Основной вопрос социал-демократической философии

Дата: 2025-05-21; Просмотры: 5

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

(«VORWÄRTS» 1877)

[143—147] Попы п профессора сходятся в том, что
отрицают абсолютную познавательную способность чело-
веческого интеллекта, возможность достигнуть безуслов-

ной ясности и сохраняют за ним лишь характер ограни-
ченного, верноподданнического рассудка...

Профессиональные философы сделали шаг вперед
и заменили небесную науку земной; но здесь они в конце
концов занимают то же двойственное положение, что
и «прогрессисты» в политике. Та же помесь бездарности
и злой воли, которая удерживает последних от свободы,
удерживает профессоров от мудрости. Они не желают
отречься от поисков таинственного; если не на небесах,
не в святых дарах, то по крайней мере в природе должно
быть нечто мистическое, непостижимое, в «сущности
вещей» и в «последних основаниях» должны быть абсо-

NB

лютные пределы или «границы нашего познания приро-
ды». На социал-демократии лежит обязанность выступить против подобных неисправимых мистиков в защиту радикальной неограниченности человеческого интеллекта. Конечно, есть много непостигнутого, кто станет против этого спорить?..

Способность человеческого интеллекта так неограниченна,
что он с течением времени делает все новые открытия, в свете
которых неизменно вся прошлая ученость кажется сплошным
невежеством. И хотя я, таким образом, отстаиваю абсолютную
одаренность нашей познавательной способности, я все же пре-
исполнен сознания ограниченности всех людей и всех времен и,
следовательно, несмотря на весь свой самонадеянный тон, я,
в сущности, совершенно скромный человек...

411

Разум, пожалуй, главенствует, но лишь в связи
с рядовыми — нашими пятью чувствами и материаль-
ными предметами мира...

«В этом мире» никто никогда не слыхал об интел-
лекте, который превзошел бы человеческий. Но о том,
как обстоит дело на «том свете» с ангелами, гномами
и нимфами, история умалчивает. И если мы даже со-
гласимся с этим ребячеством, если даже допустим, что
на луне и звездах копошатся неземные духи, то все же
эти последние, раз они пекут булки, должны пригото-
влять свои булки из муки, а не из жести или дерева.
Точно так же, если эти сверхъестественные духи обладают
рассудком, то этот рассудок должен быть той же общей
природы, того же устройства, как и наш...

Если в небесах и заоблачных сферах существуют вещи со-
вершенно иного свойства, чем земные, то они должны иметь
и другие названия: а так как мы не умеем говорить на
этом языке (языке ангелов), то не мешает молчать там, где
речь заходит о «чем-то высшем», метафизическом или таинст-
венном.

Удивительно, но верно! Подобное рассу-
ждение кажется «философам» неслыханным.
Они вслед за Кантом все еще до сих пор бол-
тают: мы можем постигнуть лишь явления I

природы, но то, что собственно скрывается
за ними, — «вещь в себе», или таинство, — не-
постижимо. И тем не менее эта мистика, вся

эта тайна не что иное, как сумасбродная идея,
которую эти господа составляют себе об ин-
теллекте...

Правда, существует непонятное и непостижимое, существуют
пределы нашей познавательной способности; но лишь в обыден-
ном смысле, точно так же, как существует невидимое и неслы-
шимое, как существуют пределы для зрения и слуха...

Я повторяю: преувеличенное представление об интеллекте,
неразумные требования по отношению к нашей познавательной
способности, иначе говоря, теоретико-познавательное неве-
жество — вот причина всякого суеверия, всякой религиозной

и философской метафизики...

[149] Сначала нужно было преодолеть метафизику или сверхъ-
естественные идеи, чтобы мы могли прийти к трезвому понима-
нию, что наш интеллект есть обыкновенная, формальная, меха-
ническая способность...

412

ГРАНИЦЫ ПОЗНАНИЯ

(«VORWÄRTS» 1877)

[151 —152] В редакцию «Vorwarts» недавно по-
ступило анонимное письмо по интересующему нас
вопросу, принадлежащее перу опытного специа-
листа, пытавшегося вполне объективно доказать,
что философия и социал-демократия — две различ-
ные вещи, что можно всей душой принадлежать
к партии и все же не быть согласным с «социал-
демократической философией» и что поэтому ясно,
что центральному органу не следовало бы допускать,
чтобы философским вопросам придавали характер
резко партийный.

Редакция «Vorwärts» была настолько любезна, что разрешила
мне ознакомиться с этим письмом, имевшим непосредственное
отношение к моим статьям. Автор, правда, выразил вполне опре-
деленно желание не вызывать своими возражениями публичной
дискуссии, потому что, как он говорит, газетная полемика
исключает возможность серьезного обсуждения подобных воп-
росов; я же, напротив, думаю, что он вряд ли найдет нескром-
ным, если его замечания и упреки послужат нам средством для
выяснения вопроса, который чрезвычайно близко принимается
к сердцу и мною и им, а также, как видно из всеобщею интереса
к нему, и всем нынешним поколением. Что же касается основа-
тельности, то я полагаю, что толстые фолианты не более при-
годны для этой цели, чем короткие газетные статьи. Наоборот,
столько уже имеется многотомной болтовни по этому вопросу,
что из-за этого у большей части публики совершенно пропадает
к нему интерес.

Прежде всего я не согласен с тем, что фи;
лософия и социал-демократия — различные
вещи, не связанные друг с другом. Правда,
можно быть деятельным членом партии и в то

413

же время «критическим философом», пожалуй,
даже добрым христианином. На практике мы
должны быть крайне терпимы, и, несомненно, ни
один социал-демократ не подумает о том, чтобы
нарядить членов своей партии в один какой-
нибудь мундир. Но теоретический мундир дол-
жен надеть на себя всякий, кто с уважением
относится к науке. Теоретическое единство,
систематическая согласованность есть заветная
цель и высокое преимущество всякой науки...
Социал-демократия стремится не к вечным
законам, раз и навсегда установленным учре-
ждениям, застывшим формам, но к благу
человеческого рода вообще. Духовное просве-
щение — самое необходимое средство для этого.
Является ли познавательный аппарат огра-
ниченным, т. е. подчиненным, дают ли науч-
ные изыскания истинные понятия, истину
в высшей форме и последней инстанции, или

же только жалкие «суррогаты», над которыми
царит непостижимое — одним словом все то,
что называется теорией познания, есть социа-
листическое дело первостепенной важности...
[156—160] О Канте говорят, что его си-
стема «достаточно точно установила границы
формального познания». Но именно этот пункт
мы оспариваем со всей силой, в этом пункте
социал-демократическая философия совер-
шенно расходится с профессиональной. Кант
недостаточно точно установил границы фор-
мального познания, так как своей известной

«вещью в себе» он сохранил веру в другое,
высшее познание, в сверхчеловеческий, сверхъ-
естественный разум. Формальное познание!
Познание природы! «Философы» пускай жа-
ждут еще и другого познания, но им сле-
дует доказать, где оно находится и в чем
состоит.

О действительном знании, которым мы
повседневно пользуемся, они говорят с таким
же пренебрежением, как древние христиане
о «немощной плоти». Реальный мир — несо-
вершенное явление, а его истинная сущность-
тайна...

NB

NB

Phänomen

NB

* — феномен, явление. Ред.

414

Если естествознание везде и всюду довольствуется

феноменом, то почему не удовлетвориться также фено-

менологией духа? За «границами формального познания»
неизменно скрывается высший, неограниченный, метафи-
зический разум, за профессиональным философом —
теолог и присущее им обоим «непостижимое»...
Но что же такое непостижимое? — спрашивается в вышеупо-
мянутом письме в редакцию «Vorwarts»...

И на этот вопрос профессиональный философ дает ответ, объясняя, что «бытие» как абсолютный покой никоим образом не может претвориться в абсолютное движение мысли. Этими словами, продолжает противник, определена граница познания, т. е. непостижимое. Но разве вытекает отсюда, что мы должны
отрицать его существование, что мы никогда не подойдем к нему?
Разумеется, нет. Каждая научная попытка приблизиться к нему,
понять, пли по крайней мере почувствовать его, подвигает нас
ближе к этому темному пункту и проливает на него новый свет,
хотя бы нам и никогда не удалось полностью осветить его. В преследовании этой цели заключается задача философии, в противоположность задаче естествознания, которое рассматривает лишь данное и объясняет только явления. Объясняет явления: феномен! гм, гм! Итак, объект философии — непостижимое — есть
птица, у которой мы с помощью нашей познавательной
способности то тут, то там можем выдернуть отдельное
перышко, но мы никогда не в состоянии ощипать ее со-
вершенно, и она вечно должна оставаться непостижимой.
Если присмотреться внимательнее к выдернутым уже
философами перьям, то мы узнаем по ним самую птицу:
здесь речь идет о человеческом духе. И вот мы опять на
решающей границе, отделяющей материалистов от идеа-
листов: для нас дух — явление природы, для них при-
рода — явление духа. И хорошо еще, если бы они этим
довольствовались. Нет, где-то позади скрывается дурное
намерение возвести дух в какое-то «существо» высшего
порядка, а все остальное низвести на степень ничтоже-
ства...
Мы же, напротив, утверждаем: то, что при известных усло-
виях может быть постигнуто, не есть непостижимое. Кто желает
понять непостижимое, просто дурачится. Как глазом я могу
обнять только видимое, ухом — только слышимое, точно так же
познавательной способностью я могу постигнуть лишь постижимое. И хотя социал-демократическая философия учит, что все существующее безусловно познаваемо, этим вовсе не отрицается, что есть нечто непостижимое. Ото можно бы признать, но только не в двойственном, нелепом «философском

415

смысле», который где-то там в «заоблачных сферах» снова пре-
вращает непостижимое в постижимое. Мы относимся к этому
делу серьезно, мы не знаем никакого высшего познания, кроме
обыкновенного человеческого, мы знаем положительно, что наш
разум есть истинный разум и что так же немыслимо
существование иного, коренным образом отличающегося от нашего разума, как невозможны четырехугольные круги. Мы ставим интеллект в ряд обыкновенных вещей, которые не могут изменить своей природы, не изменив своего названия.

Социал-демократическая философия вполне согласна
с «профессиональной» в том, что «бытие никоим образом
не претворяется в мышление», так же как и любая его
часть. Но мы не считаем вовсе задачей мышления пре-
творять бытие; задача состоит лишь в том, чтобы фор-
мально упорядочить его, находить классы, правила,
законы, словом, делать то, что мы называем «познанием
природы». Постижимо все то, что поддается классифи-
кации, а непостижимо все, что не может претворяться
в мысль. Мы не можем, не должны и не желаем этого,
и потому отказываемся от него. Но мы можем сделать

обратное: претворить мышление в бытие, другими сло-
вами, мы можем классифицировать мыслительную спо-
собность, как один из многих видов бытия...

Мы считаем интеллект таким же точно эмпирическим
данным, как и материю. Мышление и бытие, субъект и объ-
ект равно находятся в пределах опыта. Различать одно как

абсолютный покой от другого как абсолютного движения
неверно с тех пор как естествознание все сводит к дви-
жению. То, что товарищ «философ» сказал о непостижи-
мом, а именно, что каждая научная попытка приближает
нас к неизвестному, хотя бы нам никогда и не удалось
достигнуть полной ясности, относится без всякой уже
мистификации и к объекту естествознания — непознан-
ному. Познание природы также имеет свою безграничную
цель, и без таинственных «границ» мы все ближе подви-
гаемся к неизвестному, никогда не доходя до полной
ясности; а это значит, что наука не имеет границ...

416

НАШИ ПРОФЕССОРА НА ГРАНИЦАХ ПОЗНАНИЯ

(«VORWÄRTS» 1878)
I

[162—164] На «пятидесятом съезде немецких естествоиспыта-
телей и врачей» в Мюнхене, в сентябре 1877 г. профессор фон
Негели из Мюнхена снова коснулся известной, прочитанной
ранее лекции своего товарища из Берлина — Дюбуа-Реймона и
произнес замечательную речь о «границах научного познания».
Надо отдать справедливость господину профессору из Мюнхена,
что в правдивости и ясности он значительно превзошел своего
предшественника из Берлина, но он все же не сумел подняться
до уровня своей эпохи. Он почти разъяснил вопрос; но малень-
кий, заключительный пунктик, который он упустил, есть именно
кардинальный пункт — он касается великой пропасти, отделяю-
щей физику от метафизики, трезвую науку от романтической
веры.

Его предшественник Дюбуа-Реймон, как известно, хотел
доказать, что такая непроходимая граница действительно суще-
ствует и что вере во всяком случае должна быть отведена особая
область. Только этой роли маленького убежища для религиоз-
ной романтики его доклад обязан своим кажущимся значением
н своим распространением. С тех пор ревнители непостижимого
ликуют. Правда, профессор фон Негели не очень доволен этим
ликованием, но его высокое профессорское положение не позво-
ляет ему вести борьбу со всей решительностью. Доказав своему
предшественнику ясно, точно и определенно, что он не понял
естественнонаучного познания, он заключает следующим об-
разом:

«Если Дюбуа-Реймон закончил свой доклад уничтожающими
словами: «Ignoramus et ignorabimus» *, то я хотел бы в заклю-
чение высказать условный, но утешительный взгляд, что плоды
нашего исследования суть не просто знания, но и действитель-
ные познания, содержащие в себе зародыш почти (!) бесконеч-

— «Не знаем и не будем знать». Ред.

417

ного роста, без малейшего притязания на всеведение. Если мы
проявим разумное воздержание, если мы как смертные и прехо-
дящие существа удовлетворимся человеческим пониманием,
не посягая на божественное познание, то мы имеем право сказать
с полной уверенностью: «Мы знаем и будем знать»»...

Религиозная романтика Дюбуа-Реймона называет все плоды на-
учного исследования «просто знаниями», но не «действительными
познаниями», до которых бедный человеческий рассудок не может
дойти...

II

[166—167] «Что касается способности нашего Я позна-
вать природные вещи, то здесь решающее значение имеет
тот неоспоримый факт, что, как бы ни была устроена
наша мыслительная способность, только чувственные
восприятия дают нам сведения о природе. Если бы мы
не могли ничего видеть и слышать, вкушать или ощу-
щать, то мы вообще не знали бы, что существует еще
нечто вне нас, мы не знали бы вообще, что сами физи-
чески существуем».

Ото смелое слово. Будем держаться его и посмотрим,
держится ли его также господин профессор...

«Наша способность воспринимать природу непосред-
ственными нашими чувствами ограничена, таким об-
разом, в двух отношениях. Нам вероятно (!) не хва-
тает ощущений для целых областей жизни природы 1)
(например, для гномов, духов и т. п. ? И. Д. ), а
в той мере, в какой мы их имеем, они по времени и
пространству касаются бесконечно малой части це- 2)
лого».

Да, природа выше человеческого духа, она его неис-
сякаемый объект...

... Наша способность исследования ограничена лишь
постольку, поскольку неограничен ее объект, природа...

NB

NB

III

fl68] Мы признаем только один, один-единственный
мир, «тот, о котором нам сообщают чувственные вос-
приятия». Мы напоминаем Негели его же слова, что
там, где мы ничего не можем видеть, слышать, ощущать,
вкушать, обонять, — там мы ничего и не можем знать...

versus

Kant

NB

418

Непознаваемое, абсолютно недоступное чувствам для
нас не существует и не существует также «в себе»,
так что мы даже не сможем говорить об этом, не уда-
ляясь в область фантазии...

IV

[171] Кого влечет в иной мир, из мира опыта в мир
предчувствий или божества, кто только об этом гово-
рит, тот либо самодур, либо плут и шарлатан...

[173—174] Я хотел бы помочь читателю понять то,
чего, насколько я знаю, еще не поняли наши профессора,
а именно, что наш интеллект есть диалектический ин-
струмент, пнструмент, примиряющий все противопо-
ложности. Интеллект создает единство с помощью

разнообразия и осознает различие в сходстве...

«Но что такое этот мир, подчиненный человеческому
духу? Даже не песчинка в вечности пространства, даже
не секунда в вечности времени, а лишь ничтожная
часть истинной сущности Вселенной». Точь-в-точь так
говорит и поп. И совершенно правильно, покуда это
должно служить лишь восторженным выражением
чувства перед величием бытия; но это полная бессмыс-
лица, поскольку профессор Негели желает этим ска-
зать, что наше пространство и наше время не суть части
бесконечности и вечности, полная бессмыслица, если
это должно означать, «что истинная сущность Все-
ленной» скрыта вне явлений, в непостижимой религии
или метафизике... ,

V

[178] Единство, за которое ратует Негели, утрачивается им,
как только он подходит к «миру предчувствия» и к божествен-
ному «всеведению», а профессор Вирхов утрачивает его уже,
как только он касается различия между органическим и неорга-
ническим. Еще ненавистнее для него связь между человеком и
животным и совершенно бесспорным ему представляется вопрос
о противоположности между телом и душой, потому что их
объединение могло бы произвести в «голове социалиста» самую
ужасную путаницу и непременно привело бы к ниспровержению
всей профессорской премудрости.

419

ЭКСКУРСЫ СОЦИАЛИСТА
В ОБЛАСТЬ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

[180—181] Если не рабами, то слугами при-
роды мы вечно должны оставаться. Познание
может нам дать лишь возможную свободу,
которая в то же время и есть единственная
разумная свобода...

Кто хочет стать настоящим социал-демо-
кратом, тот должен усовершенствовать свой
образ мышления. Усовершенствованный метод
мышления помог признанным основателям,

Марксу и Энгельсу, поднять социал-демокра-
тию до той научной точки зрения, на которой
она теперь стоит...

NB

Marx und

Engels =

anerkann-

te Stif-

tern *

«В ГЛУБИНЫ ПРИРОДЫ HE ПРОНИКНУТЬ
НИ ОДНОМУ СМЕРТНОМУ ДУХУ»

[183—186] Подобно тому, как идолопоклонники обоготво-
ряли самые обыкновенные вещи — камни и деревья, так и «смерт-
ному духу» приписывалось нечто божественное и таинственное
сначала религией, а затем философией. То, что религия называла
верой и сверхъестественным миром, философия называла мета-
физикой. Мы, однако, не должны упускать из виду то преиму-
щество метафизики, что она имела благое намерение превратить
свой предмет в науку, что в конце концов ей и удалось. Из мета-
физической мировой мудрости выросла как бы за ее спиной
специальная дисциплина скромной теории познания.

Прежде чем философия могла проникнуть в сущность
смертного духа, ей надо было показать практическим при-
менением естествознания, что духовный аппарат человека на

* - Маркс и Энгельс = признанные основатели. Ред,

420

самом деле обладает находившейся до сих пор
под сомнением способностью освещать внутреннюю сущ-
ность природы...

Благодаря понятию «универсум», имеющемуся в че-
ловеческой голове, человек знает a priori*, как если

бы это знание было прирожденным, что все вещи и

небесные тела находятся в универсуме и имеют уни-
версальную, общую всем им природу. Смертный дух
не представляет исключения из этого научного закона...
Вера в бессмертный, сверхъестественный религиозный дух ме-
шает познанию того, что человеческий дух создан и воспроизведен
самой природой, стало быть он — ее собственное дитя, по отно-
шению к которому она не знает особенной застенчивости.

И тем не менее природа застенчива: она никогда
не раскрывается сразу и полностью. Она не может
раскрыться целиком, потому что она неисчерпаема
по своим дарам. И смертный дух, это дитя природы, —
светильник, освещающий не только внешнее природы,
но и внутреннее ее. Отделять внутреннее от внешнего
по отношению к физически бесконечной и неисчерпаемой
единой сущности природы — значит вносить путаницу
в понятия...

«Великий дух» религии является причиной умале-
ния человеческого духа, в чем повинен поэт, отрицаю-
щий способность этого духа «проникать в глубины
природы». А ведь бессмертный сверхъестественный дух
есть лишь фантастическое отражение смертного фи-
зического духа. Теория познания, в наиболее развитом
своем виде, может вполне доказать это положение.
Она показывает нам, что смертный дух заимствует все свои
представления, мысли и понятия у единого монистического мира,
который естественные науки называют «физическим миром»...
Смертный дух благодаря своим знаниям проникает
в самые глубины природы, но он не может выйти за ее
пределы не потому, что он ограничен, а потому, что
мать — бесконечная природа, естественная бесконеч-
ность, вне которой ничего не существует.

От своей чудесной матери ее естественное дитя уна-
следовало сознание. Смертный дух появляется на свет
со способностью сознавать, что он — дитя своей доб-
рой матери-природы, которая одарила его способ-
ностью создавать себе превосходные образы всех осталь-
ных детей своей матери, всех своих братьев и сестер.

* — заранее, до опыта. Ред.

421

Таким образом, «смертный дух» обладает образами, пред-
ставлениями или понятиями о воздухе и воде, земле и
огне и т. д. и в то же время обладает сознанием, что
эти созданные им образы — превосходные, истинные.
Он, правда, убеждается на опыте, что создания при-
роды изменчивы, и замечает, например, что вода со-
стоит из самых различных видов воды, в которых
ни одна Капля не равна абсолютно другой, но одно он
унаследовал от своей матери — он знает сам от себя, ?
a priori, что вода не может изменить своей всеобщей,
присущей ей как воде природы без того, чтобы пере-
стать быть водой; он знает поэтому, так сказать про- ?

рочески, что, несмотря на все перемены, происходя-
щие в вещах, их всеобщая природа, их всеобщая сущ-
ность не может изменяться. Смертный дух никогда
не может знать, возможно или невозможно то или иное
у его бессмертной матери; но то, что вода во всех слу-
чаях мокра и что дух, даже если бы он обитал за обла-
ками, не может изменить своей всеобщей природы —
смертный дух знает безусловно в силу присущей ему

по рождению природы...

[189—190] Как способность зрения тесно связана
со светом и цветом или субъективная способность ося-
зания — с объективным свойством быть осязаемым, так
же тесно смертный дух связан с загадкой природы.
Без доступных рассудку вещей внешнего мира ника-
кой рассудок внутри головы не может быть действи-
тельным...

Философия открыла искусство мыслить; то, что при этом она уделила много внимания рассмотрению вопроса о совершенней-
шем существе, о понятии божества, о «субстанции» Спинозы,
о кантовской «вещи в себе», об «абсолюте» Гегеля объясняется
тем, что трезвое понятие об универсуме, о всеедином, не имею-
щем ничего ни над собой, ни рядом с собой, ни вне себя, является
первым требованием правильного, последовательного образа
мышления, знающего относительно себя и всех возможных и
невозможных объектов, что все принадлежит к единому, вечному
и бесконечному целому, которое мы называем космосом, приро-
дой или универсумом...

[192] Закон естественной логики и логического «естества»
гласит, что каждая вещь принадлежит своему роду, что роды
и виды, правда, изменчивы, но не в такой чрезмерной степени,
чтобы они могли выйти за пределы всеобщего рода, за границы
естественного. Не может быть поэтому духа, столь глубоко
проникающего в сущность природы, чтобы он мог как бы сло-
жить и спрятать ее в карман.

422

Разве эта уверенность, сообщенная нам природой,
есть нечто чудесное? Разве непонятно, что эта мыслящая
часть природы унаследовала от своей матери убежде-
ние, что всемогущество природы — разумное всемо-
гущество? Не было ли более непонятным, если бы дочь
стала думать о своей матери, что последняя всемогуща
и вездесуща в противном рассудку смысле?..

II

АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА
И ЕЕ ЕСТЕСТВЕННЫЕ ПРОЯВЛЕНИЯ

[192—204] Был ли это Гете или Гейне? Мне вспоми-
нается изречение одного из них: только нищие скромны.
Я отрекаюсь от всякой нищенской скромности, так
как думаю, что сумею внести небольшой вклад в вели-
кое дело пауки. В этом мнении меня укрепляет майский номер «Neue Zeit» за 1886 г., где заслуженный
Фридрих Энгельс в своей статье о Людвиге Фейер-
бахе с похвалой отзывается о моих трудах ²⁰⁸. В подоб-
ных случаях существенное столь тесно связано с лич-
ным, что чрезмерная скромность может повредить вы-
яснению существенного...

1848 год со своими реакционерами, конститу-
ционалистами, демократами и социалистами возбудил
в моей тогда молодой душе непреоборимую потреб-
ность приобрести критически прочную, несомненную
точку зрения, положительное мнение о том, что, соб-
ственно говоря, из всего написанного и услышанного
за и против является несомненно и безусловно истин-
ным, хорошим и правильным. Так как я весьма
сомневался в существовании бога, а к церкви не питал
никакой веры, то мне было очень трудно разобраться
во всем этом. В поисках я набрел на Людвига Фейер-

1) баха и познакомился с его учением; тщательное изуче-
ние этого последнего сильно подвинуло меня вперед.
Еще в большей степени моя жажда знания была уто-

2) лена «Манифестом Коммунистической партии», который
попал в мое поле зрения благодаря газетам во время
кельнского процесса коммунистов. Но больше всего
я своим дальнейшим развитием обязан, наконец, —
после того как я ознакомился с различными философ-
скими писаками в своей уединенной сельской жизни, —

3) появившейся в 1859 г. книге Маркса «К критике поли-
тической экономии». В предисловии к этой книге ска-

423

зано, что способ — так приблизительно гласит цити-
руемое здесь предложение, — каким человек приобре-
тает кусок хлеба, культурный уровень, при котором
данному поколению приходится работать физически,
обусловливают собой умственный уровень или то, как
оно мыслит и должно мыслить об истине, добре и праве,
о боге, свободе и бессмертии, о философии, политике
и юриспруденции²⁰⁹... Цитированное положение наво-
дит на правильный путь и учит нас, как вообще обстоит
дело с человеческим познанием и с абсолютной и отно-
сительной истиной.

То, что я сейчас передаю как личное переживание,
есть опыт, приобретенный также и человечеством в те-
чение веков. Если бы эти вопросы и это стремление
к абсолютной истине я первый поставил в туманную
неопределенность, то я оставался бы тем дураком,
который бесконечно ждет ответа. Тем, однако, что
я не остался дураком, а получил удовлетворительный
ответ, я обязан историческому ходу вещей, побудив-
шему меня поставить упомянутые вопросы в такое
время, когда уже целый ряд предшествовавших поко-
лений в лице лучших своих умов занимался их изу-
чением, подготовляя то объяснение, которое, как вид-
но из предыдущего рассказа, мне было дано Фейер-
бахом и Марксом. Я хочу этим сказать, что то, что

мне дали эти ученые, было не только их индивидуаль-
ным делом, а коммунистическим продуктом движе-
ния культуры, восходящего к доисторическому вре-
мени...

Чтобы точнее познать природу абсолютной истины,
прежде всего необходимо преодолеть укоренившийся
предрассудок, будто она духовного свойства. Нет,
абсолютную истину мы можем видеть, слышать, обо-
нять, осязать, несомненно также познавать, но она
не входит целиком в познание, она не есть чистый дух.
Ее природа ни телесна, ни духовна, ни то, ни другое, —
она всеобъемлюща, она как телесна, так и духовна.
Абсолютная истина не имеет особенной природы, ее
природа есть, скорее, природа всеобщего. Или, выра-
жаясь без всяких иносказаний: всеобщая естественная
природа и абсолютная истина тождественны. Не суще-
ствует двух природ — одной телесной, другой духов-
ной; есть только одна природа, в которой заключается
все телесное и все духовное...

Человеческое познание, будучи само относитель-
ной истиной, связывает нас с другими явлениями и

NB

NB

NB

NB

424

отношениями абсолютного бытия. Однако способность
познавать, познающий субъект следует отличать от
объекта, но эта разница должна оставаться ограничен-
ной, относительной разницей, потому что как субъект,
так и объект не только различны, но и похожи друг
на друга в том, что составляют части, или явления,
той всеобщей сущности, которую мы называем уни-
версумом...

То, что мы познаем, суть истины, относительные

истины, или явления природы. Самое природу, абсо-
лютную истину, нельзя познать непосредственно,
а только при посредстве ее явлений. Но откуда мы
можем знать, что за этими явлениями скрывается
абсолютная истина, всеобщая природа? Разве это но-
вая мистика?

Конечно, да. Так как человеческое познание не есть
нечто абсолютное, а является лишь художником,
создающим известные образы истины, образы истин-
ные, настоящие и правдивые, то само собой разумеется,
что картина не исчерпывает предмета, что художник
остается за своей моделью. Никогда не говорилось
ни об истине, ни о познании ничего более бессмыслен-
ного, чем то, что о ней говорит ходячая логика ужо
целые тысячелетия: истина — это совпадение нашего
познания с предметом последнего. Как может картина
«совпадать» с моделью? Приблизительно, да. Но какая

картина не соответствует приблизительно своему пред-
мету? Ведь всякий портрет более или менее похож.
Но целиком и полностью похожий портрет, это —
абсурдная мысль.

Итак, мы можем лишь относительно познавать при-
роду и части ее; ибо всякая часть, хотя она является
лишь относительной частью природы, имеет все же
природу абсолютного, природу природного целого
самого по себе, не исчерпываемого познанием.
Откуда же мы знаем, что за явлениями природы, за
относительными истинами стоит универсальная, неограниченная
абсолютная природа, которая но вполне открывает себя
человеку? Наше зрение ограниченно, то же самое нужно ска-
зать о нашем слухе, осязании и также о нашем познании,
и все же мы знаем относительно всех этих вещей, что они —
ограниченные части безграничного. Откуда же у нас это зна-
ние?

425

Оно прирождено нам. Оно дано вместе
с сознанием. Сознание человека есть знание
о своей личности как о части человеческого
рода, человечества и универсума. Знать —
это значит рисовать себе образы и при этом
сознавать, что и образы, и вещи, с которых они
сняты, имеют общую мать, от которой они все
происходят и в лоно которой они возвращают-
ся. Это материнское лоно и есть абсолютная
истина; оно вполне истинно и все же мистич-
но, т. е. оно — неисчерпаемый источник по-
знания, следовательно, непознаваемо до конца.

То, что мы познаем в мире и о мире,
несмотря на всю свою истинность и правиль-
ность, является все же только познанной
истиной, т. е. видоизменением, видом или
частью истины. Если я говорю, что знание
о бесконечной, абсолютной истине приро-
ждено нам, что оно есть единое и единственное
знание a priori, то все же и опыт подтвер-
ждает это прирожденное знание. Мы узнаем,

что всякое начало и всякий конец есть лишь Uber die Erfah-
относительное начало и относительный конец,
в основе которого лежит неисчерпаемое ника-
ким опытом абсолютное. Мы узнаем на опыте,
что всякий опыт есть часть того, что, говоря

вместе с Кантом, выходит за пределы всякого
опыта.

Мистик, пожалуй, скажет: значит есть
нечто такое, что выводит нас за пределы
физического опыта. Мы отвечаем на это — да
и нет в одно и то же время. Для старого,
не признающего границ метафизика ничего
подобного нет. Для сознания, которое сознало
свою сущность, всякая частичка, будь то
частица пыли или камня или дерева, есть
нечто непознаваемое до конца, т. е. каждая
частичка есть неисчерпаемый материал для
человеческой познавательной способности, сле-
довательно нечто выходящее за пределы опыта.

Когда я говорю, что сознание безначаль-
ности и бесконечности физического мира
есть прирожденное, а не приобретенное пу-
тем опыта сознание, что оно есть сознание,
существующее a priori и предшествующее

* — Об опыте. Ред.

426

всякому опыту, я должен все же добавить, что
оно первоначально имеется лишь как зародыш и
что оно при помощи опыта в борьбе за сущест-
вование и при помощи полового подбора раз-
вилось в то, чем оно является в настоящее
время...

Нездоровая мистика ненаучно отделяет абсо-
лютную истину от относительной. Она делает
из являющейся вещи и «вещи в себе», т. е. из
явления и истины, две категории, различные
между собой toto caelo * и не «содержащиеся
в снятом виде» ни в какой общей категории. Эта
туманная мистика превращает наше познание
и нашу способность познания в «суррогаты»,
которые дают нам возможность чувствовать
в трансцендентном небе олицетворенную истину,
сверхчеловеческий, сверхъестественный дух.
Смирение всегда приличествует человеку. Однако утвержде-
ние о неспособности человека познавать истину имеет двой-
ственный, достойный и недостойный человека смысл. Все, что
мы познаем, все научные выводы, все явления — суть части
действительной, настоящей и абсолютной истины. Хотя послед-
няя неисчерпаема и не может быть точно воспроизведена в позна-
нии или представлении, все же картины, даваемые наукой
о ней, — превосходные картины в человеческом, относительном

смысле этого слова, точно так же как и те предложения, кото-
рые я здесь пишу, имеют определенный, точный смысл и в то же
время не имеют его, если кому-нибудь вздумается извращать
их или истолковывать ложно...

Спиноза говорит: существует только одна
субстанция; она универсальна, бесконечна, или
абсолютна. Все другие, так называемые конечные
субстанции вытекают из нее, всплывают в ней
или же в ней тонут; их бытие лишь относительно,
преходяще, случайно. Все конечные вещи Спи-
ноза с полным основанием считал лишь модусами
бесконечной субстанции, подобно тому как наше
новейшее естествознание стоит на точке зрения
вечности материи и неисчерпаемости силы, т. е.
вполне подтверждает положение, что все конечные
вещи суть модусы бесконечной субстанции. Лишь
кое в чем, хотя и весьма существенном, остава-
лось последующей философии исправить Спинозу,

* — всецело, по всей пинии, принципиально. Ред.

427

Согласно Спинозе, бесконечная, абсолютная
субстанция имеет два атрибута: она бесконечна
в пространстве и обладает бесконечным мышле-
нием. Мышление и протяженность — таковы два
спинозовскнх атрибута абсолютной субстанции.
Это ошибочно: именно абсолютное мышление
совершенно необоснованно...

То, что Спиноза называл бесконечной суб-
станцией, то, что мы называем универсумом
или абсолютной истиной, столь же тождествен-
но с конечными явлениями, с относительными
истинами, которые мы встречаем во Вселен-
ной, как лес тождественен со своими деревьями
или как вообще род — со своими видами. Отно-
сительное и абсолютное находятся не так уж
далеко друг от друга, как то рисовало человеку

неразвитое чувство бесконечности, называемое
религией...

Философия, так же как и религия, жила
верою в чрезмерную, абсолютную истину. Раз-
решение проблемы лежит в познании того, что
абсолютная истина есть не более, как обобщенная

истина, что последняя живет не в духе, — в нем,
по крайней мере, не более, чем где бы то
ни было, — а в объекте духа, который мы назы-

ваем общим именем „универсум".

Чрезмерная, абсолютная истина, которую
религия и философия обозначали именем бога,
была мистификацией человеческого духа, кото-
рый сам себя мистифицировал этим фантастиче-
ским образом. Философ Кант, который занимался
критикой познавательной способности нашего
духа, находил, что человек не может познать
чрезмерной, абсолютной истины. Мы прибавляем
к этому: человек не может чрезмерно позна-
вать даже обыденные объекты. Но если он
скромно пользуется своей способностью и при-
меняет ее относительно, так как ко всему
следует относиться именно таким образом, то
Для него все открыто и ничего не скрыто, и он
может познать и понять также общую истину.

Подобно тому как наш глаз может все видеть,
хотя бы с помощью стекол, и все же не все, ибо
он не может видеть ни звуков, ни запахов,

Абсолютная
истина
в объекте

428

ни вообще ничего невидимого, так и наша позна-
вательная способность может познавать все и,
юднако же, не все. Непознаваемое она познать
не может. Но это ведь также чрезмерно, чрез-
мерное желание.

Если мы признаем, что абсолютная истина,
которую религия и философия искали в чрез-
мерном, или трансцендентном, существует
реально как материальный универсум, и что
человеческий дух есть лишь телесная, или реаль-
ная, действительная и действующая часть общей
истины, призванная отображать другие части
общей истины, то этим проблема ограниченного
и неограниченного будет совершенно разрешена.
Абсолютное и относительное не так чрезмерно
разграничены, обэГ~они связаны между собой
так, что неограниченное состоит из бесконечных
ограниченных, и каждое ограниченное явление
заключает в себе природу бесконечного...

III
МАТЕРИАЛИЗМ ПРОТИВ МАТЕРИАЛИЗМА

[204—215] «Уразумение того, что существую-
щий немецкий идеализм совершенно ложен,
неизбежно привело к материализму, но, следует
заметить, не просто к метафизическому мате-
риализму XVIII века», — говорит Фридрих
Энгельс ²¹°.

Этот новейший материализм, который выво-
дится здесь из полной несостоятельности немец-
кого идеализма и одним из основоположников
которого является Фридрих Энгельс, обыкно-
венно плохо понимают, хотя он и составляет
главное теоретическое основание немецкой со-
циал-демократии. Подвергнем его поэтому более
подробному рассмотрению.

Этот специально немецкий, или, если угодно,
социал-демократический, материализм лучше
всего характеризовать путем противопоставле-
ния его „метафизическому, исключительно меха-
ническому материализму XVIII века"; и если
мы, далее, сопоставим его с немецким идеализ-
мом, из несостоятельности которого он возник,
то совершенно ясно раскроется характер его
социал-демократической основы, которая, вслед-

429

ствие своего материалистического названия,
нередко вызывает недоразумения.

NB

Прежде всего вопрос: почему Энгельс называет материализм
XV11I столетия «метафизическим»? Метафизиками были люди,
которые не довольствовались физическим, или естественным,
миром, а постоянно имели в голове сверхъестественный, метафи-
зический мир; в предисловии к своей «Критике чистого разума»
Кант сводит проблему метафизики к тpeм словам: бог, свобода,
бессмертие. Ведь известно, что всеблагой бог был дух, сверхъ-
естественный дух, который создал естественный, физический,
материальный мир. Знаменитые материалисты XVIII столетия
не были друзьями или поклонниками этой библейской истории.
Проблема бога, свободы и бессмертия, поскольку это касается
сверхъестественного мира, совершенно не интересовала этих

атеистов; они придерживались физического мира и не были

поэтому метафизиками.

Энгельс, следовательно, называет их метафизиками в другом
смысле.

С первичным, живущим за облаками вели-
ким духом французские и английские мате-
риалисты прошлого столетия кое-как спра-
вились, но все же и они продолжали зани-
маться производным, человеческим духом.
Два противоположных понимания этого духа,
его природы, происхождения и сущности
отделяют материалистов от идеалистов. Послед-
ние рассматривают человеческий дух и его
идеи как продукт сверхъестественного, мета-
физического мира. Однако они не довольство-
вались одной верой в это отдаленное происхо-
ждение, а относились к этому уже со времен
Сократа и Платона гораздо серьезнее, ста-
раясь научно обосновать свою веру, доказать
и объяснить ее — точно так же, как доказы-
вают и объясняют физические вещи конкрет-
ного мира. Этим путем идеалисты переносили
науку о свойствах человеческого духа из

царства сверхъестественного и метафизиче-
ского в реальный, физический, материальный
мир, который проявляется как мир с диалек-
тическими свойствами, где дух и материя,
несмотря на свою двойственность, объеди-
нены, т. е. являются как бы братом и сестрой,
одной крови, от общей матери.

Первоначально идеалисты были убежден-
ными приверженцами той религиозной пред-

430

посылки, что дух создал мир, но они были в
этом неправы, так как в конечном счете след-
ствием их собственных исканий оказалось то,
что, напротив, естественный материальный мир
есть нечто первичное, не созданное никаким
духом, что он сам скорее творец, создавший из
себя и развивший человека с его интеллек-
том. И, таким образом, оказалось, что несоз-
данный высший дух есть только фантастиче-
ское изображение естественного духа, вырос-
шего вместе с человеческой головой и в ней.
Идеализм, получивший свое название
оттого, что он считал общую идею и возникаю-
щие в человеческой голове идеи стоящими как
по времени, так и по значению над материаль-
ным миром и ему предшествующими, — этот
идеализм взялся за свою задачу в высшей
степени мечтательно и метафизически; но
в дальнейшем развитии мечтательность умень-
шилась, и он становился все более трезвым,
так что философ Кант на поставленный самому
себе вопрос: «Как возможна метафизика как
наука?» ответил: метафизика как наука невоз-
можна, другой мир, т. е. сверхъестествен-
ный, можно только воображать и постичь
верой. Таким образом, несостоятельность идеа-
лизма постепенно преодолевалась, и совре-
менный материализм явился продуктом фило-
софского, а также общенаучного развития.
Так как несостоятельность идеализма в лице его последних
знаменитых представителей — Канта, Фихте, Шеллинга и Ге-
геля — была чисто немецкой, то и результат этой последней —
диалектический материализм — является по преимуществу про-
дуктом немецкого происхождения.

Идеализм выводит телесный мир из духа,
следуя по стопам религии, где великий дух,
витая над водами, лишь должен сказать:
«да будет», чтобы все возникло. Такое идеали-
стическое выведение метафизично. Но, как
уже сказано, последние знаменитые предста-
вители немецкого идеализма были уже не столь

ярыми метафизиками. От внемирового, сверхъ-
естественного, небесного духа они в значи-
тельной степени освободились; но они не осво-
бодились от мечтаний о естественном посю-
стороннем духе. Христиане, как известно,
обожествляли дух, и этим обожествлением

431

настолько проникнуты философы, что они
не могли удержаться, чтобы не сделать наш
интеллект создателем или производителем
материального мира даже тогда, когда трез-
вым объектом их исследования сделался
физический, человеческий дух. Они не пере-
стают трудиться над тем, чтобы ясно понять
отношение между нашими умственными пред-
ставлениями и материальными вещами, кото-
рые мы себе представляем, мыслим и понимаем.
Для нас, диалектических или социал-демо-
кратических материалистов, духовная способ-
ность мышления есть развившийся продукт
материальной природы, между тем согласно
немецкому идеализму дело обстоит как раз
наоборот. Поэтому Энгельс и говорит об
«извращенности» этого образа мышления.
Увлечение духом являлось пережитком старой
метафизики.

Английские и французские материалисты
были, так сказать, преждевременными против-
никами мечтательности. Эта преждевремен-
ность мешала им вполне освободиться от
последней. Они были чрезмерно радикальны
и впали в противоположную ошибку. Как
философские идеалисты носились с духом
и духовным, так они увлекались только телом
и телесным. Идеалисты носились с идеей,
старые материалисты — с материей; и те и

другие были мечтателями и, следовательно,
метафизиками; и те и другие чрезмерно раз-

граничивали дух и материю. Ни одна из этих

двух партий не поднялась до сознания единст-
ва и единственности, общности и универсаль-
ности природы, которая вовсе не является
или материальной, или духовной, а и тем и

другим вместе.

NB !!

Метафизические материалисты прошлого
столетия и их современные, еще не вымершие
продолжатели слишком недооценивают чело-
веческий дух и исследование его сущности
и его действительного приложения, точно
так же, как идеалисты оценивают его чрез-
мерно высоко... Для старых материалистов

NB

432

лишь материя есть верховный субъект, а все
прочее — подчиненный ему предикат.

В этом образе мышления заключается
переоценка субъекта и недооценка предиката.
Упускают из виду, что отношение между
субъектом и предикатом безусловно изменчиво.
Человеческий дух может совершенно свободно
сделать всякий предикат субъектом и, наобо-
рот, всякий субъект — предикатом. Белоснеж-
ный цвет, хотя он и неосязаем, все же так
же субстанциален, как и белого цвета снег.
Полагать, что материя — субстанция, или
главная причина, а ее предикаты, или
свойства, лишь второстепенные придатки,
это — старый, ограниченный образ мышления,
который совершенно не считается с завоева-
ниями немецких диалектиков. Следует, нако-
нец, понять, что субъекты образуются исклю-
чительно из предикатов.

Утверждение, что мысль есть секреция,
продукт или выделение мозга, подобно тому
как желчь есть выделение печени, не вызы-
вает споров, но вместе с тем не следует забы-
вать, что мы имеем здесь очень плохое и недо-
статочное сравнение. Печень, субъект этого
восприятия, есть нечто осязаемое и весомое;
точно так же и желчь есть то, что создается
печенью, она ее продукт и следствие. В этом
примере и субъект и предикат, т. е. и печень
и желчь, весомы и осязаемы, но этим саЧшм
затемняется как раз то, что хотели, собственно,
сказать материалисты, представляя желчь как
следствие, а печень как воздействующую
причину. Мы должны поэтому особенно под-
черкнуть то, что в этом примере вполне
бесспорно, но в сопоставлении мозга и мысли-
тельной деятельности совершенно упускается
из виду. А именно: желчь есть не столько
результат деятельности печени, сколько ре-
зультат всего жизненного процесса...

Заявляя, что желчь есть продукт печени,
материалисты нисколько не отрицают и
не должны отрицать, что оба объекта являются
равноценными объектами научного исследо-
вания. Но когда говорят, что сознание, спо-
собность мышления есть свойство мозга, то
лишь осязаемый субъект должен быть един-

433

ственно достойным объектом, и с духовным
предикатом тем самым уже покончено.

Этот образ мышления механических мате-
риалистов мы называем ограниченным, потому
что он делает все осязаемое и весомое в некото-
ром смысле субъектом, носителем всех других
свойств, не замечая, что эта чрезмерно воз-
вышаемая осязаемость играет в мировом
целом такую же подчиненную, предикатив-
ную роль, как всякий другой подчиненный
субъект всеобщей природы.

Отношение между субъектом и предикатом
не объясняет ни материи, ни мысли. Однако
для выяснения связи между мозгом и мысли-
тельной деятельностью важно понять связь
между субъектом и предикатом.

Быть может, мы приблизимся к разрешению
вопроса, если выберем другой пример, —
пример, в котором субъект материален, а пре-
дикат таков, что, по крайней мере, сомни-
тельно — относится ли он к материальной или
духовной категории. Если, например, ноги
ходят, глаза видят, уши слышат, то возни-
кает вопрос, относятся ли и субъект и пре-
дикат к категории материального, является
ли свет, который мы видим, звук, который
мы слышим, и движение, которое совершает-
ся ногами, чем-то материальным пли нема-
териальным? Глаза, уши, ноги — осязаемые
и весомые субъекты, между тем предика-
ты — зрение и свет, слух и звук, движе-
ние и шаги (не говоря о ногах, которые произ-
водят движение) — неосязаемы и невесомы.

Каков же объем понятия материи? Относятся ли цвета, свет,
звук, пространство, время, теплота и электричество к этому
понятию или необходимо подыскать для них другую категорию?
Одним различением субъекта и предиката, вещей и свойств мы
здесь не обойдемся. Когда глаз видит, то осязаемый глаз, во
всяком случае, является субъектом. Но точно так же можно
перевернуть фразу и сказать, что невесомое зрение, силы света
и зрения являются главными фактами, субъектами, а материаль-
ный глаз лишь орудием, второстепенной вещью, атрибутом,
или предикатом.

Одно очевидно: вещества имеют не большее значение,

чем силы, силы — не большее, чем вещества. Тот материа-
лизм ограничен, который отдает предпочтение веществу

434

и за счет силы увлекается вещественным. Кто делает силы
свойствами, или предикатами, вещества, плохо разобрался
в относительности, в подвижности различия между суб-
станцией и свойством.

Понятие материи и материального до сих пор остава-
лось чрезвычайно запутанным понятием. Подобно тому
как юристы не могут прийти к соглашению относительно
начала жизни ребенка в утробе матери, или как языковеды
спорят о том, где начало языка — является ли призыв-
ный крик или любовное пение птицы языком или нет,
следует ли отнести язык мимики и жестов к той же
категории, что и членораздельную речь или нет, —
точно так же и материалисты старой механистической
школы спорят о том, что такое материя: подходит ли
под это понятие только осязаемое и весомое или же все
видимое, обоняемое, слышимое и, наконец, вся природа
есть материал для исследования и соответственно с этим
все может быть названо материальным, даже и челове-
ческий дух, ибо и этот объект служит теории познания
в качестве материала.

Итак, признак, отличающий механических материа-
листов прошлого столетия от социал-демократических
материалпстов, прошедших школу немецких идеалистов,
состоит в том, что последние ограниченное понятие
только осязаемой материи распространили на все вообще
материальное.

Нельзя ничего возразить против того, что крайние
материалисты отличают весомое или осязаемое от обоняе-
мого, от слышимого или, наконец, от мира идей. Мы
можем упрекнуть их лишь в том, что они чрезмерно поль-
зуются этим различением, что они упускают из виду род-
ственное и общее в вещах или свойствах и различают
весомую и осязаемую материю «метафизически», или toto
caelo, и не видят значения общего класса, объемлющего
противоположности.

Современное естествознание еще до сих пор во многих
отношениях стоит всецело на точке зрения материалистов
прошлого столетия. Эти материалисты были общими теоре-
тиками, так сказать философами естествознания, поскольку
оно и до сих пор еще ограничивает свое исследование
механическим, т. е. конкретным, осязаемым и весомым.
Правда, естествознание уже давно начало преодолевать
эту точку зрения; уже химия вышла за пределы механиче-
ской ограниченности, и вот появились новые познания об
изменении формы сил, о переходе тяжести в теплоту, элект-

435

ричество и т. д. Но естествознание все еще остается ограни-
ченным. Исследование человеческого духа и всех тех от-
ношений, которые им вызываются в человеческой жизни,
т. е. политических, юридических, экономических и всех про-
чих, естествознание исключает из сферы своего изучения,
все еще находясь под влиянием старого предрассудка, что
дух есть нечто метафизическое, дитя некоего другого мира.

Не потому естествознание заслуживает упрека в огра-
ниченности, что оно разграничивает механические, хими-
ческие, электротехнические и прочие познания, выделяя
их в особые области, а потому, что оно это разделение
преувеличивает, упускает из виду связь между духом и
материей и до сих пор не в силах отделаться от «метафизи-
ческого» образа мышления...

Не различные взгляды на звезды пли животных,
растения или камни разделяют людей на материалистов
и идеалистов; определяющим моментом является исклю-
чительно и единственно взгляд на отношение между телом
и духом.

Убеждение в полной ошибочности немецкого идеализма,
не перестававшего считать дух метафизической первоосновой,
который якобы создает и производит осязаемые, видимые, обо-
няемые и прочие материи, с неизбежной необходимостью привел
к социалистическому материализму, который называет себя
«социалистическим» потому, что социалисты Маркс и Энгельс
впервые ясно и точно установили, что материальные и именно
экономические отношения человеческого общества образуют
основу, которая в конечном счете обусловливает собой всю
надстройку правовых и политических учреждений, так же как
и религиозных, философских и иных представлений каждой
исторической эпохи. Вместо того, чтобы, как прежде, объяснять
бытие человека из его сознания, теперь, напротив, объясняют
сознание из бытия и главным образом из экономического поло-
жения человека, из способа добывания им хлеба.

Социалистический материализм понимает под «материей»
не только весомое и осязаемое, но и все реальное бытие —
все, что содержится в универсуме, а ведь в нем содержится
все, ибо все и универсум — это только два названия одной
и той же вещи; и социалистический материализм хочет
охватить все одним понятием, одним названием, одним
классом — безразлично, называется ли этот универсаль-
ный класс действительностью, реальностью, природой или
материей.

Мы, новейшие материалисты, не придерживаемся того
ограниченного мнения, что весомая и осязаемая материя

436

есть материя par excellense*; мы стоим на той точке
зрения, что и запах цветов, и звуки, и всякие запахи —
тоже материя. Мы не смотрим на силы как па простой
придаток, как на чистый предикат вещества, а на вещество,
осязаемое вещество, как на «вещь», которая господствует
над всеми свойствами. Мы смотрим на вещество и на
силы демократически. И те, и другие имеют для нас оди-
наковую ценность; взятые в отдельности, они не больше,
чем свойства, придатки, предикаты или атрибуты великого
целого — природы. Нельзя смотреть на мозг как на гос-
подина, а на духовные функции — как на подчиненного
ему слугу. Нет, мы, современные материалисты, утвер-
ждаем, что функция в такой же степени есть самостоя-
тельная вещь, как и осязаемое мозговое вещество или
какая-либо иная материальная вещь. И мысли, их источ-
ник и их природа точно такая же реальная материя и столь
же заслуживающий изучения материал, как и все иное.
Мы потому являемся материалистами, что не делаем
из духа никакого «метафизического» чудовища. Мысли-
тельная сила для нас столь же мало «вещь в себе», как
и сила тяжести или глыба земли. Все вещи суть только
звенья великой универсальной связи; она одна вечна,
истинна, постоянна, она — не явление, а единственная
«вещь в себе» и абсолютная истина.

Так как мы, социалистические материалисты, имеем
одно понятие, связывающее воедино материю и дух, то для
нас и так называемые духовные отношения, как политика,
религия, мораль г. прочее, тоже суть материальные отноше-
ния; а на материальную работу, ее вещества и вопросы же-
лудка мы лишь постольку смотрим как на базис, предпосыл-
ку и основу всякого духовного развития, поскольку живот-
ное по времени предшествует человеческому, что нисколько
не мешает нам высоко ценить человека и его интеллект.
Социалистический материализм отличается тем, что

он не недооценивает, подооно материалистам старой
школы, человеческий дух, но также не переоцени-
вает его, подобно немецким идеалистам, а в своей оценке
знает меру, рассматривая механизм, как и философию,
критически-диалектическим взглядом как звенья нераз-
дельного мирового процесса и мирового прогресса...
[218—226] Так как мы не сходимся со старыми мате-
риалистами, которые полагают, что они уже достаточна
объяснили, что такое интеллект, назвав его свойством

* — по преимуществу. Ред.

437

мозга, то мы и не можем отделаться от нашего объекта,
человеческого духа, одним взмахом ножа. Спекулятивный
путь, который старается одними умствованиями понять
сущность духа во внутренних выделениях головы, не мо-
жет быть нашим путем, так как спекулятивные идеалисты
этим достигли слишком незначительных результатов.
И вот очень кстати является Геккель со своим взглядом
на правильный метод науки. Он рассматривает челове-
ческий дух, как он действовал исторически, и это нам
кажется совершенно правильным методом...

Первым духовным соединением comme il faut было опуб-
ликованное лишь в 1859 году открытие Дарвина о естественном
отборе в борьбе за существование — так полагает Геккель, но
мы позволяем себе быть на этот счет другого мнения.

Пусть уважаемый читатель не поймет меня превратно: мы
не хотим оспаривать, что Дарвин и Геккель правильно и на-
учно связали свой индивидуальный дух с миром растений и
животных и создали чистые кристаллы познания, но мы хотим
лишь отметить, что новейший диалектический материализм
стоит на той точке зрения, что Дарвин и Геккель, как бы ни
была высока их заслуга, не были первыми и единственными,
сумевшими создать такие кристаллы. «Жалкие» музейные зоологи
и гербарпые ботаники также оставили нам частицу настоящей
науки...

Путем восприятия и собирания фактов и
описания их добывается новый свет или, вер-
нее, увеличивается прежде добытый. Заслуга_;
Дарвина велика, но не так безгранична, чтобы
Геккель имел основание считать «науку» чем-
то более высоким, чем повседневное соедине-
ние человеческого духа с материальными
фактами.

В первой части настоящего исследования было указано на то, что ограниченный материализм не только
считает человеческий дух свойством мозга — с этим
никто не спорит, — но из этой связи непосредственно
или косвенно выводит, что приписываемый мозгу пре-
дикат разумности или познавательной способности не есть
субстанциальный объект исследования, а, наоборот,
изучение материального мозга способно дать достаточно
для объяснения свойств духа. В противовес этому наш
диалектический материализм доказывает, что вопрос
следует рассматривать, согласно указанию Спинозы, под
углом зрения универсума, sub specie aeternitatis *,

* — с точки зрения вечности. Ред,

438

В бесконечном универсуме материя старых и уже уста-
релых материалистов, осязаемая материя, не получает
ни малейшего права считать себя более субстанциальной,
т. е. более непосредственной, ясной или определенной,
чем какое-либо другое явление природы...

Те материалисты, которые превращают осязаемую материю в субстанцию, а неосязаемую мозговую функцию только в акциденцию, слишком умаляют эту функцию. Чтобы получить о ней более удачное и правильное представление, прежде всего необходимо вернуться к тому факту, что это — дети одной матери, что это — два явления природы, которые мы освещаем, описывая их, подразделяя на классы, виды и подвиды.
Если мы констатируем относительно материи, — с чем никто,
конечно, не спорит, — что она есть явление природы, и то же
самое говорим о духовной способности человека, то мы знаем
еще очень мало и о том, и о другом; но мы знаем, что это —
братья и что никто не может их чрезмерно отделять друг
от друга; никто не может проводить между ними различия
toto genere, toto coelo *.

Если мы хотим больше узнать, например,
о материи, то мы для этого должны поступить
так, как это делали в прошлом музейные
зоологи и гербарные ботаники, мы должны
узнать ее различные классы, семейства, виды,
исследовать их, должны описать их возникно-
вение, уничтожение и превращение друг
в друга. Это и есть наука о материи. Кто

хочет большего, тот хочет чрезмерного, не по-
нимает, что такое знание; тот не понимает
ни органа науки, ни его применения. Если
старые материалисты имеют дело с частными
видами материн, то они поступают безусловно
научно; но когда они имеют дело с абстрактной
материей, с всеобщим понятием ее, то они
оказываются совершенно беспомощными в этой
абстрактной науке. Заслуга идеалистов в том,

что они, по крайней мере, настолько подви-
нули вперед умение пользоваться абстракцией
и общими понятиями, что новейший социали-
стический материализм, наконец, может
понять, что и виды материи, и понятия
являются обыкновенными продуктами при-
роды, и нет ничего и быть не может ничего
такого, что не относилось бы к единой неогра-
ниченной категории естественного мира.

* — во всех отношениях; всецело, по всей линии, принципиально,

439

NB

Наш материализм отличается своим спе-
цифически выраженным знакомством с общей
природой духа и материи. Там, где этот совре-
менный материализм делает объектом своего
исследования человеческий дух, он рассма-
тривает его как всякий другой материал для
исследования, т. е. так же, как музейные зоо-
логи, гербарные ботаники и дарвинисты посту-
пают с исследованием и описанием своих объектов. Бесспорно, первые своей классификацией пролили свет на тысячи видов, однако это был недостаточно сильный свет, и Дарвин его настолько усилил, что это добавочное освещение затмило начало; но и старые систематики должны были ведь «познавать», прежде чем классифицировать, поэтому и дарвиновское познание есть не что иное, как подведенная под понятие развития классификация, которая благодаря описанию процессов природы дает более точное отображение собранных фактов...

Материалистическая теория познания сводится

к признанию того, что человеческий орган по-
знания не испускает никакого метафизического
света, а есть кусок природы, отражающий дру-

го выясняется из нашего описания его. Такое
описание требует от теоретика познания, или фи-
лософа, чтобы он рассматривал свой объект так
же точно, как зоолог — изучаемое им животное.
Если же мне бросят упрек, почему я сам не де-
лаю этого тотчас, то ведь нельзя же забывать,
что и Рим был выстроен не в один день.

Удивительно, что эти просвещенные естествоиспытатели,
которые так хорошо понимают, что вечное движение природы
благодаря приспособлению, наследственновти, естественному
отбору, борьбе за существование и т. д. создало из протоплазмы
и моллюсков слонов и обезьян, не могут понять, что таким же
путем развился и дух. Почему то, что могло случиться с костями,
не могло случиться с разумом?..

Подобно тому как музейный зоолог изучал
своих животных путем описания класса, вида,
семейства, по- которым они распределены, так
и человеческий дух должен быть исследован путем
изучения различных видов этого духа. Каждая
личность обладает своим особым интеллектом,
а все интеллекты вместе могут рассматри-

440

NB

NB

вагься как ответвления одного общего духа. Отчасти
этот общий человеческий дух, как и личный, имеет свое
развитие в прошлом, отчасти в будущем; он проделал
различные, многообразные метаморфозы, и если мы,
проследи их, дойдем до начала человеческого рода, то
мы подойдем к той ступени, где божественная искра
падает до степени животного инстинкта. Ставший зверем
человеческий дух является, таким образом, мостом к
настоящим животным духам, и так мы доходим до духа
растений, деревьев и гор. Это значит: мы доходим, та-
ким образом, до понимания, что между духом и мате-
рией, как между всякими частями универсального един-
ства природы, существуют постепенные переходы и исче-
зающее различие лишь в степени, но не метафизическое
различие.

Так как старый материализм этих фактов не понял,
так как он не сумел понять материю и дух как абстракт-
ные образы конкретных явлений и, несмотря на свое
религиозное вольнодумство и низкую оценку божествен-
ного духа, не знал, откуда и как взялся естественный
дух, и вследствие этого незнания никак не мог преодо-
леть метафизики, — то Фридрих Энгельс назвал этот беспомощный, неспособный разобраться в абстрактной
науке материализм метафизическим, а материализм

социал-демократии, которая благодаря предшествовав-
шему немецкому идеализму прошла лучшую школу, —
диалектическим.

С точки зрения этого материализма дух есть собира-
тельное название духовных явлений, точно так же как
материя — собирательное название материальных явле-
ний, а оба вместе образуют одно понятие и называются
одним именем — явления природы. Это есть новый
теоретико-познавательный способ мышления, который
вторгается во все отдельные науки, во все отдельные
мысли и устанавливает положение, что все вещи в миро
должны быть рассматриваемы sub specie aeternitatis,
с точки зрения универсума. Этот вечный универсум
настолько слит со своими временными явлениями,
что вся вечность — временна, и все временное — вечно.

И субстанциальный способ мышления социал-демокра-
тии по-новому освещает эту проблему, над разрешением
которой так мучился идеализм, ставя вопрос: в чем истин-
ное мышление, как отличить субъективные мысли от
объективных? Ответ таков: не следует проводить чрез-
мерных различий; и самое лучшее представление и самая

441

истинная мысль могут дать лишь образ универсального
многообразия, которое имеет место в тебе и вне тебя.
Отличать реальные картины от фантастических совсем
не так трудно, и каждый художник сумеет сделать это
с величайшей точностью. Фантастические представления
взяты из действительности, а самые верные представле-
ния о действительности по необходимости оживляются
дыханием фантазии. Верные представления и понятия
оказывают нам большие услуги именно потому, что они об-
ладают не идеальной верностью, а лишь относительной.
Наши мысли не могут и не должны «совпадать» со
своими объектами в преувеличенном метафизическом
смысле этого слова. Мы хотим, должны и можем получить
лишь приблизительную идею действительности. Поэтому
и действительность может лишь приблизиться к нашим
идеалам. Вне идеи не существует ни математических точек,
ни математических прямых линий. Всем прямым линиям
в действительности присуща полная противоречий кри-
визна, точно так же и высшая справедливость все еще
тесно связана с несправедливостью. Природа истины
пе идеальна, а субстанциальна; она материалистична;

она постигается не мыслью, но глазами, ушами и руками;
она не продукт мысли, а скорее наоборот: мысль есть
продукт универсальной жизни. Живой универсум — это
воплощенная истина.

IV
ДАРВИН И ГЕГЕЛЬ

[226—233] Этим мы хотим указать на то, что философия
и естествознание вовсе не отстоят так далеко друг от друга.
Человеческий дух работает как в той, так и в другой
области согласно одному и тому же методу. Естественно-
научный метод точнее, но лишь по степени, а не по сущ-
ности...

Мы охотно признаем за почти уже забытым Гегелем честь
быть предшественником Дарвина. Лессинг * в свое время
называл Спинозу «мертвой собакой». Точно так же отжил
свой век в настоящее время Гегель, несмотря на то, что в
свое время, по словам его биографа Гайма, он пользовался
в литературном мире таким же весом, как Наполеон I в
политическом. Спиноза — эта «мертвая собака» давно уже

NB

* В тексте неточность: Дицген, очевидно, имеет в виду Предисловие
Гегеля ко второму изданию «Энциклопедии философских наук», где гово-
рится: «Лессинг сказал в свое время, что со Спинозой обходятся, как с
мертвой собакой» (см. Гегель. Сочинения, т. I, М. — Л., 1929, стр. 352). Ред.

442

воскрес, и Гегель также встретит заслуженное признание
у потомков. Если он им не пользуется в настоящее время, то это только преходящее явление.

Как известно, учитель говорил, что среди многочис-
ленных его учеников только один его понял, да и тот
понял неверно. Это всеобщее непонимание, по нашему
мнению, является скорее следствием неясности у самого
учителя, чем бестолковости учеников — в этом не может
быть никакого сомнения. Гегеля нельзя вполне понять
потому, что он и сам не вполне себя понимал. И несмотря

На это — он гениальный предшественник дарвиновского
учения о развитии; точно так же правильно и верно будет,
если мы скажем наоборот: Дарвин является гениальным
продолжателем гегелевской теории познания...
Полеты в поднебесье, спорадически предпринимаемые естест-
воиспытателями, и проблески точного образа мышления у фило-
софов должны указать читателю, что общее и специальное на-
ходятся в гармонии друг с другом...

Чтобы выяснить отношение между Дарви-
ном и Гегелем, нам необходимо коснуться
самых глубоких и самых темных вопросов
науки. Именно к числу таковых и относится
объект философии. Объект Дарвина недву-
смыслен; он знал свой предмет, но при этом
следует заметить, что Дарвин, знавший свой
предмет, все же хотел его исследовать, т. е,
все-таки не знал его до конца. Дарвин иссле-
довал свой предмет — «происхождение видов»,
но не до конца. Это значит, что объект всякой

науки бесконечен. Желает ли кто-нибудь
измерять бесконечность или мельчайший из
атомов — все равно он всегда имеет дело

с чем-то, что не измеримо до конца. При-
рода как в целом, так и в отдельных своих
частях не может быть исследована до конца,

она неисчерпаема, непознаваема до конца,

она, следовательно, без начала и без конца.
Познание этой действительной бесконечности
есть результат науки, в то время как исход-
ным пунктом последней была сверхъестественная, религиозная или метафизическая бесконечность.

Предмет Дарвина столь же бесконечен и столь же неисчерпаем,
как и предмет Гегеля. Первый исследовал вопрос о происхожде-
нии видов, второй старался объяснить процесс мышления чело-
века. Результатом у того и другого явилось учение о развитии.

443

Перед нами два великих человека и одно великое дело. Мы
стараемся доказать, что оба они работали не в противоположном
друг другу направлении, а делали одно общее дело. Они подняли

монистическое миросозерцание на такую высоту и подкрепили

его такими положительными открытиями, которые до того
не были известны...

Нашему Гегелю принадлежит заслуга установления
саморазвития природы на широчайшей основе и освобо-
ждения науки в самой общей форме от классифицирующей
точки зрения. Дарвин критикует традиционный класси-
фицирующий подход с точки зрения зоологии, Гегель
же — универсально. Наука движется от мрака к свету.
И философия, в центре внимания которой находится вы-

яснение процесса мышления человека, двигалась вперед;

что она на своем специальном объекте останавливалась
скорее инстинктивно, это ей до известной степени было
уже ясно еще до Гегеля...

Гегель дает нам теорию развития; он учит, что мир
не был сделан, не был сотворен, что он есть не неизмен-
ное [233] бытие, а становление, производящее само себя.
Подобно тому как у Дарвина все классы животных пере-
ходят друг в друга, так и у Гегеля все категории мира —
ничто и нечто, бытие и становление, количество и ка-
чество, время и вечность, сознательное и бессознательное,
прогресс и застой — неизбежно переходят друг в друга...

Никто не станет утверждать, что Гегель блестяще
довел свое дело до конца. Его учение так же мало,

как и учение Дарвина, сделало излишним дальней-
шее развитие, но оно дало толчок всей науке и всей
человеческой жизни, толчок громадной важности.
Гегель предвосхитил Дарвина, но Дарвин, к сожалению, не знал столь близкого ему Гегеля. Этим

«к сожалению» мы не хотим упрекнуть великого
естествоиспытателя; мы этим хотим лишь напомнить,
что дело специалиста Дарвина должно быть допол-

нено работой великого обобщателя Гегеля, чтобы
таким путем пойти дальше их и добиться большей
ясности.

Мы видели, что философия Гегеля была настолько темной,
что учитель должен был сказать о лучшем своем ученике, что
тот неправильно понял его. Прояснению этой темноты содей-
ствовали не только его преемник Фейербах и другие гегельян-
цы, но все научное, политическое и экономическое развитие
мира...

444

[235—243] В том, что у наших величайших поэтов и мысли-
телей выражена тенденция к «монистической, чистейшей форме
веры» и стремление к физическому воззрению на природу,
делающему невозможной всякую метафизику и устраняющему
сверхъестественного бога со всем хламом чудес из области
науки, — в этом Геккель вполне прав. Но когда он настолько
увлекается и говорит, что эта тенденция «давно уже нашла
наиболее совершенное свое выражение», то он в этом очень
сильно ошибается, ошибается даже относительно самого себя
и своего собственного символа веры. Даже Геккель еще не умеет
мыслить монистически.

Мы сейчас дадим более подробное обоснование этого упрека,
но предварительно мы желаем констатировать тот факт, что
этот упрек заслужен не только Геккелем, но и всей школой
нашего современного естествознания, так как она пренебре-
гает результатами почти трехтысячелетнего развития философии,
имеющей за собою длинную и богатую опытом историю, столь,
же содержательную, как и опытное естествознание...

В этих словах Геккеля заключаются три пункта, которые-
мы хотим выделить и которые нам докажут, что «монистическое
миросозерцание» не нашло еще себе совершенного выражения в
наиболее радикальном, естественнонаучном своем представителе.

Общую первооснову всего бытия старая вера усматри-
вает в своем личном боге, который сверхъестественен,
неописуем, непостижим нашими понятиями, который есть
дух, нечто таинственное. Новая религия а 1а Геккель
полагает, что природа, которой она дает старое имя бога,

именно и есть первооснова всех вещей...

Разница между обыденным, естественным и неестествен-
ным, между физическим и метафизическим откровением,
религией и божеством так громадна, что очищенное от
всяких посторонних элементов воззрение на природу,
как она представляется дарвинисту Геккелю, имело бы
полное право отказаться от старых имен и от божествен-
ной, покоящейся на откровении религии и выступить
«разрушительно» против последней во всеоружии мони-
стического миросозерцания. Отказываясь от этого, дарви-
низм обнаруживает лишь огранпченность своего учения
о развитии...

Что Геккель, наиболее выдающийся представитель естест-
веннонаучного монизма, все же еще сидит на этом дуалисти-
ческом коньке, доказывается ярко его третьим пунктом, утвер-
ждающим, что «при современной организации нашего мозга»,
последняя первопричина всех явлений непознаваема.

Что значит непознаваем а?

445

Весь контекст предложений, в которых
употребляется это слово, с очевидностью дока-
зывает, что наш естествоиспытатель еще все-
цело опутан сетями метафизики. Ни одна

вещь, ни один атом непознаваем до конца.
Каждая вещь неисчерпаема в своих тайнах,
вечна и неразрушима...

Природа полна тайн, которые для исследующего ума
оказываются самыми простыми, обыденными явлениями.
Природа неисчерпаема по богатству научных проблем.
Мы их исследуем, но никогда не доходим до конца в своих
исследованиях. Здравый человеческий рассудок вполне
прав, когда он находит, что мир и природа не могут
быть исследованы до конца, но он не менее прав, когда
отвергает метафизическую непостижимость мира как
чрезмерное недомыслие, как суеверие. Мы в своем иссле-
довании природы никогда не доходим до конца, и, однако,
чем дальше идет естествознание в своих исследованиях,
тем очевиднее становится, что ему решительно нечего
бояться неисчерпаемых тайн природы, что здесь —
согласно словам Гегеля — ничего нет такого, что было

бы ему недоступно. Из этого следует, что мы ежедневно
черпаем из неисчерпаемой «первоосновы всех вещей»
и именно при помощи нашего познавательного аппарата,
способность которого к исследованию так же универ-
сальна и бесконечна, как бесконечно богата природа
обычными тайнами.

«При современной организации нашего мозга!» Ко-
нечно! Наш мозг благодаря половому отбору и борьбе
за существование еще разовьется во всей своей силе,
и все больше и больше будет проникать в естественную
первооснову. Если эти слова имеют такой смысл, то мы
с ними охотно согласимся. Но в том-то и дело, что еще
опутанный метафизикой дарвинист такого смысла им
не придает. Человеческий рассудок, хочет он сказать,
слишком мал для полного исследования мира; мы по-
этому должны верить в существование еще «более вы-
сокого», сверхъестественного духа и не бороться против

него «разрушительно»...

Гегель изложил учение о развитии гораздо универ-
сальнее, чем Дарвин. Говоря так, мы не думаем пред-
почитать или ставить одного из них выше другого,
а считаем только необходимым дополнить одного другим.

* — Ни один атом не познаваем до конца. Ред.

446

Если Дарвин учит нас, что амфибии и птицы, это — не изолированные друг от друга виды, а живые существа,
возникающие друг из друга и переходящие друг в друга,
то Гегель учит, что все виды, весь мир представляет
собой живое существо, нигде не имеющее неподвижных
границ; познаваемое и непознаваемое, физическое и
метафизическое постоянно переходят одно в другое;
абсолютно непостижимое есть нечто такое, что относится
не к монистическому, но религиозному, дуалистическому
миросозерцанию...
Согласно нашему монизму, природа — последняя основа
всех вещей; она также является основой нашей способ-
ности познания, и, тем не менее, согласно взгляду Геккеля,
эта способность слишком ограниченна, чтобы познать
последнюю основу. Как соединить это вместе? Природа,
познанная как последнее основание, в то же время ока-
зывается «непознаваемой»!?

Страх перед разрушительными тенденция-
ми охватил даже такого решительного теоре-
тика эволюционизма, как Геккель; он отсту-
пает от своей теории и отдает предпочтение
той вере, что человеческий дух должен удов-
летвориться явлениями природы, что он не мо-
жет добраться до настоящей сущности приро-
ды; последней первоосновой оказывается
объект, не относящийся к области естествознания...
Что касается пантеистических взглядов наших величайших
поэтов и мыслителей, взглядов, завершающихся убеждением
в единстве бога и природы, то Гегель оставил нам особенно
характерную теорию. Согласно ей, мы знаем не только единство,
но и различие вещей. Шпиц такая же собака, как мопс, но это
единство не исключает различия. Природа ведь имеет много
общего с всемилостивым богом: она царствует от вечности до
вечности. Так как наш ум — естественный ее инструмент,
то природа знает вообще все, что доступно знанию; она все-
знающа, но, несмотря на это, «естественная» мудрость настолько
отлична от божественной, что имеется достаточно научных
причин к разрушительной тенденции, направленной на полное
вытеснение понятий бога, религии, метафизики, — вытесне-
ние в разумном смысле этого слова, насколько это возможно.
Путаные идеи всегда существовали и будут существовать до
глубокой вечности...

И если старое знание животного мира дает лишь
неполную, а новое знание, развитое Дарвином, более

447

правдивую, полную и настоящую картину, то выте-
кающая отсюда для наших знаний выгода не огра-
ничивается одной животной жизнью: мы в то же
время приобретаем знание нашей познавательной спо-
собности, а именно: что последняя не есть какой-либо
сверхъестественный источник истины, а зеркалоподоб-
ный инструмент, отражающий вещи мира, или при-
роду...

[248—249] Кант рассуждает следующим образом:
если наш разум и должен ограничиться одним лишь
познанием естественных явлений, если мы и дальше
ничего не можем знать, то все же мы должны верить в
нечто таинственное, высшее, метафизическое. Тут долж- versus
но нечто скрываться, «ибо где имеются явления, там Kant
должно быть нечто, что является», — заканчивает
Кант; этот вывод отличается лишь мнимой точностью.
Разве недостаточно того, что проявляют себя естест-

венные явления, что за ними не скрывается ни-
чего сверхъестественного, ничего непонятного, ничего
помимо собственной природы? Но оставим это. Кант
изгнал метафизику, по крайней мере формально, из
науки для того, чтобы она застряла в вере...

[251] Кант оставил своим последователям чрезвычайно
скромную мысль, что светильник познания человеческого
рода слишком незначителен, чтобы осветить большое
чудовище. Доказав, что он не слишком мал, что наш свет
пе меньше и не больше, не менее и не более чудесен, чем
объект, подлежащий освещению, мы покончим с верой
в чудеса, в чудовище, покончим с метафизикой. Таким
образом, человек теряет свою чрезмерную скромность,
и наш Гегель не мало содействовал этому делу.

Что такое метафизика? Она по своему названию была
научной дисциплиной, отбрасывающей свою тень еще и
в настоящее. Чего она ищет, чего она хочет? Конечно,
просвещения! Но относительно чего? Относительно бога,

свободы и бессмертия, — это звучит в наши дни совер-
шенно по-пасторски. И если мы даже обозначим содержа-
ние этих трех понятий классическими названиями истины,
добра и красоты, то все же будет чрезвычайно важно
выяснить себе и читателю, чего, собственно, ищут и хотят
метафизики; без этого нельзя достаточно оценить и изобра-
зить ни Дарвина, ни Гегеля, ни того, что они сделали,
ни того, что они упустили и что поэтому предстоит еще
сделать потомству...

448

V
СВЕТ ПОЗНАНИЯ

[255—266] Можно привести множество цитат из современной литературы, констатирующих абсолютную пропасть между общим познанием природы и метафизической потребностью, — это значит, что вопрос: «откуда взять свет?» бесконечно запутан. Поистине классический образец этой запутанности представляет собою «История материализма» Ф. А. Ланге. Если отвлечься от многих блестящих и превосходных, но второстепенных сторон этого труда, а также от демократического родства автора с социалистической партией, — что мы с большим удовольствием констатируем, — все же философская точка
зрения Ланге — самое жалкое барахтанье в метафизи-
ческих силках, какое только когда-либо имело место.
Именно эта постоянная нерешительность и неуверенность
и составляют то, что придает произведению его значение,
потому что хотя в нем и не разрешается задача и ничто
не решается, но проблема ставится так ясно, что окон-
чательное ее разрешение становится неизбежно близким. Затем являются противники вроде д-ра Гидеона Спикера («Об отношении естественной науки к философии») и, указывая на это барахтанье,
злоупотребляют своей справедливой критикой, чтобы вместе с Ланге дискредитировать также и материализм...
Материализм, который удачно справляется с позна-
нием и объяснением самых различных областей науки, до сих пор не пытался объяснить область познания, и поэтому его благосклонный историк не мог одержать полной победы над руинами идеализма...
«Существует два вопроса, перед которыми дух должен оста-
новиться. Мы не в состоянии понять атомов и мы не можем объяс-
нить из атомов и их движения даже самого незначительною
явления сознания... Как ни вертеть понятие материи и ее
сил, все же всегда приходится наталкиваться на что-то непо-
нятное. Не без основания поэтому Дюбуа-Реймон заходит даже
так далеко, что утверждает, будто все наше познание природы
в действительности еще не есть познание, что оно дает только
суррогат объяснения... Это тот пункт, мимо которого систематики
и апостолы механистического миросозерцания проходят с та-
ким пренебрежением — вопрос о границах познания природы»
(Ф. Ланге. История материализма, т. II, стр. 148—150).

Эта точная ссылка, в сущности, была бы излишней, так как
подобные высказывания общеизвестны. Так заявляет не только
Ланге, но и Юрген Бона Мейер и фон Зибель, так высказались

449

бы Шеффле и Замтер, если бы им пришлось коснуться этой темы;
так говорит весь авторитетный мир, поскольку он перерос ка-
пуцинов. Но Ланге не знал как следует социал-демократов,
иначе ему было бы известно, что и в этом пункте они дополнили

механистическое миросозерцание.

«Большой недостаток Гегеля по сравнению с Кантом, —
говорит Ланге, — состоит в том, что он совершенно
утратил мысль о более общем, нежели человеческий,
способе познания вещей». Итак, Ланге сожалеет о том,
что Гегель не спекулировал на сверхчеловеческом позна-
нии, а мы на это ответим реакционный лозунг «назад
к Канту!», который теперь раздается со всех сторон,
исходит из чудовищной тенденции — повернуть назад
науку и подчинить человеческое познание «более общему
способу познания». В ней заметно желание опять отка-
заться от уже завоеванного господства человека над
природой п достать для старого пугала из кладовой
корону и скипетр, чтобы вновь воцарилось суеверие.
Философское стремление нашего времени состоит в созна-
тельной или бессознательной реакции против явно
растущей свободы народа.

Достаточно лишь немного вникнуть в метафизическую
мысль о «границах познания», которая проходит красной
нитью через всю знаменитую книгу Ланге и так часто
повторяется современными учеными, чтобы сейчас же
признать ее бессмысленной фразой. «Атомы не могут
быть поняты, и сознание не может быть объяснено».
Но ведь весь мир состоит из атомов и сознания, из ма-

терии и духа. Если и то и другое непонятно, то что же
остается тогда рассудку понимать и объяснять? Ланге
прав: собственно, ничего. Ведь наше понимание, как они
полагают, вовсе не понимание, а только суррогат. Может
быть, и те серые животные, которых обыкновенно называ-
ют ослами, лишь суррогаты ослов, а настоящих ослов нуж-
но искать среди более высокоорганизованных существ...
Свет познания делает человека господином природы.
С его помощью человек может летом иметь лед, а зимой—
плоды и цветы лета. Но всегда это господство остается
ограниченным. Все, что человек может сделать, он может

сделать только с помощью естественных сил и материалов.

[261] Как в техническом производстве явления природы
предстают в своем телесном виде, так в науке изменения
природы являются нам с своей духовной стороны. Как
производство оставляет в конечном счете неудовлетворен-
ной преувеличенную потребность в творчестве, так наука,
или «познавание природы», не удовлетворяет всецело

450

нашей преувеличенной потребности в причинном объяс-
нении. Но как благоразумный человек не будет жаловаться
на то, что мы для творчества вечно нуждаемся в материале
и из ничего, из благих желаний ничего не можем сделать,
так и тот, кто вникнет в природу познания, не захочет
выйти за пределы опыта. Как для творчества, так и для
познания, или объяснения, нам нужен материал. Поэтому
никакое познание не может выяснить, откуда материал
происходит пли берет начало. Мир явлений, или материал,
это — нечто примитивное, субстанциальное, не имеющее
ни начала, ни конца, ни происхождения. Материал имеется
налицо, существование его материально (в более широком
смысле этого слова), и человеческая способность познавать
или сознавать — часть этого материального существова-
ния, которое, как и всякие другие части, может выполнить
только одну определенную, ограниченную функцию,
а именно познание природы...

С того времени, как четвертое сословие выдвинуло свои
притязания, наши официальные ученые вынуждены проводить
консервативную, реакционную политику. Теперь они упорст-
вуют, хотят узаконить свое заблуждение и пятятся назад к Канту.
Пусть с покойным Ланге это случилось во время одной невинной,
но полной ошибок экскурсии; но многие его последователи —
хитрые иезуиты, пользующиеся работой своего предшественника
как хорошим средством против нового общества и принуждающие
нас довести критику разума до самых его корней.

Все, что мы воспринимаем, говорят неокантианцы,
можно воспринимать только через очки сознания. Все,
что мы видим, слышим, чувствуем, должно к нам прийти
через ощущения, следовательно через душу. Поэтому мы
не можем воспринимать вещи в их чистом, истинном виде,
а только так, как они являются нашей субъективности.
По Ланге, «ощущения суть материал, из которого со-
здается реальный внешний мир». «Основной вопрос, о
котором идет речь (т. II, стр. 98), можно определить
совершенно точно. Это своего рода яблоко грехопадения,
по Канту: отношение между субъектом и объектом в
познании».

Так подсовывают собственную вину послекантовской
философии. Вот что говорит Ланге: «По Канту, наше
познание вытекает из взаимодействия обоих (субъекта
и объекта), — бесконечно простое и все же часто игно-
рируемое положение. Из этого взгляда вытекает, — •
продолжает Ланге, — что наш мир явлений не только
продукт нашего представления, но результат объектив-
ных воздействий и субъективного их изображения.

451

Не то, что отдельное лицо так или иначе познает благо-
даря случайному настроению или несовершенной органи-
зации, а то, что человечество в целом должно познавать
благодаря своей чувственности и рассудку, Кант называл
в известном смысле объективным. Он называл такое
знание объективным, поскольку мы говорим только о
нашем опыте; напротив, он называл его трансцендентным
или, иными словами, ложным, если мы распространим
такое знание на вещи в себе, то есть на абсолютные,
независимо от нашего познания существующие вещи»...

Да, материалисты до сих пор не потрудились учесть
субъективный элемент нашего познания и принимали без
критики чувственные объекты за чистую монету. Эта
ошпбка должна быть исправлена.

Примем мир за то, что он есть по Канту: за смесь
субъекта и объекта, но будем стоять на том, что весь
мир — одна смесь, одно единство; признаем также, что
это единство диалектично, т. е. составляется из своей
противоположности, из смешения или множественности.
И вот во множественности мира есть вещи, как доски,
камни, деревья и кучи глины, которые безусловно назы-
вают объектами. Я говорю: «их называют», но еще
не говорю, что они — объекты. Есть также вещи, как цвета,
запахи, теплота, свет и прочее, объективность которых
уже более сомнительна; затем идут вещи, которые ото-
двинуты еще дальше, как физическая боль, жажда
любви и весенние чувства, которые безусловно субъек-
тивны. Наконец, есть еще объекты, которые являются
более субъективными и самыми субъективными, в сравни-
тельной и превосходной степени, как случайные
настроения, сны, галлюцинации и т. п. Здесь мы подходим
к самой сущности вопроса. Материализм одержал победу,
раз должно быть признано, что сновидение — действи-
тельный, несомненный, хотя и считающийся субъектив-
ным, процесс. Мы готовы в таком случае присоединиться
к «критическим» философам, утверждающим, что доски
и камни, все те вещи, которые называют несомненными
объектами, также воспринимаются нашими органами
зрения и осязания, следовательно они не чистые объекты,
а субъективные явления. Мы охотно признаем, что уже
мысль о чистом объекте, или «вещи в себе», — несуразная
мысль, которая, так сказать скосила глаза в другой
мир.

Objec-

tiv * по

Канту

NB

NB

* - объективное, Ред.

452

Различие между субъектом и объектом относительно. Оба
они одного рода. То, что мы воспринимаем способностью пони-
мания, мы воспринимаем как часть целого и как целую часть...

[268—272] Осознание этой диалектики освещает и вполне
разъясняет мистическое стремление искать истину за видимо-
стью, то есть за каждым предикатом искать субъект. Только
при неумении диалектически оперировать понятиями это стрем-
ление может принять настолько ложное направление, что будет
искать субъект вне предиката, истину вне явлений. Критиче-
ская теория познания должна познать сам инструмент опыта
как нечто опытное, а поэтому разговоры о том, чтобы выйти за
пределы всякого опыта, становятся бессмысленными.

Если современные философы во главе с историком материа-
лизма, подойдя к самой сущности вопроса, заявляют, что мир —
это явления, т. е. объекты познания природы, что это познание
имеет дело с изменениями, но что мы ищем еще высшего познания
или вечных, существенных объектов, то становится ясно, что
это — или обманщики, или глупцы, которые не довольствуются
изучением всех песчинок кучи песка, а за всеми песчинками ищут
еще какую-то не имеющую песчинок кучу песка.

Кто совершенно порвал с нашей юдолью плача — миром
явлений, пусть усаживается вместе со своей бессмертной душой
в огненную колесницу и отправляется на небо. Но кто хочет
остаться здесь и верить в спасительность научного познания
природы, тот должен довериться материалистической логике.

А ее § 1 гласит: интеллектуальное царство — только от мира
сего, а § 2: деятельность, которую мы называем познанием, пони-
манием, объяснением, может заключаться в классификации по
родам и видам этого чувственного мира, проникнутого единст-
вом бытия; она не может заниматься ни чем иным, кроме фор-
мального познания природы. Другого познания не существует.
Но вот является метафизическое стремление, которое не довольствуется «формальным познанием» и хочет — само не зная как — познавать. Ему кажется недостаточным точно классифицировать при помощи ума данные опыта. То, что естествознание называет наукой, для него

лишь суррогат, жалкое, ограниченное знание; он требует
неограниченного одухотворения, так, чтобы вещи совер-
шенно растворились в понятии. Но почему же это милое
стремление не хочет понять, что оно только ставит чрез-
мерные требования? Мир не происходит из духа, а наобо-
рот. Бытие не есть вид интеллекта, а наоборот, интел-
лект — вид эмпирического существования. Бытие есть
то абсолютное, что вездесуще и вечно; мышление — это
только особая, ограниченная форма его...

453

Наука или познание не должны заменять
жизни, жизнь не может исчерпываться наукой,
потому что она есть нечто большее. Поэтому
познанием или объяснением нельзя преодо-
леть никакой вещи. Никакая вещь не может
быть вполне познана: эта вишня — так же
мало, как это ощущение. Если я изучил и
понял вишню по всем требованиям науки —
ботанически, химически, физиологически и т. д., то все же я действительно ее узнал лишь после того, как одновременно воспринял: увидел, потрогал и проглотил ее...

Скудной философской критикой, неистовствующей
в настоящее время, человеческий рассудок изобра-
жается как жалкий бедняк, способный объяснить
только поверхностные явления вещей, истинное же
объяснение для него якобы закрыто, сущность вещей
для него непостижима. И возникает вопрос: имеет ли
каждая вещь свою особую сущность, бесконечное
множество этих сущностей или весь мир только одно
целое? Тут легко видеть, что наша голова обладает
способностью все приводить в связь, суммировать все
части и делить все суммы. Все явления интеллект
делает сущностями, а сущности познает как явления
единой великой сущности — природы. Противоречие
между явлением и сущностью — совсем но противоречие,
а логическая операция, диалектическая формальность.
Сущность Вселенной есть явление, а ее явления выра-
жают сущность.

Поэтому, да здравствует это стремление, эта метафи-
зическая потребность за всякой видимостью искать
сущность, но при том условии, если она признает
«формальное познание природы» единственно разумной
практикой науки. Стремление выйти за пределы явлений
к истине и сущности есть божественное, небесное, т. е.
научное стремление. Но оно не должно хватать через
край; оно должно знать свои границы. Оно должно
искать божественное и небесное в земном и преходящем
и не отделять своих истин и сущностей от явлений; оно
должно только искать субъективных объектов и отно-
сительной истины.

С последним согласятся, пожалуй, и старые и новые
кантианцы, мы не можем только согласиться с их мрач-
ным смирением, с тем взглядом, который они украдкой

* — Явления и сущность. Ред.

454

бросают на высший мир и которым они сопровождают
свое учение. Мы не согласны с тем, что «границы позна-
ния» перестанут быть все-таки границами, причем вера
постоянно сопровождает неограниченный рассудок. Их
разум говорит: «Где имеются явления, там должно быть
также нечто трансцендентное, что является». А наша
критика говорит: «То, что является, и есть само явление;
субъект и предикат однородны»...

Монистическое миросозерцание естествоиспытателей-
естествоиспытателей в более узком смысле слова — недо-
статочно... Монистическим наше воззрение может стать
лишь благодаря материалистической теории познания.

Как только мы поймем в общем отношение между субъек-
том и предикатом, нельзя будет более отрицать, что наш
интеллект — это вид или форма эмпирической действи-
тельности. Материализм, правда, уже давно установил

это кардинальное положение, но оно осталось голым
утверждением, скорее предвосхищением. Для доказатель-
ства необходим общий взгляд, что наука вообще не хочет и
не может хотеть ничего иного, кроме классификации чув-
ственных наблюдений по родам и по видам. Расчленение
или расчлененное единство, это — все, что она может и
чего она желает.

Дикари обожествляют солнце, луну и другие вещи.
Цивилизованные люди сделали дух богом, а способность
мышления своим фетишем. В новом обществе этого не
должно быть. Там люди живут в диалектическом обще-
нии, как множество в единстве; и свету познания также
суждено будет стать орудием среди других орудий.