически-насмешливого отно­шения киевлян к новгородцам, какое мы встретили и в легенде о посещении Русской земли апостолом Андреем и какое здесь, как и там, является отражением мотивов исторического фольклора.

Общеизвестна летописная легенда о смерти Олега от своего коня, использованная в пушкинской «Песни о вещем Олеге». В основе легенды лежит идея о неизбежности рокового конца для незаурядной личности, вознесённой судьбой и избалованной уда­чами. Смысл её в том, что человеку, как бы ни был он мудр и могуществен, не миновать тяжёлой расплаты за свою самона­деянность и пренебрежение к установившимся нормам жизни. Судьба Олега та же, что и Васьки Буслаева, пренебрегающего предсказанием бабы залесной, перепрыгивающего через запрет­ный бел-горюч камень и убивающегося до смерти, или Алексан­дра Македонского, отравленного в расцвете его жизненных сил и успехов, как рассказывает повесть о нём. Олег, заслуживший в народе прозвание «вещего», сродни и вещему полоцкому князю Всеславу, поминаемому автором «Слова о полку Игореве» и вы­звавшему припевку певца Бояна: «Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда божия не минути».

Легенда об Олеге находит себе близкую параллель в сканди­навском сказании о гибели от своего коня Факси норвежского витязя Орвара-Одда, по сказанию, большую часть жизни провед­шего на Руси. С уверенностью можно говорить, что в данном слу­чае сказалось влияние русской легенды на скандинавскую, а не наоборот. На это же указывал в 80-е годы прошлого столетия А. А. Куник, утверждая, что на Одда «были перенесены отдель­ные черты первого киевского князя, который сам довольно рано сделался лицом романтических сказаний» '.

Что касается основной темы легенды о смерти Олега от своего _коНЯ — пророчества о смерти героя от животного или предмета, принадлежащего герою, то эта тема знакома фольклору многих народов, в том числе славянскому и скандинавскому.

Сознавая, очевидно, соблазнительность рассказа о власти над человеком прорицаний волхва, летописец вслед за этим рассказом приводит из Хроники Георгия Амартола сообщение о силе волхво-вания, обнаруженной при римском императоре Домициане волхвом Аполлонием Тианским.

Под 945 и 946 гг. рассказывается о смерти Игоря и о том. как жена его Ольга отомстила виновникам гибели своего мужа — древлянам. В первом рассказе, являющемся отзвуком дружинного сказания, прежде всего изображаются взаимоотношения князя и дружины. Дружина Игоря стала жаловаться ему на то, что дружинники одного из его воевод — Свенельда — снабжены ору­жием и одеждой, а они голы, и предложили князю пойти с ними за данью: «ты добудешь и мы». Послушался Игорь дружины, пошёл на древлян и, взяв с них дань, отпустил большую часть своих вои­нов, а с малой дружиной вновь отправился к древлянам, чтобы взять с них новую дань. Услышав о новом приходе Игоря, древля­не порешили с князем своим Малом: «Повадится волк к овцам, то вынесет всё стадо, если не убьют его; так и этот: если не убьём его, то всех нас погубит». Не послушался Игорь предупреждения древлян, и они убили Игоря и дружинников его. После смерти Игоря древляне через своих послов предлагают Ольге выйти за­муж за их князя Мала. Ольга притворно соглашается принять предложение древлян, на деле же затаивает месть против них. Сначала она умерщвляет древлянских послов, одних засыпав зем­лёй в яме, других уморив в зажжённой бане, третьих перебив после того, как они опьянели. Четвёртая месть Ольги состояла в том, что, потребовав от осаждённых ею в Искоростене древлян по три голубя и по три воробья и пообещав после этого снять осаду, она велела привязать к птицам серу и затем выпустила их. Птицы, вернувшись в свои гнёзда, сожгли весь Искоростень, а бежавших из города древлян Ольга велела своим воинам частью перебить, частью взять в рабство, на остальных же наложила большую дань. Все четыре рассказа о мести Ольги написаны в живой форме художественно­го эпического повествования и обильно уснащены диалогической речью.

В летописной трактовке Ольга — образ мудрой женщины, на­делённой красотой, сильной волей, настойчивостью и находчи­востью. Она — преданная супруга, дорогой ценой заставившая врагов своего мужа заплатить за расправу с ним, попечительная мать, устроительница Русской земли, отважная воительница и — после крещения — столп христианской веры, первая в русском княжеском роде принявшая крещение, жадно, «аки губа напаяема», слушающая в Царьграде поучение патриарха и по возвращении на Русь становящаяся, по выражению летописи, духовной «началь­ницей» Русской земли, предтечей её христианского обновления. Светящаяся среди язычников, как бисер в грязи, как луна в ночи, она подобна «деннице перед солнцем и заре перед светом».

В характеристике Святослава, сына Ольги, проступают отзвуки эпического сказания, сложенного, несомненно, в идеализировавшей князя дружинной среде. Он, по летописи, «легко ходя, аки пардус, войны многи творяше; ходя же, воз по собе не возяше, ни котьла, ни мяс варя, но, потонку изрезав конину ли, зверину ли или говя­дину, на углех испек, ядяше; ни шатра имеяше, но подклад (потник под седлом) постлав и седло в головах; такоже и прочий вой его вси бяху. И посылаше к странам, глаголя: «хочю на вы ити». В ле­тописи Святослав выступает едва ли не как самый воинственный русский князь. Война — его обычная стихия. Одним своим именем он наводит страх на врагов: печенеги разбегаются в разные сто­роны, услышав, что на них идёт Святослав. Он одолевает хазар, вятичей, дунайских болгар, у которых берёт город Переяславец, греков; против стотысячной греческой рати он выступает лишь с десятью тысячами воинов. Когда русские испугались такого оби­лия вражеской силы, Святослав обращается к ним со следующей речью: «Уже нам некамо ся дети, волею и неволею стати противу; да не посрамим земле Руские, но ляжем костьми ту: мертвый бо срама не имам; аще ли побегнем, то срам имам; и не имам убежати, но станем крепко, аз же пред вами пойду; аще моя глава ляжет, то промыслите о собе». В ответ на это воины говорят: «Идеже глава твоя, ту и свои главы сложим». И была сеча великая, и одолел Святослав, и побежали греки, а Святослав пошёл к Царьграду, воюя и разбивая города, которые пустыми стоят и доныне.

Далее следует выразительная картина переговоров Святослава с греческим царём Иоанном Цимисхием. Царь в смятении, ибо Святослав приблизился к самому Царьграду. Собрав своих бояр, царь спрашивает: «Что нам делать? Не можем противостоять ему». И говорят бояре: «Пошли ему дары. Испытаем его — что ему дороже — золото или дорогие ткани». И послал царь Свято­славу и золото, и ткани, и мудрого мужа и сказал ему: «Наблюдай за его глазами, и за лицом, и за смыслом его речей». Когда Свято­слава известили, что пришли греки с поклоном, он сказал: «Введите их сюда». Посланцы пришли, поклонились ему и положили перед ним золото и ткани. Глядя в сторону, Святослав сказал своим отрокам: «Спрячьте». Посланцы вернулись к царю и в присутствии бояр сказали ему: «Пришли мы к нему и дали дары, и, не посмо­трев на них, он велел их спрятать». И сказал один боярин: «Испы­тай его ещё, пошли ему оружие». Послушал его царь и послал Святославу меч и другое оружие. Он же, приняв это, стал хвалить и любить царя и приветствовал его. Вернулись опять посланцы к царю и поведали ему всё бывшее, и сказали бояре: «Лют будет этот муж, ибо дарами небрежёт, а оружие берёт. Дай ему дань».

Взяв от греков большую дань, также и за убитых и для родствен­ников их, Святослав с великою славою возвратился в Переяславец. Сообразив, что у него осталось мало дружины, он сначала наме­ревается пойти на Русь, чтобы привести с собой больше дружины, а пока предлагает греческому царю мир, на который тот с радостью соглашается. Получив новые дары и вновь приняв в расчёт мало­численность своего войска, отдалённость Русской земли и угрозу ей со стороны печенегов, Святослав, посоветовавшись с дружиной, окончательно закрепляет мир с царём, решив, что, если царь не будет исправно платить ему дань, он, собрав больше войска, опять пойдёт на Царьград. Мир скрепляется торжественным до­говором.

Погибает Святослав в войне с печенегами, которые раньше страшились даже одного его имени. Из черепа его печенеги делают чашу, оковывают её серебром и пьют из неё. Так эпически спокой­но заключается повествование летописи о жизни и подвигах князя-воина, до самой смерти не знавшего поражений и неудач. Летописец не сопровождает никакими размышлениями своё сообщение о тра­гической гибели Святослава, но всем ходом предшествовавшего повествования о нём он очень искусно подготовляет своего чита­теля к драматической развязке. Ольга, приняв христианство, естественно, хочет, чтобы и сын последовал её примеру, но он глух к её увещеваниям. Другим он не препятствует креститься, но по­прекает их за это. Словами «священного писания» летописец осуждает тех, для кого «вера христианская уродство есть» и чьи сердца огрубели, а очи ослепли, и далее, сказав ещё раз, что Свя­тослав не слушался Ольги и гневался на неё, он грозит за непови­новение матери бедой и смертью. Искусство летописца как раз в том и состоит, что, дав уже раньше нравственную оценку пове­дения Святослава по отношению к христианской вере, он воздер­живается от навязчивой морализации тогда, когда сообщает о том, что Святослав не только трагически погиб, но и из черепа его была сделана чаша для питья — в утеху его врагам. Летописец предо­ставляет самому читателю делать неизбежные выводы и заклю­чения.

Но как это можно понять из летописи, не одна лишь глухота к материнским увещеваниям приводит Святослава к роковому и бесславному концу. Уже без всяких наставительных умозаклю­чений летописец изображает Святослава как жадного и неуимчиво-го искателя подвигов и воинской славы. Он стремится завоевать как можно больше чужих земель, не обеспечивая при этом как следует безопасности своей земли и порой слишком полагаясь на себя и на свой разум. Когда он завоёвывал болгарский Переясла-вец, печенеги напали на Киев и причинили киевлянам, в том числе Ольге и его сыновьям, много страданий. Киевляне посылают к Святославу посланцев, говоря: «Ты, князь, чужой земли ищешь и заботишься о ней, а своей лишился. Едва нас не пленили печенеги, и мать твою, и детей твоих. Если не придёшь и не защитишь нас, они возьмут нас в плен. Разве не жаль тебе отчизны твоей, и матери-старухи, и детей своих?» И только тогда Святослав по­спешил в Киев и прогнал печенегов. Здесь явный упрёк Свято­славу, но он выражен устами не летописца, а пострадавших киевлян.

Не прямо, а также косвенно выражен летописцем упрёк Свято­славу и за то, что он самонадеянно отверг предложение опытного воеводы Свенельда, советовавшего ему на конях обойти днепров­ские пороги, где засели печенеги, подстерегая русского князя, воз­вращавшегося из Греции с большой добычей. Святослав не послу­шался Свенельда, направился к порогам на лодках и поплатился жизнью за пренебрежение разумным советом.

Таков образ Святослава в летописном освещении. Монолитная фигура его выступает тут очень живо. Однако не только завоева­ние чужих земель воодушевляет его, но и достоинство Русской земли, которую он не хочет посрамить и за честь которой готов сложить голову. Честь и достоинство воина также дороги ему, и бегство с поля битвы для него — несмываемый позор, горше смерти. В своих потребностях он столь же непритязателен, как и любой его дружинник, с которым он связан чувством воинского братства. С дружиной он совещается о своих военных планах и мнением её дорожит настолько, что отказывает в просьбе матери принять христианство, опасаясь, как бы дружина не засмеяла его. И дружина кровно связана с ним, она готова сложить свою голову там, где ляжет голова князя. Заставляя трепетать перед собой окрестные страны, Святослав в то же время благородно преду­преждает их о том, что он готовится идти на них. Заключив мир с побеждёнными греками, он обещает не только никогда не воевать с ними, но и защищать их, если они подвергнутся нападению с чьей-либо стороны.

Перед нами воин, во всём облике которого уже явственно ска­зываются те черты рыцарственности, какие в дальнейшем обнару­жатся в поведении и образе мыслей ряда поколений русских кня­зей. Нет сомнений в том, что летописное изображение Святосла­ва — отголосок дружинных песен и преданий, сложившихся вокруг его личности.

Ещё за два года до смерти, перед вторым походом на Переяс-лавец, Святослав, по летописи, раздаёт уделы своим сыновьям: Ярополку он даёт Киев, Олега сажает в Древлянской земле, а Вла­димира посылает в Новгород. Через три года после смерти отца встаёт усобица между Ярополком и Олегом, поводом к которой послужило убийство Олегом Люта, сына Свенельда, ставшего пер­вым воеводой Ярополка. По наущению Свенельда Ярополк мстит Олегу за это убийство. Из летописного рассказа не ясно, почему князь принимает близко к сердцу убийство Люта: очевидно, между ними существовало что-нибудь вроде побратимства или тесной дружбы. Рассказ об этом эпизоде княжеских междоусобиц, явно отражающий народно-поэтическое предание или песню, по своей за­конченности и выразительности является одним из лучших образ­цов летописного рассказа: Свенельдич, именем Лют, охотясь, вышел из Киева и гнался за зверями по лесу. И увидел его Олег и спросил: «Кто это?» И ответили ему: «Свенельдич». И, насти­гнув, убил его Олег, ибо он тоже охотился. И оттого встала вражда у Ярополка против Олега, и говорил всегда Ярополку Свенельд, желая отомстить за сына: «Пойди на брата своего и отними у него волость». Проходит после этого два года. Ярополк отправляется против Олега в Древлянскую землю и побеждает его. Олег со своим войском бежит по мосту через ров в город Вручий (Овруч). У городских ворот воины в тесноте сталкивают друг друга в ров. Столкнули в числе других и Олега, и давили кони людей. Войдя в город и захватив власть, Ярополк посылает воинов искать брата, но его не находят. Один из древлян сказал: «Я видел, что вчера сбросили его с моста». Вновь Ярополк велит искать Олега. С утра до полудня извлекают трупы изо рва и находят труп Олега на дне рва и кладут на ковёр. И пришёл Ярополк, и плакался над братом, и сказал Свенельду: «Смотри, ты этого хотел». Рассказ заканчи­вается обычной лаконической концовкой: «И погребли Олега на месте у города Вручего, и есть могила его и доныне у Вручего». Концовка эта, сходная с той, какая заключает и рассказы о смерти Олега Вещего и Игоря, в сущности, единственная эмоционально окрашенная фраза, которую допускает летописец в своём скорбном, но предельно сдержанном повествовании о драматическом событии русской истории.

Победа Ярополка над Олегом и гибель Олега непосредственно предваряют летописное повествование о княжении Владимира Святославича. Сидя в Новгороде и узнав о судьбе Олега, Влади­мир, опасаясь Ярополка, бежит за море, а Ярополк, княживший в Киеве, сажает в Новгороде своих посадников и становится еди­ноличным властителем Руси. Через три года Владимир с варяж­ской дружиной возвращается в Новгород и говорит посадникам ярополковым: «Идите к брату моему и скажите ему: Владимир идёт на тебя; приготовься биться с ним». И сел Владимир в Нов­городе.

Дальнейший рассказ о войне Владимира с Ярополком переби­вается в «Повести временных лет» рассказом о женитьбе Влади­мира на Рогнеде, дочери полоцкого князя Рогвольда. Сев в Нов­городе, Владимир посылает к Рогвольду своих отроков со словами: «Хочю пояти дщерь твою собе жене» (т. е. в жёны). На вопрос Рогвольда Рогнеде, хочет ли она пойти за Владимира, Рогнеда отвечает: «Не хочю розути робичича, но Ярополка хочю». Влади­мир, по летописи, был сыном рабыни, и гордая полоцкая княжна отказывается поэтому стать его женой и выполнить при этом, в знак покорности мужу, обряд его разувания. Она предпочитает Владимиру его брата Ярополка, рождённого от свободной женщины. Когда вернувшиеся отроки передают Владимиру ответ Рогне-ды, он собирает большое войско из варягов, новгородцев, чуди и кривичей, идёт на Рогвольда и приходит в Полоцк как раз тогда, когда Рогнеду собирались везти к Ярополку. Владимир убивает Рогвольда и двух его сыновей, а Рогнеду насильно берёт себе в жёны.

Этот рассказ, прерывающий последовательное повествование о походе Владимира на Ярополка, является, несомненно, поздней­шей вставкой. Он, как и рассказ о походе Владимира на Ярополка, помещён под 980 г. В Суздальской летописи под 1128 г., где гово­рится о Всеславичах, помещено позднейшее продолжение этого рассказа. В нём в качестве свата Владимира, отправляющегося к Рогвольду, выступает дядя Владимира Добрыня. Когда взятая насильно в жёны Рогнеда, прозванная после этого Гориславой, родила Владимиру сына Изяслава, Владимир охладел к ней и взял себе многих других жён. Однажды, когда он, пришедши к Рогнеде, уснул, она хотела его зарезать, но, проснувшись, Владимир схватил её за руку. Рогнеда объяснила ему своё намерение убить его обидой на него за то, что он убил её отца, полонил его землю, всё из-за неё, и теперь не любит ни её, ни сына. Владимир, велев Рогнеде надеть на себя весь царский убор, как в день свадьбы, и сесть на постель, собирается пронзить её мечом. Рогнеда сделала, как велел ей князь, и, дав в руку сына Изяслава обнажённый меч, сказала ему: «Когда войдёт твой отец, ты, выступив, скажи: не думаешь ли ты, отец, что ты здесь один?» Услышав эти слова от сына, Владимир бросил меч свой и по совету бояр, просивших его не убивать Рогнеду ради ребёнка, восстановил отчину Рогнеды и построил ей и сыну город, который назвал Изяславлем. Рассказ заканчивается следующими словами летописца: «И оттоле мечь взимають Роговоложи внуци против Ярославлим внуком». Судя по тому, что эта версия о Вла­димире и Рогнеде читается лишь в общерусском своде, она возник­ла не ранее XIV в. В основе обеих этих очень поэтических лето­писных версий лежит, несомненно, дружинное эпическое предание. Они находят себе параллели в северных побывальщинах и русских и украинских сказках.

С помощью воеводы Ярополка — изменника Блуда, которого Владимир льстиво соблазняет наградами и который столь же льстиво обещает князю: «Аз буду тобе в сердце и в приязньство», Владимир коварно убивает Ярополка, берёт себе в жёны его вдову, уже беременную сыном Святополком, и садится на киевском столе. Он ставит в Киеве языческих идолов, приносит им жертвы, особен­но после удачных походов, и предаётся распутству, как Соломон, с многочисленными жёнами; с его ведома приносят идолам в жерт­ву сына варяга-христианина. Как коварство Блуда, так и сласто­любие Владимира и убийство варяга-христианина вызывают суро­вое осуждение летописца, подкрепляемое текстами «священного писания».

Постепенно вслед за этим летописец подготовляет нас к при­нятию Владимиром христианства. К Владимиру приходят пропо­ведники из различных стран, предлагая принять их веру. Он вы­слушивает их, но его не удовлетворяет ни вера волжских болгар-магометан, ни вера «немцев», пришедших от римского папы, ни, наконец, вера хазар, исповедующих иудейство. В особенности характерны мотивы, по которым он отвергает магометанскую веру: его, как женолюбца, прельщает Магометов рай, «бе бо сам любя жены и блуженье многое», и он «послушаше сладко» то, что гово­рят ему магометане-болгары о посмертных плотских наслаждениях и о многом другом, о чём и писать нельзя «срама ради», но требо­вание обрезания, запрещение есть свинину и в особенности пить вино ему явно не по душе. «Руси есть веселье питье, не можем без того быти»,— говорит он решительно. В конце концов победа ока­зывается на стороне греческой веры, в преимуществе которой перед Другими верами Владимира убеждает обширная речь грече­ского философа, а затем речь десяти мужей «добрых и смыслен-ных», проверивших на месте богослужебный обряд у болгар, «немцев» и у греков и отдавших предпочтение греческому обряду '. Владимир крестится в греческом городе Корсуне, предварительно его завоевав и выговорив себе в жёны, как победитель, греческую царевну.

0 новой женитьбе Владимира, уже в связи с принятием им христианства, в «Повести временных лет» говорится под 988 г., вслед за рассказом об испытании вер. Владимир идёт на Корсунь и останавливается вдали от города, в гавани, на расстоянии одно­го выстрела. Граждане корсунские в осаждённом городе крепко борются, изнемогая от лишений. Владимир угрожает стоять под городом три года, если жители не сдадут его, но они не сдаются; насыпь, которую Владимир устраивает перед городом, корсунцы путём подкопа постепенно разрушают, унося землю к себе в го­род. Тогда некий корсунский муж, по имени Анастас, на стреле, пущенной в лагерь Владимира, послал ему совет перенять воду в колодце, который стоит позади русского войска и из которого вода по трубе течёт в Корсунь. Взглянув на небо, Владимир по­обещал креститься, если ему удастся сделать то, что советовал Анастас. Трубы были перекопаны, корсунцы стали томиться жаждой и сдались. Владимир с дружиной вошёл в город и затем послал в Царьград к царям Василию и Константину требование отдать за него замуж их сестру, угрожая в противном случае сде­лать с Царьградом то же, что он сделал с Корсунем. Цари согла­шаются выдать за Владимира сестру лишь при условии, что он крестится. Владимир соглашается, так как он ещё раньше проведал про греческую веру и она «люба» ему. С трудом братья-цари уго­варивают сестру стать женой Владимира, ссылаясь на то, что этим она приобщит Русскую землю к христианству и спасёт Грецию от разорения. Анна отправляется в Корсунь. В это время Владимир разболелся глазами, так что совсем потерял зрение. Анна советует ему поскорее креститься, чтобы избавиться от болезни. Владимир так и делает, и как только епископ корсунский возложил на него руку, он тотчас же прозрел и прославил «истинного бога». Вместе с царевной, Анастасом и корсунскими попами, взяв мощи святого Климента и его ученика Фива, церковные сосуды, две медные статуи и четыре медных коня, Владимир вернулся в Киев, возвра­тив грекам Корсунь, как «вено» за невесту. Вслед за тем идёт речь о ниспровержении в Киеве идолов, о крещении корсунскими попами русских и о построении Владимиром церквей на тех местах, где раньше стояли идолы.

Эта версия крещения Владимира, заменившая собой первона­чальную версию Древнейшего свода 1039 г. о крещении русского князя в Киеве, восходит к книжному произведению, возникшему независимо от летописи и использовавшему народно-поэтические предания о добывании удалым молодцем невесты при помощи покорения города. Это книжное произведение, текст которого уста­новлен Шахматовым ', известно под именем «Корсунской легенды». В нём сперва говорилось об идолопоклонстве Владимира, потом об его ненасытном блуде, в чём он сравнивается с Соломоном: помимо законных жён, у него было 800 наложниц (эти сведения о Влади­мире вошли и в «Повесть временных лет»). Затем, судя по позд­нейшим сборникам, в «Корсунской легенде» шла речь о том, что Владимир посылает к корсунскому князю просить за себя его дочь. Когда же корсунский князь отклоняет эту просьбу, ссы­лаясь на «поганство» жениха, Владимир идёт на Корсунь войной и берёт его благодаря помощи варяга Ждьберна, надписью на стре­ле подавшего Владимиру совет взять город с суши. Владимир бес­честит княжескую дочь в присутствии её родителей, которых потом убивает, обесчещенную девушку выдаёт замуж за Ждьберна и де­лает его наместником Корсуня, а сам через Ждьберна и Олега, который в «Корсунской легенде» оказывается воеводой не Игоря, но Владимира, сватается к сестре византийских императоров. В дальнейшем рассказывается приблизительно то же, что в «Пове­сти временных лет».

«Корсунская легенда», как сказано, представляет собой книж­ную обработку народно-поэтических мотивов о добывании молодцем невесты, присутствующих, как указал ещё Костомаров, в колядках и других, преимущественно украинских, песнях. Угроза Владимира стоять три года под Корсунем, если город не сдастся, судя по тому уже, что называетя эпическое число три, является также отзвуком устной поэтической традиции. То же нужно сказать и об эпизоде пускания стрелы с надписью, являющемся обычным в народной поэзии. К песенной традиции нужно, видимо, отнести и рассказ о посылке сватов в Царьград — Олега и Ждьберна, и т. д. В осно­ву «Корсунской легенды», видимо, принадлежащей перу грека-корсунца, легли исторические факты, засвидетельствованные и ви­зантийскими и арабскими источниками: поход Владимира на Кор-сунь, взятие им города и женитьба на греческой царевне. Но всё это превратилось в литературное сказание, «слившее в одно разно­временные события, придавшее единство тому, что на самом деле такого единства не имело. И обработка этого всё же в существен­ных чертах своих исторического сказания уклонилась в сторону легенды и былины» '.

Крестившись сам и приобщив к христианству Русскую землю, Владимир становится примерным христианином, нищелюбцем, ра­детелем о процветании Руси, не утратив, однако, характерных черт воина, тесными узами связанного со своей дружиной, с помощью которой он крепит военную мощь своей земли.

Былины, посвященные Владимиру, уделяют значительное место его щедрым пирам. Упоминания об этих пирах находим и в «Пове­сти временных лет». Их устраивал Владимир каждую неделю, и было на них множество мяса от скота и от зверины, и всего было в изобилии. Когда же пирующие напивались, то начинали роп­тать на то, что едят они деревянными, а не серебряными ложками. И, услыхав это, Владимир велел сковать серебряные ложки, гово­ря: «Серебром и золотом не добуду дружины, а с дружиною добу­ду и серебро и золото, как добыли с дружиною золото и серебро дед мой и отец мой». Владимир любил дружину и совещался с не'й о строе государственном, и о походах, и об уставе государствен­ном. Ясно, что такого рода характеристика Владимира могла быть дана дружинной средой, быть может, в назидание другим князьям.

К княжению Владимира приурочены следующие две легенды, из которых одна повествует о победе русского юноши над пече­негом, а другая — о белгородском киселе. В первой легенде рас­сказывается о том, что при встрече Владимира с печенегами, по предложению печенежского князя, решено было прибегнуть к еди­ноборству русского с печенегом: если победит русский, то не будет войны три года, если же победит печенег, то будет война в течение трёх лет. Долго не находился охотник с русской стороны, но, нако­нец, к Владимиру пришёл старик, сказавший, что у него есть сын, который во время ссоры с ним разорвал руками крепкую кожу. Юношу подвергли испытанию: на него напустили раздразнённого горячим железом сильного быка, и юноша, схватив рукой бежав­шего быка за бок, вырвал у него кожу с мясом. Тогда Владимир решил, что нашёлся противник печенегу, и на следующий день состоялось единоборство. Печенег был велик ростом и страшен и стал смеяться над своим противником, потому что тот был роста среднего. Но русский схватил печенега, удавил его руками до смер­ти и ударил им о землю. Печенеги с криком побежали, а русские погнались за ними, избивая их. На месте поединка Владимир заложил город и назвал его Переяславль, «зане перея славу отрок тъ», или, как предлагал читать Соболевский, «зане Переяслав отрок тъ». Наградив победителя и отца его, сделав их «великими мужами», Владимир с победой и великой славой вернулся в Киев. Для летописного рассказа о борьбе русского юноши с печенегом характерно выдвижение героя из простого народа. Именно он, безвестный до тех пор человек, а не приближённый к князю дру­жинник, оказывается победителем врага-великана, как и крестьян­ский сын Илья Муромец победителем Соловья-разбойника. Он * посрамляет своим подвигом княжескую дружину. Совершенно оче­видно, что такое сказание, направленное к умалению роли дружи­ны, могло возникнуть лишь в народной среде.

В рассказе о белгородском киселе подчёркивается глупость печенегов, как она ранее подчёркивалась в летописном же рас­сказе об осаде печенегами Киева при Святославе. На Белгород нападают печенеги. Владимир не может помочь ему, так как на­ходится в Новгороде и имеет слишком мало воинов. Измученные белгородцы готовы сдаться печенегам, но один старик решил одура­чить врагов. Он велит принести хотя бы по горсти овса, или пше­ницы, или отрубей, из этих продуктов сделать кисель и, выкопав колодец, опустить туда кадку с киселём. В другой колодец он велит поставить кадку с мёдом, разбавленным водой, а затем зовёт пече­негов посмотреть, что делается в осаждённом городе. Печенежских посланцев, пришедших в город, белгородцы уверили, что, сколько бы осада ни продолжалась, они её выдержат, потому что их кормит сама земля. Удивлённые посланцы отведали сами киселя и мёду, а затем отнесли того и другого в корчаге своим князьям, и пече­неги, убедившись в неисчерпаемости съестных припасов у белго-родцев, ушли восвояси. В русском фольклоре очень распространены народные анекдоты о простаках, которых легко надувают смышлё­ные плуты и хитрецы.

Древнерусская летопись многократно с удовлетворением отме­чает тех, кто хитростью и остроумием добивается успеха. Олег хит­ростью добывает себе Киев у Аскольда и Дира; он же, хитроумно поставив корабли на колёса, двигается со своим войском к Царь-граду. Ольга четырежды перехитрила простодушных и недально­видных древлян и дважды — самого византийского царя. Отрок Святослава, хитростью пробравшись сквозь печенежское войско, обложившее Киев, переплывает на другой берег Днепра и побуждает находившееся там русское войско прийти на помощь осаж­дённым киевлянам. Воевода Претич, стоящий во главе русского войска, сражающегося с печенегами, запугивает печенежского кня-_Зя, говоря, что за Претичем идёт Святослав с многочисленными дойнами; тогда как на самом деле Святослав был тогда в Перея-славце Дунайском, и печенеги отступают. Сам Святослав, идя на Царьград, оповещает греков, чтобы запугать их, что у него 20 ты­сяч воинов, тогда как в действительности их было только 10 тысяч.

Насколько хитрость, проявляемая по отношению к противнику, получает у летописца одобрение, настолько же коварство в отноше­нии к своим же вызывает у летописца резкое и гневное осуждение. Так, с негодованием говорит он о воеводе Блуде, предавшем в руки Владимира своего же князя Ярополка, о Святополке Владимиро­виче, обманом погубившем своих братьев Бориса и Глеба, о князьях Давиде Игоревиче и Святополке Святославиче, коварно ослепив­ших князя теребовльского Василька, вообще о князьях, нарушаю­щих крестное целование.

Приведёнными примерами далеко не исчерпываются случаи использования летописью народно-поэтических преданий, суще­ствовавших в форме преимущественно эпических сказаний и ли­рических песен, бытовавших в народе, а также создававшихся пев­цами-поэтами вроде того Бояна, о котором упоминает «Слово о полку Игореве». В литературной обработке редактора-монаха поэтический стиль этих преданий в значительной степени подверг­ся обезличению, но всё же не настолько, чтобы совсем утратить связь с той устнопоэтической традицией, которая лежит в их осно­ве. В дальнейшем в «Повести временных лет» поэтические народ­ные предания использованы в меньшем количестве, потому что последующие события, рассказанные в летописи, для редактора её были делом частью, так сказать, только вчерашнего дня, частью сегодняшнего '.

Впрочем, и позднее летописец не избегал иногда привлекать материал, первоисточником которого была устнопоэтическая тра­диция, связанная с темой воинской героики, что явствует хотя бы из знакомства с летописными известиями о воинских делах Мсти­слава тьмутараканского. Под 1022 г. в «Повести временных лет» описано единоборство Мстислава с касожским князем Редедей, воспетое, судя по «Слову о полку Игореве», и вещим Бояном.

Мстислав, сидевший тогда в Тьмутаракани, пошёл на касогов. Услышав об этом, касожский князь Редедя вышел против него, и, когда оба войска стали друг против друга, сказал Редедя Мсти­славу: «К чему нам губить нашу дружину? Сойдёмся друг с другом и поборемся. Если ты одолеешь, то возьмёшь всё, что я имею, и жену мою, и детей моих, и землю мою; если же одолею я, то возьму всё твоё». И сказал Мстислав: «Пусть будет так». Редедя же сказал Мстиславу: «Померяемся не оружием, а борьбой». И стали они крепко бороться, и долго боролись, и стал изнемогать Мстислав, ибо велик ростом и силен был Редедя. И произнёс Мсти­слав: «О пречистая богородица, помоги мне! Если я одолею его, го созижду церковь во имя твоё». Сказав это, ударил Редедю о землю, извлёк нож и заколол его. И войдя в землю его, взял всё имущество его, и жену его, и детей и наложил дань на касогов. Придя в Тьмутаракань, он заложил церковь святой богородицы и построил её, и стоит она и доныне в Тьмутаракани.

Ещё во времена Ярослава, во всяком случае в конце его княже­ния, русское летописание, как мы уже знаем, переходит от киевской митрополии, где оно зародилось, к Киево-Печерскому монастырю, ставшему центром древнерусской духовной культуры и образован­ности, а в начале XII в.— и к соседнему Выдубецкому монастырю. При этом редакторы нескольких летописных сводов, вплоть до того, который известен под именем «Повести временных лет», не только продолжают изложение событий русской истории до нача­ла XII в., но и пополняют дошедший до них текст новыми мате­риалами, в частности также и такими, которые почерпнуты были из народно-поэтических источников. Естественно, однако, что переход летописания в Печерский монастырь не мог не повлечь за собой внесения в летопись материала, тесно связанного с историей и судь­бами самого монастыря, прославившегося и подвижничеством его созидателей и обитателей, монахов, и своей книжной деятельно­стью. Авторитет Печерской обители в глазах летописца стоял очень высоко. Имея в виду именно её, он писал: «Мнози бо мана-стыри от цесарь и от бояр и от богатьства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлени слезами, пощеньемь, молитвою, бденьемь», и наиболее выдающимся инокам своей обители, во главе с Феодосией Печерским, которые «сияют и по смерти, яко светила», он посвятил несколько прочувствованных статей. Он же с большой теплотой отмечал высокие душевные качества отдель­ных князей: их благочестие, повиновение отцовской воле, брато­любие, нищелюбие, прилежание к монастырям и церквам, покро­вительство духовенству.

Таков, например, задушевно-лирический некролог князя Все­волода Ярославича, помещённый в «Повести временных лет» под 1093 г. и перекликающийся в своём оппозиционном отношении к подручным князя с предисловием к Начальному своду (см. стр. 50): «В год 6601 скончался великий князь Всеволод, сын Ярослава, внук Владимира, месяца апреля в 13-й день, а погребен _в 14-й день, в четверг страстной недели, и положен был в гроб в великой церкви святой Софии. Благоверный этот князь Всеволод _с детства был боголюбив, любя правду, оделяя убогих, почитая епископов и священников; особенно же любил монахов и давал, что им было на потребу. Сам же он воздерживался от пьянства _и от похоти, и потому любил его отец и говорил ему: «Сын мой, благо тебе, что слышу о твоей кротости, и радуюсь, что ты по­коишь старость мою. Если бог даст принять тебе стол мой после братьев твоих правдою, а не насилием, то, когда он призовёт тебя от сей жизни, пусть положат тебя там, где я лягу, у гроба моего, потому что люблю тебя больше братьев твоих». И сбылось слово отца его, как тот говорил ему: приняв после всех братьев стол отца своего, княжил в Киеве; и было у него больше горестей, не­жели тогда, когда он сидел в Переяславле, ибо, сидя в Киеве, испытывал он горести от племянников своих, так как они досажда­ли ему, желая волостей — один ту, другой — другую. Он же, примиряя их, раздавал им волости. Среди этих печалей появились у него недуги, а к тому же подоспела и старость, и стал он любить разум юных, совещаясь с ними; они же обманывали его, и роптала его старшая дружина, и люди не доходили до княжеской правды. Стали тиуны грабить людей, облагать их поборами, а он не знал об этом, будучи болен. Когда он сильно разболелся, то послал за сыном своим Владимиром в Чернигов. Владимир, придя и увидев отца больным, очень плакал. Сидели с отцом Владимир и Рости­слав, его меньшой сын, и пришёл час его, и скончался он тихо и кротко и приобщился к предкам своим, прокняжив пятнадцать лет в Киеве, в Переяславле год и в Чернигове год».

Наряду с устными преданиями «Повесть временных лет» использовала и письменные источники, русские и иноземные. Впер­вые попытка дать более или менее исчерпывающий перечень этих источников была сделана М. И. Сухомлиновым в 1856 г. в его книге «О древней русской летописи как памятнике литературном». В дальнейшем указания Сухомлинова неоднократно пересматрива­лись, уточнялись, пополнялись '. Не вдаваясь в подробности отно­сительно редакций тех иноземных источников, которые были использованы «Повестью», отметим лишь самые источники, и при­том такие, которые могут считаться бесспорными. К числу их при­надлежит, во-первых, Хроника Георгия Амартола, откуда «Повесть временных лет» почерпнула легенды, рассказанные на первых страницах летописи,— о разделении земли между сыновьями Ноя, сведения о нравах и быте разных народов (этот рассказ прямо сопровождается ссылкой: «Глаголеть Георгий в летописании»), о философе-волхве Аполлонии Тианском, о различных фактах византийской истории и т. д. Из не дошедшего до нас мораво-пан-нонского источника извлечены сведения о Поляно-Руси и о пере­ложении книг на славянский язык. Из жития Василия Нового заимствованы сведения о походах Игоря на Царьград в 941 и 944 гг. К греческому источнику, как указано, восходит рассказ о крещении Владимира в Корсуне. Наставление греческого фило­софа Владимиру перед крещением и речь философа, по мнению Шахматова, восходят к не дошедшему до нас, но отразившемуся в византийских хрониках рассказу о крещении болгарского царя Бориса. Исповедание Владимиром веры возводится к «Исповеда­нию веры» Михаила Синкелла. С «Откровением Мефодия Патар-ского» связан рассказ под 1096 г. о нашествии половцев, которых летописец считает потомками Измаила и которые при кончине века, в числе других «нечистых народов», выйдут из горы, куда заключил их Александр Македонский.

Что касается русских источников «Повести временных лет», то, принимая в расчёт, что летопись является компиляцией, во­бравшей в себя большое количество отдельных повестей и сказа­ний, не только устных, но и письменных, ранее существовавших отдельно, независимо от летописи, количество таких источников очень значительно. К ним относятся, кроме фольклорного мате­риала, и воинские повести, и монастырские сказания вроде сказа­ния о начале Печерского монастыря, и житийные повествования, как например повесть об убийстве Бориса и Глеба, и легендарные рассказы вроде сказания о ярославских волхвах, и поучения, как поучения Феодосия и Владимира Мономаха, и рассказы о между­княжеских отношениях, как например очень художественный и драматический рассказ священника Василия об ослеплении Ва­силька Теребовльского, и т. д. '. В качестве образца стиля воин­ской повести, использованного летописью, можно привести поэти­ческое описание под 1024 г. Лиственской битвы между Ярославом и Мстиславом. Вот как описывается здесь сражение: «и бывши нощи, бысть тьма, молонья, и гром, и дождь. И рече Мьстислав дружине своей: «пойдем на ня». И поиде Мьстислав и Ярослав противу ему, и сступися чело север с варягы, и трудишася варязи, секуще север, и по семь наступи Мьстислав с дружиною своею и нача сечи варягы. И бысть сеча силна, яко посветяше молонья, блещашеться оружие; и бе гроза велика и сеча силна и страшна».

Некоторые события передаются в летописи по впечатлениям очевидцев и по воспоминаниям редактора свода. Кроме обширного драматического рассказа под 1097 г. (об ослеплении Василька), принадлежащего священнику Василию и написанного с такими реальными подробностями, что это могло быть сделано только со слов очевидца, в «Повести временных лет» под 1065 г., в рассказе о знамениях, говорится о том, что в те времена рыбаки вытащили уродливое детище из реки Сетомля, и добавлено: «его же позоро-вахом (мы рассматривали) до вечера, и пакы ввергоша и в воду». Под 1096 г. приведён рассказ о нападении на Печерский монастырь половцев под предводительством хана Боняка, причём добавлено: «И придоша на манастырь Печерьскый, нам сущим по кельям, почивающим по заутрени, и кликнуша около манастыря, и поста-виша стяга два пред враты манастырьскыми, нам же бежащим за­дом манастыря, а другим избегшим на полати».

Переходя к установлению самых общих особенностей летопис­ного стиля, нужно иметь в виду, что, вследствие разнородности материала, из которого составилась летопись, не может быть речи о единстве её стилистического строя. Он в значительной степени определялся принадлежностью отдельных летописных статей к то­му или иному жанру. В большинстве случаев летописный стиль отличается своей сжатостью, лаконичностью, лучшим образчиком чего является хотя бы рассказ о смерти Олега от своего коня: «И живяше Олег, мир имея ко всем странам, княжа в Киеве. И при-спе осень, и помяну Олег конь свой, иже бе поставил кормити и не вседати на нь, бе бо вопрошал волхвов и кудесник: «от чего ми есть умрети?» И рече ему кудесник один: «княже, конь егоже любиши и ездиши на нем, от того ти умрети», и т. д. Эта лаконичность особенно даёт себя знать в кратких, чисто фактических заметках в одну или несколько строк, а также в многочисленных образцах прямой речи. В распространённых рассказах значительное место занимает диалогическая речь, вносящая в изложение элементы драматизации. В тех местах летописи, где рассказывается о сраже­ниях, выступают традиционные стилистические формулы воинских повестей типа «сступишася... и бысть сеча зла», «за руки емлюще-ся сечаху», «яко по удолием крови тещи» и т. д. '. В качестве об­разца приведём описание битвы Ярослава со Святополком: «Бе же пяток тогда, восходящю солнцю, и сступишася обои, бысть сеча зла, яка же не была в Руси, и за рукы емлюче сечахуся, и сступа-шася трижды, яко по удольемь крови тещи». Другой образец стиля летописной воинской повести приведён выше в цитате из описания Лиственской битвы. Сравнительно многословны и риторичны ле­тописные повести житийного типа вроде сказания об убийстве Святополком Бориса и Глеба. Это обусловливается и значительным количеством библейских цитат, наиболее часто встречающихся вообще в тех частях летописи, которые всецело связаны с церковной традицией. Однако в иных случаях летописная риторика даёт об­разцы подлинного поэтического воодушевления. Такова, например, похвала книгам, вставленная летописцем под 1037 г. в связи с рас­сказом об организации Ярославом Мудрым переводческой работы: «Велика бо бывает полза от ученья книжнаго: книгами бо кажеми (наставляемы) и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и воздержанье от словес книжных; се бо суть рекы, напаяющи все-леную, се суть исходища (источники) мудрости; книгам бо есть неищетьная (неисчислимая) глубина; сими бо в печали утешаеми есмы, си суть узда воздержанью». Или посмертная похвала княги­не Ольге: «Си бысть предтекущия (предтеча) крестянстей земли, аки деньница пред солнцем и аки зоря пред светом; си бо сьяше, аки луна в нощи, тако и си в неверных человецех светящеся. аки бисер в кале, кальнн бо беша грехом, не омовени крещеньем свя-тымь... Си первое вниде в царство небесное от Руси; сию бо хва­лят рустие сынове, аки началницю, ибо по смерти моляше бога за Русь».

Вообще похвала сплошь и рядом сопровождает упоминание в летописи о смерти тех или иных выдающихся исторических дея­телей, главным образом князей, причём наряду с описанием внут­ренних свойств восхваляемого лица даётся часто и описание его внешних черт, его схематический живописный портрет: «бе же Ростислав мужь добль, ратен, возрастом же леп и красен лицемь и милостив убогым»; «бе бо Глеб милостив убогым и страннолю­бив, тщание имея к церквам, тепл на веру и кроток, взором красен»; «бе же Изяслав мужь взором красен и телом велик, не­злобив нравом, криваго ненавиде, любя правду; не бе бо в нем лети, но прост мужь умом, не воздая зла за зло». Во всех этих характеристиках, особенно во второй и третьей, чувствуется рука церковника, для которого важнее всего нравственно-религиозный облик умершего князя. Эта тенденция благочестивого книжника отразилась, например, на характеристике Ярополка, умершего в 1086 г.: «Бяше блаженый сь князь тих, кроток, смерен и бра­толюбив, десятину дая святей богородици от всего своего именья по вся лета и моляше бога всегда, глаголя: господи боже мой! приими молитву мою и даждь ми смерть, якоже двема братома моима, Борису и Глебу, от чюжею руку, да омыю грехы вся своею кровью, избуду суетнаго сего света и мятежа, сети вражий». И со­всем иные качества отмечаются в характеристике Мстислава (ум. в 1036 г.): «бе же Мьстислав дебел телом, чермен (румян) лицем, великыма очима, храбор на рати, милостив, любяше дру-гкину повелику, именья не щадяше, ни питья, ни еденья браняше». Совершенно очевидно, что такая характеристика могла исходить лишь из преданной Мстиславу дружинной среды.

В рассказах о смерти князей-язычников фигурируют обычно упоминания о том, что могила их, т. е. холм на месте погребения, существует и до «сего дне». Об олеговой могиле сказано: «есть же могила его и до сего дне, словеть могыла Ольгова». О могиле Иго­ря говорится: «и есть могила его у Искоростеня града в деревех и до сего дне». О могиле Олега, сына Святослава, находим такое упоминание: «И погребоша Ольга на месте у города Вручего, и есть могила его и до сего дне у Вручего». (В дальнейшем при упоминании князей-христиан обычно говорится о том, что они были похоронены в той или иной церкви, иногда с прибавкой «юже сам созда».)

Упоминание о походе на половцев и смерти князя Романа Святославича сопровождается ритмической припевкой в стиле боя-новой песни:

И суть кости его и доселе тамо лежаща, сына Святославля, внука Ярославля.

При описании княжеских похорон обычно упоминание о плаче близких и народа. При похоронах Олега «плакашася людие вси плачем великим»; при погребении Ольги «плакася по ней сын ея, и внуци ея, и людье вси плачем великомь». Когда народ узнал о смерти Владимира, «плакашася по нем боляре аки заступника их земли, убозии акы заступника и кормителя»; по смерти Ярослава «плакашася по нем людье, и принесше, положиша и в раце моро-моряне, в церкви святое Софье; и плакася по нем Всеволод и людье вси». Когда был убит Изяслав на Нежатиной ниве, «не бе лзе слышати пения во плачи и велице вопли; плака бо ся по немь весь град Киев». Наконец, когда утонул в Стугне юный князь Рости­слав Всеволодович, «плакася по нем мати его, и вси людье пожа-лиша си по немь повелику, уности его ради».

Эти упоминания о плачах при погребении князей находятся в связи с народными лирико-эпическими плачами.

Язык летописи, сохраняя в церковных повествованиях и в цита­тах из библейских книг лексику и форму церковнославянского языка, в других случаях, особенно в повествовательном материале, восходящем к народно-поэтическим преданиям и песням, обнару­живает тесную связь с живым русским языком XI—XII вв. Это сказывается, в частности, в использовании летописью пословиц и поговорок. Летописец упоминает о ходячих поговорках: «Погибо-ша, аки обре», «Беда, аки в Родне». Древляне, узнав, что к ним возвращается Игорь за новой данью, говорят: «Аще ся ввадить волк в овце, то выносить все стадо, аще не убьють его». Воины Владимира смеются над радимичами, говоря: «Пищаньци (жи­вущие по реке Песчане) волчья хвоста бегають» (игра слов: «Вол­чий хвост» было прозвище киевского воеводы, победившего ради­мичей). Когда Владимир победил болгар, Добрыня сказал: «Сглядах колодьник (пленников), и суть вси в сапозех; сим дани нам не даяти; поидеве искат лапотьник». Заключая мир с Влади­миром, болгары клятвенно его заверяют: «Толи не будеть межю нами мира, елиже камень начнеть плавати, а хмель грязнути (по­гружаться в воду)». Новгородцы, отказываясь принять к себе в качестве князей Святополка и сына его, говорят Святополку: «Аще ли две главе иметь сын твой, то пошли и» и т. д.

Русская летопись ярко отразила национальные интересы. При­ведённое выше мнение некоторых исследователей о наличии в ле­тописи значительной грекофильской тенденции страдает большим преувеличением. В сущности, единственным солидным основанием усматривать такую тенденцию является «Корсунская легенда», но грекофильская тенденция с одинаковым успехом могла бы про­явиться и в том случае, если бы «Повесть временных лет» утвер­ждала факт крещения Владимира в Киеве, а не в Корсуне, тем бо­лее, что Владимир является в Корсунь не смиренным паломником с жаждой приобщиться к христианской вере, а грозным завоева­телем города, невесты и, в сущности, веры. С другой стороны, летопись так часто, и притом не всегда согласно с исторической действительностью, повествует о торжестве русского оружия над греческим, что и этого было бы достаточно, чтобы усомниться в сознательно и систематически проводимой летописцем греческой тенденции. Во всяком случае достаточно обратить внимание хотя бы на такую оговорку летописца, как «суть бо греци льстиви и до сего дне», оговорку, которую он делает, говоря о войне Святослава с греками, чтобы понять настоящую цену его «грекофильства» ^:. Как бы то ни было, Начальная русская летопись является наряду с другими памятниками русской литературы XI—XII вв. очень значительным показателем роста народного самосознания в древ­ней Руси.

«Повесть временных лет» была произведением, которое целый ряд позднейших летописных сводов с большей или меньшей полно­той использовали для изложения общерусской истории до начала XII в. и затем продолжили её главным образом местными изве­стиями. Так, в пределах XII—начала XIII в. возникли летописи Переяславля южного, Черниговская, Киевская, Владимирская (три свода), Ростовская, Переяславля суздальского, в свою оче­редь лёгшие в основу последующих летописных сводов '. Все об­ластные летописные своды начинаются «Повестью временных лет», которая в глазах летописцев была синтезом всей русской истории предшествующего времени, и этим определяется их связь с интере­сами не только данной области, но и всей Русской земли.

ЦЕРКОВНОЕ ОРАТОРСТВО

(МИТРОПОЛИТ ИЛАРИОН, КЛИМЕНТ СМОЛЯТИЧ, КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ)

Утверждение на Руси христианства, естественно, должно было с ранних пор сопровождаться развитием проповеднической, поучи­тельной литературы, пропагандировавшей основные догматические и нравственные положения новой веры. Проповедь, обращенная к широкому кругу слушателей и читателей, излагала элементарные основы христианской религии и пользовалась удобопонятным, простым языком. В ней отсутствовали отвлечённые философские элементы, образность выражения, какая бы то ни было стилисти­ческая украшенность речи — одним словом, всё то, что могло бы затруднить её понимание для непосвящённых. Заключая в себе лишь общедоступное раскрытие и истолкование простейших поня­тий религиозной догмы и морали, подобная проповедь, представ­ленная, например, «словами» Луки Жидяты и других, часто безымянных проповедников, не содержала в себе каких-либо при­знаков образно-поэтического языка и потому в литературном процессе не занимала никакого места. Другое дело — проповедь торжественная, риторически украшенная, дававшая образцы ора­торского искусства. Такая проповедь в древности была у нас одно­временно и фактом и фактором литературного развития ².

Наиболее замечательным представителем такого рода проповед­нической литературы в древнейшую пору на Руси был Иларион. Сведения о его жизни и литературной деятельности крайне скудны. Упоминания о нём мы находим в «Повести временных лет», где под 1051 г. сообщается о том, что Ярослав вместе с собором рус­ских епископов поставил Илариона, бывшего прежде священником в киевском пригороде Берестове, в русские митрополиты, и в Киево-Печерском патерике, где сказано, что Иларион был пострижен в монахи Печерского монастыря его основателем Антонием. Поставление Илариона в митрополиты было очень важным актом в истории русской государственной и церковной полити­ки, так как оно явилось сознательным шагом к освобожде­нию русской церкви от административного вмешательства церкви византийской, присылавшей на Русь своих митрополитов. Но уже в 1055 г. в Новгородской летописи в качестве русского митропо­лита упоминается грек Ефрем, о судьбе же Илариона ничего нигде не говорится. Умер ли он к тому времени или продолжал жить, неизвестно. М. Д. Присёлков думает, что в 1053 г., в связи с пре­кращением враждебных отношений русской церкви с греческой, Иларион должен был покинуть митрополию, уступив её греку, и, приняв схиму под именем Никона, поселился в Киево-Печерском монастыре. По мысли М. Д. Присёлкова, это тот самый Никон, которому А. А. Шахматов приписывал составление Первого Киево-Печерского летописного свода 1073 г. Смерть Никона последо­вала в 1088 г.'. При всём своём остроумии догадка М. Д. Присёлко­ва всё же остаётся лишь более или менее вероятной гипотезой. Столь же неясен и вопрос об объёме литературной деятельности Илариона. Как несомненно принадлежащие Илариону могут быть названы «Исповедание веры» небольшой отрывок в несколько строк из поучения священникам и знаменитое «Слово о законе и благодати», являющееся центральным и единственно могущим интересовать историка литературы его произведением. Ни в одном из дошедших до нас списков «Слова» имя Илариона не обозна­чено, но за принадлежность его Илариону, помимо ряда чисто исторических соображений, говорит и то обстоятельство, что в од­ной из рукописей вслед за «Словом» тем же почерком написано «Исповедание веры», о котором сказано, что оно принадлежит «мниху и прозвитеру» Илариону. Кроме того, в обоих сочинениях наблюдается сходство выражений, в частности там и тут великий князь именуется «каганом»². На основании преимущественно стилистического анализа «Святославова изборника» 1076 г. J-J. П. Попов высказал мысль о деятельном участии Илариона в составлении и редактировании этого сборника, который, таким образом, с его точки зрения, является литературным начинанием, возникшим не на болгарской, как принято было думать, а на рус­ской почве. С авторством Илариона Н. П. Попов связывает входя­щие в «Изборник» 1076 г. «Поучение отца к сыну», «Стословец», обозначенный именем Геннадия, и несколько других статей '. Но не говоря уже о том, что разрешение вопроса об участии Иларио­на в составлении «Изборника» 1076 г. должно предваряться уста­новлением хотя бы приблизительной даты смерти Илариона, чего Н. П. Попов вовсе не делает, самая общность стилистических приёмов «Слова о законе и благодати» со статьями «Изборникам 1076 г. может объясняться общностью литературной школы Ила­риона и авторов статей «Изборника», а также использованием Иларионом и этими авторами одинаковых образцов переводной патристической литературы.

Как бы то ни было, независимо от вопроса об объёме литера­турной деятельности Илариона, первенствующее значение для нас имеет его «Слово о законе и благодати», стоящее неизмеримо выше всего прочего, что может быть Илариону приписано. Оно сохранилось в большом количестве списков, начиная с XV в., причём списки эти подразделяются на четыре редакции. «Слово» датируется промежутком времени между 1037 и 1050 гг.: в нём упоминается церковь Благовещения у Золотых ворот, построенная Ярославом в 1037 г., и говорится, как о живой, о жене Ярослава княгине Ирине, умершей в 1050 г. Таким образом, «Слово» было составлено ещё до возведения Илариона в сан митрополита и, по всей вероятности, оказалось существенным моментом в решении Ярослава поставить Илариона во главе русской митрополии.

В распространённой своей редакции «Слово» слагается из трёх частей, как это явствует и из его полного заглавия: «[I] О законе Моисеом данеем, и о благодети и истине, Исус Христом бывшш, и како закон отиде, благодеть же и истина всю землю испол­ни, и вера в вся языкы простреся и до нашего языка рус-каго, [2] и похвала кагану ² нашему Влодимеру, от него же креще-ни быхом, [3] и молитва к богу от всеа земля нашеа». Основное положение, развиваемое в первой части «Слова»,— превосходство Нового завета над Ветхим, христианства над иудейством. Взаимо­отношение бога и людей в эпоху иудейства, по мысли Илариона, устанавливалось «законом», началом несвободным, принудитель­ным, так сказать, формальным, в эпоху же христианства — «бла­годатью», означающей свободное общение человека с богом. Благодать для Илариона — синоним истины, закон же — лишь тень, подобие истины. Закон — слуга и предтеча благодати, благодать же — слуга будущему веку, жизни нетленной. Прежде закон, по­том благодать, прежде подобие истины, потом сама истина. Вслед за тем отношение благодати к закону подробно иллюстрируется параллелями из ветхозаветной истории. Образ закона и благо­дати — Агарь и Сарра, сначала первая — рабыня, затем вторая — свободная. Далее идёт ещё ряд таких же параллельных выкладок.

Мысль о всемирной роли христианства иллюстрируется Ила-рионом целым рядом цитат из ветхозаветных книг и из Евангелия. Вслед за тем Иларион обращается к прославлению Христа как насадителя благодати.

«Вера благодатная распространилась по всей земле и дошла до нашего народа русского, и озеро закона иссохло, евангельский же источник наводнился, покрыл всю землю и пролился на нас... И сбылось над нами, язычниками, то, что сказано в Писании». Следует ряд цитат, после которых идёт вторая часть «Слова» — похвала инициатору приобщения Руси к христианству — Влади­миру, начинающаяся так: «Хвалить же похвалныимы гласы Римь-скаа страна Петра и Павла, има же вероваша в Исуса Христа, сына божиа, Асиа, и Ефес, и Патм — Иоанна Богословьца, Ин-диа — Фому, Египет — Марка, вся страны, и гради и людие чтуть и славять коегождо их учителя, иже научиша я православней вере. Похвалим же и мы, по силе нашей, малыми похвалами великаа и дивнаа сотворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера, внука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже в своа лета владычествующе, мужь-ством же и храборством прослуша (прослыли) в странах многах и победами и крепостию поминаются ныне и словуть. Не в худе бо и неведоме земли владычьствовашя, но в Русьске, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли».

Прославив Владимира за его обращение к христианству, за распространение христианской веры в Русской земле и за его щедроты к бедным и сравнивая во всём этом русского князя с Константином Великим, Иларион переходит к прославлению Ярослава как продолжателя дела Владимира, после чего следует патетическое обращение к умершему Владимиру с призывом к нему встать и посмотреть на процветание Русской земли и русской церкви: «Встани, о честнаа главо, от гроба твоего, встани, отряси сон! Неси бо умерл, но спиши до обьшааго всем встаниа. Встани, неси умерл, несть бо ти лепо умрети, веровавшу в Христа, живота всему миру. Отряси сон, взведи очи, да видиши, какоя тя чьсти господь тамо сподобив и на земли не безпамятна оставил сыном твоим. Встани, виждь чадо свое Георгиа ', виждь утробу свою, виждь милааго своего, виждь, егоже господь изведе от чресл твоих; вяждь красяащааго стол земли твоа, и возрадуйся и возвеселися. К. сему же виждь и благоверную сноху твою Ерину, виждь внукы твоа и правнукы, како живуть, како храними суть господем, како благоверие держать по преданию твоему, како в святыа церкви частять, како славять Христа, како покланятся имени его. Виждь 5ке и град, величьством сиающь, виждь церкви цветущи, виждь христианьство растуще, виждь град, иконами святыих освещаемь и блистающеся, и тимианом обухаемь, и хвалами и божественами пении святыимы оглашаемь. И си вся видев, возрадуйся и возве­селися и похвали благааго бога, всемь сим строителя».

В заключение Иларион обращается к Владимиру с просьбой помолиться о земле Русской, о людях её и о сыне своём Ярославе. Заканчивается «Слово» молитвой к богу от лица всей Русской земли.

Содержание «Слова» подсказано было Илариону в первую очередь живой современностью, той политической ситуацией, ко­торая в пору Ярослава создалась для Киевского государства и мо­лодой русской церкви. Центральным моментом «Слова», заклю­чённом в «Похвале» Владимиру, является апология русского князя как насадителя христианской веры в своей земле, населяющих эту землю «новых людей», самой Русской земли, которая «ведома и слышима» во всём мире, и русской церкви. Написание «Слова», несомненно, вызвано было стремлением Илариона отстоять идею независимости от Византии русской церкви, а также идею равно­правия всех христианских народов, независимо от времени приоб­щения их к христианству. «Слово» Илариона в идейном отноше­нии, в своей скрытой полемической направленности против грече­ских притязаний, в самом своём стиле сближается с древнейшим летописным сводом, так что есть основание, как догадывался уже Шахматов, предполагать знакомство Илариона с этим сводом. Иларион не мог не знать той основной тенденции, которая распро­странялась у нас византийской церковной агентурой и сводилась к тому, что Русь обязана Византии утверждением у себя христиан­ства. И как бы молчаливо возражая против неё, Иларион подчёр­кивает, что Владимир принял христианство по собственному почи­ну и по непосредственному внушению свыше. Он только слышал «о благоверней земли Гречестей, христолюбивей же и сильней ве­рою» и, слышав это, возжелал сердцем и возгорелся духом, желая стать христианином и крестить свою землю, но ниоткуда из «Сло­ва» не видно, чтобы Византия принимала какое-либо участие в принятии Владимиром христианства. Напротив, Иларион указы­вает, что извне у Владимира не было никаких примеров и никаких воздействий, которые могли бы его навести на мысль о преимуще­стве христианства перед язычеством: Владимир не видел Христа, не видел апостола, который пришёл бы в его землю и нищетой, наготой, голодом и жаждой склонил его к смирению (позже лето­пись утверждала, что по Русской земле ходил апостол Андрей), не видел бесов, изгоняемых именем христовым, чудесно исцеляемых болящих, воскресающих мертвецов, и всё-таки уверовал и стал благочестивым христианином, нищелюбцем, утешителем слабых и недужных, заступником за угнетённых и находящихся в рабстве. Он всячески печётся о распространении христианской веры, строит храмы и украшает их, покровительствует духовенству, смиренно совещается, подобно Константину Великому, с епископами о том, как установить закон у новообращённого народа. Такая идеализа­ция Владимира в духе христианских воззрений как бы противопо­ставляла его образ тому представлению, которое сложилось о нём в народном предании как о «ласковом» князе, прославленном своими щедрыми пирами и воинскими подвигами. Можно думать, что эта апология Владимира как христианского героя имела целью ускорить церковную его канонизацию, которой противилась Византия по политическим соображениям. Впрочем, Иларион прославляет Владимира не только за его благочестие, но и за му­жество и за государственные заслуги, за то, что он покорил окруж­ные страны, одни мирно, другие — непокорные — мечом. Нацио­нальные интересы обнаруживаются у Илариона рядом с интереса­ми чисто церковными. Недаром он в стиле позднейшего «Слова о полку Игореве», говоря о Владимире, упоминает о том, что он «внук стараго Игоря, сын же славнаго Святослава». Его, дорожа­щего лучшими страницами своей родной истории, не смущает то, что и Игорь, и Святослав — оба были язычники: они — русские князья, мужеством и храбростью прославившие себя, и потому с чувством патриотической гордости поминает их Иларион, как с чувством такой же гордости говорит он о своей земле.

Но обращенное к прошлому, «Слово» Илариона, как сказано было выше, имело в виду живую современность. Похвала деятельно­сти Владимира в устах Илариона была вместе с тем программой деятельности, которая как бы предписывалась проповедником сыну прославляемого князя Ярославу, в представлении Илариона достойному наследнику своего отца. Обращаясь к Владимиру, Иларион говорит: «Очень хороший свидетель твоего благоверия — твой сын Георгий, которого господь поставил преемником твоего владычества; он не нарушает твоих уставов, но утверждает их, не умаляет того, что положено твоим благоверием, но умножает, не искажает, но приводит в порядок, неоконченное тобой оканчивает, как Соломон оканчивал начатое Давидом». «Похвала придаёт деятельности Ярослава,— говорит лучший исследователь «Слова» Илариона акад. И. Н. Жданов,— сравнительно меньшее значение, чем летопись. Но если мы вспомним, из каких вообще побуждений выходят все подобного рода попытки приравнять деятельность современников к деятельности лиц, уже получивших известное историческое значение и ставших в общем сознании на известную высоту, то должны прийти к совершенно противоположному выво­ду. Желание прославить настоящее в прошедшем — вот существенный смысл подобных попыток, к числу которых принадлежит и «Похвала кагану Владимиру» ', В подтверждение слов Жданова можно было бы привести примеры из позднейшей литературы — хотя бы XVIII в.: Феофан Прокопович в трагедокомедии «Вла­димир» прославляет Владимира как реформатора веры, косвенно тем самым прославляя Петра I как реформатора государства; Ломоносов в оде «На день восшествия на престол императрицы Елизаветы Петровны» восхваляет не только Елизавету, но ещё больше Петра I, которого он ставит ей в образец; Херасков в «Россияде», создавая апофеоз Ивану Грозному как завоевателю Казани, заставляет современников самим проводить аналогию между Грозным и Екатериной II.

Если «Похвала» Владимиру является идейным средоточием «Слова», то предшествующее ей рассуждение о законе, как символе иудейской религии, и благодати, как выражении христианского вероучения, является логическим введением к «Похвале», раскры­вающим смысл и значение того нового религиозного начала, кото­рое Владимир утвердил в Русской земле, а молитва от лица Рус­ской земли — торжественным заключением всего «Слова».

В сочинениях Илариона мы имеем дело с образчиком высокого ораторского искусства, достойного стать рядом с лучшими произ­ведениями византийского церковного красноречия. Едва ли можно думать, что «Слово» Илариона, являясь формально проповедью, было предназначено для произнесения в церкви во время богослу­жения. Эта, по выражению историка русской церкви Голубинского, * «академическая речь» была слишком велика по объёму и слишком трудна по содержанию, чтобы быть воспринятой на слух. Вернее всего она рассчитана была не на слушателей, а на читателей. «Слово» обнаруживает в авторе выдающуюся словесную культу­ру, замечательный вкус и настоящее чувство меры. Всё оно насквозь проникнуто горячим патриотическим воодушевлением, написано с большим внутренним подъёмом и отличается безупречной внеш­ней стройностью. Без преувеличения можно сказать, что вся древ­няя русская литература не оставила нам в области ораторской речи ничего равного по своей значительности «Слову» Илариона. Оно является блестящим показателем высокого уровня литера­турного мастерства, какого достигла Русь в пору раннего расцвета её культуры, при Ярославе Мудром. Иларион, можно думать, был одним из первых в числе тех книжных людей, которых Ярослав собрал вокруг себя и при помощи которых он, по словам летописи, «насея книжными словесы сердца верных людий».

«Слово» Илариона написано было, как он сам заявляет, не для неведущих, пониманию которых оно было бы недоступно, но для «преизлиха насышьтьшемся сладости книжныа». Отсюда все особенности его ораторского стиля — символический параллелизм и сравнения, олицетворение отвлечённых понятий, метафоры, антите­зы, повторения, риторические восклицания и вопросы и т. д. Образ­цы символического параллелизма и сравнения мы имеем в тех слу­чаях, когда закон сопоставляется с тенью, светом луны, ночным холодом и с библейскими персонажами Агарью и Измаилом, а бла­годать — с солнечным сиянием, с теплотой, с Саррой и Исааком; когда благословение Иаковом Манасии и Ефрема сопоставляется, как прообраз, с судьбой еврейского и христианского народов или когда идёт речь о двух естествах Христа и когда деятельность Владимира сравнивается с деятельностью Константина Вели­кого. Любопытен образец такого параллелизма, в котором вслед за утверждением следует отрицание с целью уточнить высказан­ную мысль: «Сарра же не раждааше, понеже бе неплоды; не бе неплодьн, но заключена бе... на старость родити». Этот образец можно сравнить с хорошо известным местом «Слова о полку Игореве»: «Тогда пущашеть 10 соколовь на стадо лебедей... Боян же, братие, не 10 соколовь на стадо лебедей пущаше...» и т. д. Метафо­рические выражения проходят через всё «Слово». Достаточно привести несколько примеров: «Тогда начат мрак идольскый от нас отходити, и зоре благоверна явишася; тогда тма бесослуганиа погыбе, и слово евангельское землю нашю осиа», или: «Твое вер­ное всиание не исушено бысть зноемь неверна, но дождемь божиа поспешениа распложено бысть многоплодие», или, наконец, такая метафора, построенная по системе градации и заканчиваю­щаяся сравнением: «Ты правдою бе облечен, крепостию препоясан, истиною обут, смыслом венчан и милостынею, яко гривною и утварью златою, красуяся». В качестве примера олицетворения отвлечённых понятий можно привести обращение благодати к богу с просьбой сойти на Синай и положить закон.

Как образцы антитезы, показательны хотя бы следующие сим­метрично построенные фразы: «прежде закон ти, потомь благодеть, прежде стень ти, потомь истина» или: «И тако странни сущи — людие божий нарекохомся, и врази бывше — сынове его прозвахом-ся; и не иудейскы хулим, но христианьскы благословим; не совета творим, яко распяти, но яко распятому поклонимся; не распи-наемь спаса, но рукы к нему воздеваемь, не прободаемь ребр, но от них пиемь источник нетленна...» и т. д.

Примеры повторения очень наглядно сгруппированы в приве­дённом выше обращении Илаоиона к Владимиру. К ним можно добавить ещё следующее: «Ново учение, новы мехи, новы языки, и обое соблюдется», «Христос победи, Христос одоле, Христос воцарися, Христос прославися», «Мы, людие твои, тебе ищемь, тобе припадаемь, тобе ся мили деемь (умилённо просим)... Твои бо есмы, твое создание, твоею руку дело... И души наши в руку твоею, и дыхание наше в воли твоей». Риторические восклицания присут­ствуют в том же обращении к Владимиру. Риторический вопрос мы встречаем в начале «Слова»: «И что успе закон, что ли благо­дать?» и далее: «Тебе же како похвалим, отче честный и славный в земленых (земных) владыках, премужьственый Василее'; како доброте почюдимся, крепости же и силе; каково ти благода­рив воздадим, яко тобою познахом господа и льсти идоль-скыа избыхом?» и т. д. Наконец, «Слово» в ряде случаев даёт образчики ритмической организации речи, состоящей большей частью в том, что рядом идут короткие предложения, заканчиваю­щиеся ассонирующими глаголами: «нагыа одевая, жадныа и алч-ныа насыщая, болящиим всяко утешение посылаа, должныа иску­пая, работныим свободу дая»; «ратныа прогоня, мир утверди, страны укроти, глад угобзи (насытил)... боляры умудри, грады расили, церковь твою возрасти, достояние свое соблюди, мужи и жены и младенце спаси» и т. д.

«Слово» Илариона написано библейским, книжным языком. Автор не только сам пользуется этим языком, но и вводит в своё сочинение большое количество библейских цитат. В иных местах сказывается влияние церковных песнопений, тропарей и акафи­стов, сочинений отцов церкви, апокрифической и житийной лите­ратуры ².

В свою очередь «Слово» Илариона, преимущественно в части своей, где содержится «Похвала» Владимиру, оказало влияние прежде всего на целый ряд памятников русской литературы. Это влияние сказывается в проложной похвале Владимиру (XII— XIII вв.), в похвале летописца Волынского Владимиру Василь-ковичу и его брату Мстиславу (XIII в.), в житии Леонтия Ростов­ского (XII в.), в житии Стефана Пермского, написанном Епифа-нием Премудрым, и в нескольких других памятниках³. В XIII в. сербский монах Доментиан использовал «Слово» Илариона для Двух своих житий — Симеона и Саввы, сербских святых ^х. Любо­пытно, наконец, что отзвуки «Похвалы» Владимиру из «Слова» Илариона находим в виршах украинского писателя XVII в. Кассиана Саковича.

Риторически украшенные «слова» представлены у нас очень яркими образцами и в XII в. В середине этого столетия одним из видных церковных риторов был второй митрополит из рус­ских Климент Смолятич, о котором летопись отзывается как о книжнике и философе, какого в Русской земле не бывало. Типич­ной особенностью его литературного творчества, как это видно из единственного дошедшего до нас уже в осложнённом тексте произведения Климента — «Послания к пресвитеру Фоме», была аллегорически-символическая манера истолкования библейских текстов и мира природы. Судя по посланию, которое было «истол­ковано», т. е. дополнено и переработано каким-то монахом Афанасием, Фома упрекал Климента в том, что он в своих сочинениях опирался не на отцов церкви, а на Гомера, Аристотеля и Платона. Этот упрёк сам по себе говорит о том, что творчество Климента Смолятича стояло на той высоте, какая характерна была для вы­дающихся риторов византийского средневековья '.

Но наиболее талантливым и плодовитым представителем тор­жественного церковного красноречия был у нас во второй по­ловине XII в. Кирилл Туровский, обнаруживший себя как очень незаурядный поэт и в сочинённых им молитвах. Сведения о его жизни, крайне скудные, дают лишь такой мало досто­верный материал, как запись о нём в старинном Прологе по списку XV в. Судя по этой записи, Кирилл, сын богатых родителей, родился в Турове, стольном городе Туровского княжества, сосе­дившего с Киевским. Рано он стал монахом-аскетом и усиленно предавался книжному чтению и изложению «божественных писа­ний». Слава о нём распространилась по всей Туровской земле, и, по настоянию князя и народа, он поставлен был туровским епи­скопом. Перечисляя произведения Кирилла, проложное сказание отмечает его обличительное сочинение, направленное против епи­скопа-еретика Фёдорца, ряд посланий к князю Андрею Боголюб-скому, написанных на основании евангельских и пророческих писаний, «слова» на «господские» праздники и «многия иныя душе-полезныя словеса», молитвы, похвалы святым, великий покаянный канон и ещё «иное множайшее».

Несомненно принадлежащими Кириллу Туровскому могут считаться восемь «слов», написанных на различные церковные праздники, три поучения, 30 молитв и два канона ². «Слова» Кирилла Туровского известны главным образом в составе так на­зываемых «Златоустов» и «Торжественников» — сборников, за­ключающих в себе проповеди и поучения, приуроченные к особо торжественным праздникам и принадлежащие преимущественно византийским отцам церкви — Иоанну Златоусту, Григорию Бо­гослову, Фёдору Студиту, Кириллу Александрийскому и др. То обстоятельство, что сочинения нашего автора находились в таком авторитетном, с точки зрения старинного русского книжника, со­седстве, показывает, каким большим уважением они пользовались у него. Нужно добавить, что сочинения Кирилла Туровского из­вестны были и у южных славян.

Кирилл Туровский в своих произведениях, дошедших до нас, почти совершенно не откликался на современную ему злобу дня и не обнаружил в себе публицистических склонностей в такой мере, как Иларион. Исключение представляет его «Притча о человече-стей души и о телеси и о преступлении божиих заповедей», напи­санная на основе талмудического сказания о слепце и хромце и яв­ляющаяся обличительным словом, направленным против епископа Фёдора (Фёдорца) ростовского, упоминаемого в проложном житии Кирилла. Фёдор добивался учреждения в Ростове автоном­ной епископской кафедры, независимой от киевской митрополии. Это домогательство Кирилл Туровский рассматривал как само­званство, против которого он и выступает в своей «Притче» '.

Все проповеди Кирилла Туровского представляют собой ли­рически и часто драматически окрашенную похвалу празднику, в которой путём аллегорий и символических параллелей и сближе­ний уясняется религиозный его смысл. Испытав на себе в этом отношении влияние со стороны главным образом византийских отцов церкви и ораторов, Кирилл Туровский не был, однако, про­стым подражателем, усваивавшим чужие образцы; у него сказы­ваются подлинный творческий талант и несомненное поэтическое одушевление. Ему недоставало стройности и логической строгости в расположении материала, которые были свойственны Илариону, часто речь его отличается излишней пышностью и как бы самодов­леющим риторизмом, но при всём том все его проповеди характе­ризуют его как незаурядного оратора и поэта. Кирилл Туровский сознательно ставит проповеднику задачу превзойти светских писа­телей в изяществе и красоте речи. «Если историки и витии, то есть летописцы и песнотворцы,— писал он в одном из своих «слов»,— преклоняют свой слух к рассказам о бывших между царями ратях и ополчениях, чтобы украсить словами услышанное ими и возвели­чить, венчая похвалами, крепко боровшихся за своего царя и не обратившихся в бегство перед врагами, то тем паче нам подобает приложить хвалу к хвале храбрым и великим воеводам божиим, крепко подвизавшимся за сына божия, своего царя, господа нашего Иисуса Христа».

Для характеристики проповеднического стиля Кирилла Туров­ского остановимся на его «Слове на антипасху».

Здесь Кирилл Туровский, сказав о значении послепасхальной недели и сопоставив её с праздником пасхи, рисует, не без влияния соответствующего «Слова» Григория Назианзина, картину весен­него обновления природы, символически связывая его с духовным обновлением человечества в христианской вере: «Ныне небеса просветились, освободившись, как от вретищ, от тёмных облаков, и светлым воздухом славу господню исповедуют; не о видимых небесах говорю, но о духовных, то есть об апостолах, которые, взой­дя на Сион, познали господа и, забыв печаль и скорбь иудейскую и поборов в себе страх, осенённые святым духом, воскресение хри­стово ясно проповедуют. Ныне солнце, красуясь, на высоту восхо­дит и, радуясь, землю согревает; так взошло праведное солнце из гроба — Христос — и всех верующих в него спасает. Ныне луна, сойдя с высшей ступени, большему светилу честь воздаёт; так вет­хий закон, по писанию, прекратился со своими субботами, и цер­ковь христову закону с неделей честь воздаёт. Ныне зима грехов­ная покаянием прогнана, и лёд неверия благоразумием растаял: зима кумирослужения апостольским учением и христовою верою удалена, лёд же фомина неверия при виде христовых рёбер растаял. Сегодня весна красуется, оживляя земное естество, и ветры бур­ные, теперь тихо веющие, плоды умножают, и земля, семена питая, зелёную траву рождает; так весна красная — это вера христова, которая крещением возрождает человеческую природу, бурные же ветры — это греховные помыслы, покаянием претворённые в доб­родетель и умножающие душеполезные плоды» и т. д.

Во второй части «Слова» идёт речь о явлении воскресшего Христа апостолу Фоме и пространно передаются речи Христа и Фомы. Заканчивается «Слово» призывом веровать в Христа и приглашением восхвалить его.

Для проповедей Кирилла Туровского характерны символика и аллегоризм, а также значительная насыщенность их тропами и фигурами — метафорой, олицетворением, антитезой, риториче­скими вопросами и восклицаниями. Кирилл Туровский в своих проповедях сплошь и рядом от лирической похвалы празднику переходит к повествованию о самом событии, связанном с празд­ником, драматизуя это повествование введением монологов, диа­логов, поэтических плачей и изображая самые события как бы происходящими в настоящее время. Такая драматизация повест­вования особенно сильна в «Слове о расслабленном», где приво­дится диалог Христа с исцелённым им расслабленным. Пользо­вался Кирилл Туровский в своих проповедях и приёмом иносказа­ния— притчи («Притча о человечестей души и телеси» и «Притча о белоризце-человеце»).

Наконец, нужно отметить и ритмическую упорядоченность речи Кирилла Туровского, особенно присутствующую в его молитвах, во многом своим стилем сближающихся с его «словами».

В творчестве Кирилла Туровского мы наблюдаем влияние ви-¹ зантийских церковных ораторов, главным образом Григория На-зианзина (Богослова), Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, а так­же современных ему греческих риторов и грамматиков.

Нужно думать, что Кирилл Туровский сам читал по-гречески и, быть может, прошёл строгую школу писательского искусства под непосредственным руководством кого-либо из заезжих обра­зованных греков, какие в ту пору, несомненно, должны были время от времени появляться на Руси '.

В дошедших до нас «словах» Кирилла Туровского, как говори­лось выше, живая современность почти не нашла себе отклика. Но мы не можем утверждать, что обладаем всем, написанным Кирил­лом Туровским. Если верить проложному сказанию о нём, он написал не только обличение, направленное против епископа Фёдорца, но также много посланий к Андрею Боголюбскому. В этих посланиях особенно, если они вообще существовали, Кирилл Туров­ский вряд ли мог обойти те или иные факты современной ему жиз­ни и так или иначе, несомненно, должен был на них откликнуться.

Отдельные произведения Кирилла Туровского дошли до нас в сербских и болгарских списках².