Что значит ориентироваться в мышлении? 1
Как бы далеко мы ни заходили в своих понятиях и как бы мы при этом ни абстрагировались от чувственности, им все же присущи всегда образные представления, непосредственное назначение которых состоит в том, чтобы сделать их, невыводимых обыкновенно из опыта, применимыми к опыту. Да и как иначе мы можем придать им смысл и значение, если не подводить под них какое-либо созерцание (которое всегда будет в конечном счете примером, взятым из возможного опыта)? Если же из этого конкретного умственного действия удалить теперь примесь образного, первоначально как случайного чувственного восприятия, а затем и как чистого чувственного созерцания вообще, то остается чистое рассудочное понятие, объем которого теперь расширен и содержит правило мышления вообще. Таким путем возникла сама общая логика, а некоторые эвристические методы мышления, видимо, все еще скрыты от нас в опытном применении наших рассудка и разума, которые, если бы нам удалось осторожно извлечь их из него, могли бы обогатить философию определенными максимами, полезными даже для абстрактного мышления.
К такого рода максимам относится принцип, о котором покойный Мендельсон заявил определенно, насколько мне известно, только в своих последних сочинениях ( Morgenstunden , S.165 — 166, и Briefe an Lessings Freunde , S.33-67), а именно максима необходимости ориентироваться в спекулятивном применении разума (которое он обычно считал способным в отношении познания сверхчувственных предметов на очень многое, вплоть до очевидности демонстрации) при помощи некоего руководящего средства, которое он называл то духом солидарности (Gemeinsinn) («Утренние часы»), то здравым разумом, то простым человеческим рассудком («Письма друзьям Лессинга»). Кто бы подумал, что это признание не только окажется столь пагубным для его выгодного мнения о мощи спекулятивного применения разума в делах теологии (что, на самом деле, было неизбежным), но и по причине двусмысленности его противопоставления способности обычного здравого разума спекуляции поставит этот самый разум в опасное положение служить обоснованию экзальтации и полному своему развенчанию? И все же это случилось в споре Мендельсона и Якоби, прежде всего благодаря заключениям остроумного автора «Результатов» <2>, которые [заключения] нельзя назвать незначительными; впрочем, я не хочу никому из двоих приписывать намерение пустить в ход столь пагубный способ мышления, а рассматриваю последнее предприятие скорее как argumentum ad hominem, который имеет право служить самообороне, чтобы использовать слабые стороны противника ему в ущерб. Вместе с тем я покажу, что в действительности только разум, не мнимое таинственное чувство истины и не безмерное созерцание под именем веры, к которым традиция или откровение могут прививаться без согласия разума, а, как стойко и с оправданным рвением утверждал Мендельсон, только собственный чистый человеческий разум будет ориентировать себя. Это он находил нужным и расхваливал, хотя при этом упраздняется высокая претензия спекулятивной способности разума, прежде всего ею одной предлагаемое усмотрение (через демонстрацию), и ей, поскольку она спекулятивна, не должно позволяться ничего большего, чем дело очищения обычного понятия разума от противоречий и защита от ее собственных софистических нападок на максиму здравого разума.
Понятие самоориентации , расширенное и уточненное, позволит нам яснее представить максимы здравого разума в их применении к познанию сверхчувственных предметов.
Ориентироваться — значит в собственном смысле слова следующее: по данной части света (на четыре которых мы делим горизонт) найти остальные, например, восток. Если я вижу на небосводе солнце и знаю, что сейчас полдень, то я смогу найти юг, запад, север и восток. Для этого, однако, мне вполне достаточно чувства различия во мне самом как субъекте, а именно различия левой и правой рук. Я называю это чувством, потому что эти две стороны не имеют в созерцании какого-либо заметного внешнего отличия. Без этой способности описывать круг, не прибегая к каким-либо предметным различиям на нем, тем не менее правильно отличать направление движения слева направо от обратного, а тем самым и определять а priori различие в положении предметов, я не знал бы, следует ли мне искать запад справа или слева от южной точки и тем самым проводить полный круг через северную и восточную точки к южной. Итак, я ориентируюсь географически при всех объективных данных небосвода все же только с помощью субъективного основания различения. И если бы в течение одного дня все созвездия благодаря чуду, сохранив ту же самую форму и то же самое положение относительно друг друга, изменили бы свое направление так, что то, что находилось на востоке, оказалось бы теперь на западе, то в ближайшую звездную ночь ни один человеческий глаз не заметил бы ни малейшего изменения; даже астроном, если бы он принимал во внимание лишь то, что видит, а не то, что одновременно и чувствует, неизбежно был бы дезориентирован. Но на помощь ему приходит совершенно естественно заложенная природой и закрепленная длительным применением способность чувственного различения левой и правой рук, и он, обращая внимание лишь на Полярную звезду, не только обнаружит происшедшее изменение, но и сумеет вопреки ему сориентироваться.
Это географическое понятие метода ориентирования я могу теперь расширить и разуметь под ним следующее: ориентацию в данном пространстве вообще, т.е. чисто математически. Для ориентировки в знакомой комнате в темноте мне достаточно дотронуться рукой хотя бы до одного предмета, местоположение которого я помню. В этом случае мне помогает, очевидно, не что иное, как способность определять положение предметов на субъективной основе различения, так как объекты, местоположение которых мне необходимо найти, мне совсем не видны. И если бы кто-либо в шутку переставил бы все предметы, сохранив их прежний порядок, так, что слева оказалось бы то, что ранее находилось справа, то я совершенно не смог бы ориентироваться в комнате, стены которой в остальном остались бы без изменения. Однако все же вскоре я буду ориентироваться благодаря одному лишь чувству различия двух своих сторон, левой и правой. То же самое произойдет со мной в случае, если я, оказавшись ночью на знакомых мне улицах, на которых я теперь не различаю ни одного дома, должен буду идти по ним и делать надлежащие повороты.
Наконец, я могу еще более расширить данное понятие так, что оно будет теперь состоять в способности ориентироваться не только в пространстве, т.е. математически, но и о мышлении вообще, т.е. логически. Можно по аналогии легко догадаться, что делом чистого разума будет управление своим применением в тех случаях, когда он, отталкиваясь от известных предметов (опыта), захочет перешагнуть все границы опыта и не найдет в созерцании ни одного объекта, а всего лишь пространство для них; в этом случае при определении своей собственной способности суждения он оказывается совершенно не в состоянии подводить свои суждения под какую-либо максиму, исходя из объективных оснований познания, а исключительно лишь на основе субъективного различения <3>. Данное субъективное средство, выделяющееся в качестве остатка, есть не что иное, как чувство присущей разуму собственной потребности. Избежать заблуждения можно прежде всего тогда, когда не берешься судить там, где неизвестно столь много, сколько необходимо для определяющего суждения. Таким образом, незнание само по себе является причиной лишь ограниченности, но не заблуждения нашего познания. Но там, где решение вопроса о том, судить или не судить о чем-либо со всей определенностью, не столь произвольно, где необходимость суждения диктуется действительной потребностью и к тому же такой, которая присуща самому разуму как таковому, где недостаток знания ставит нам границы во всем том, что необходимо для получения суждения, там необходима максима, руководствуясь которой мы производим суждение, ибо разум должен быть однажды удовлетворен. Выше уже было оговорено, что в данном случае не может быть никакого объекта в созерцании и даже ничего сколько-нибудь подобного ему, т.е. того, с помощью чего мы могли бы представить предмет, соответствующий нашим расширенным понятиям, и обеспечить им тем самым их реальную возможность. И нам не остается ничего другого, как прежде всего хорошенько проверить то понятие, с помощью которого мы намерены выйти за пределы всякого возможного опыта, свободно ли оно от противоречий. Для этого мы должны, по меньшей мере, подвести отношение предмета к предметам опыта под чистые понятия рассудка, благодаря чему мы его, правда, не делаем еще чувственным, но мыслим все же нечто сверхчувственное, которое пригодно, по крайней мере, для использования его в опытном применении нашего разума. Без подобной предосторожности мы совершенно не в состоянии найти данному понятию применение, а грезили бы, вместо того чтобы мыслить.
Однако одним этим, а именно одним голым понятием, еще ничего не достигнуто в отношении существования этого предмета и его действительной связи с миром (совокупностью всех предметов возможного опыта). Но здесь вступает в силу право потребности разума как субъективного основания предпосылать или предполагать то, что ему не позволено знать, исходя из объективных оснований, следовательно, право ориентироваться в мышлении, в этом неизмеримом и покрытом для нас сплошным мраком пространстве сверхчувственного, только в силу своей собственной потребности.
Можно мыслить различное сверхчувственное (ведь предметы чувств не заполняют полностью всей сферы возможного), где разум, однако, не испытывает потребности распространиться на него и менее всего предполагает его существование. Разум находит в причинах мира, открывающихся чувствам (или сходных с теми, которые им открываются), и без того достаточно пищи, чтобы еще нуждаться в воздействии на него чистых духовных природных сущностей, принятие которых, скорее всего, отрицательно сказалось бы на его применении. И так как о законах, по которым могут действовать подобные сущности, мы ничего не знаем, а о законах предметов чувств знаем много или, по крайней мере, можем надеяться, что узнаем еще, то таким предположением применению разума будет нанесен, скорее, ущерб. Следовательно, играть подобными химерами или исследовать их — вовсе не потребность разума, а, скорее, простое, чреватое фантазией, праздное любопытство. Совсем иначе обстоит дело с понятием первого существа как высшего разума и одновременно как высшего блага. Ибо мало того, что наш разум уже испытывает потребность положить понятие неограниченного в основание всего ограниченного и вместе с этим всех других вещей <4>; он идет дальше к предположению о его существовании, без которого разум не в состоянии дать удовлетворительного объяснения случайному бытию вещей в мире и менее всего целесообразности и порядку, встречающимся в достойной восхищения степени повсюду (в малом, потому что оно ближе к нам, но еще в больше степени в большом). Без предположения о разумном творце нельзя дать этому понятного объяснения, не впадая в сплошные нелепости. И хотя мы не можем доказать невозможность такой целесообразности без первой разумной причины (ведь в таком случае мы располагали бы достаточными объективными основаниями для этого утверждения и не нуждались бы в ссылке на субъективные), все же для принятия этой точки зрения при всех ее недостатках есть достаточно субъективного основания в том, что разум нуждается предполагать то, что ему понятно, дабы объяснить данное явление из него, так как все остальное, с чем он может связывать какое-либо понятие, не удовлетворяет эту потребность.
Потребность разума, однако, следует рассматривать двояко: во-первых, в ее теоретическом и, во-вторых, в ее практическом значении. Первое было приведено выше. Однако вполне ясно, что все это следует понимать условно, т.е. мы вынуждены принять существование Бога, если хотим судить о первопричинах всего случайного и прежде всего об упорядочении целей, действительно заложенных в мире. Но еще важнее потребность разума в практическом его применении, ибо она безусловна, и мы прибегаем к мысли о существовании Бога не только тогда, а когда хотим судить, но потому что должны судить. Поэтому чисто практическое применение разума заключается в предписании моральных законов. Но все они подводят к идее о высшем благе, которое возможно в мире, насколько оно возможно только с помощью свободы, — к нравственности. С другой стороны, они подводят также к тому, что идет не только от свободы человека, но и от природы, а именно к наибольшему блаженству, если оно только дано в той же пропорции, что и первое. Таким образом, разум нуждается принять такое зависимое высшее благо и ради этого высший разум как высшее независимое благо; не для того, чтобы вывести отсюда обязывающий авторитет моральных законов или побудительную причину их соблюдения (ведь последние не имели бы никакой моральной значимости, если бы их мотив был продиктован чем-либо другим, кроме закона, который уже сам по себе аподиктичен), а для того, чтобы придать понятию о высшем благе объективную реальность, т.е. не допустить, чтобы его, вместе со всей нравственностью в целом, принимали только за идеал, если нигде не существовало того, идея чего неразрывно связана с моральностью.
Это, следовательно, не познание, а ощущаемая <5> разумом потребность, которая ориентировала Мендельсона (сам он этого не осознавал) в спекулятивном мышлении. Но так как это направляющее средство не представляет собой объективного принципа разума, принципа познания, а является всего лишь субъективным принципом (максимой) его употребления, обусловленного лишь его ограниченностью, является следствием потребности и устанавливает только для себя всю определяющую основу нашего суждения о бытии высшего существа, из которого только в случайном применении возможно ориентироваться в спекулятивных испытаниях того же самого предмета, то он [Мендельсон], конечно, совершил ошибку, приписав этой спекуляции способность самостоятельно решать все путем демонстрации. Необходимость в первом средстве [спекуляции] могла возникнуть лишь в том случае, если была полностью признана беспомощность второго [усмотрения разума], — вывод, к которому пришел бы в конце концов его проницательный ум, если бы вместе с долголетием судьба даровала ему и свойственную обычно юности способность легко видоизменять свой привычный образ мышления в соответствии с изменением состояния наук. Впрочем, за ним остается та заслуга, что он настаивал на том, чтобы поиски последнего пробного камня допустимости какого-либо суждения велись не где-либо, а исключительно только в самом разуме: он мог бы руководствоваться в выборе своих положений усмотрением или простой потребностью и максимой своей собственной полезности. Мендельсон назвал разум в его последнем применении обычным человеческим разумом, потому что перед взором последнего всегда стоит прежде всего его собственный интерес, хотя сбой с естественного пути уже должен был свершиться, чтобы забыть его и праздно выбирать себе понятия с точки зрения объективности просто с целью расширения своего значения и независимо от того, есть ли в этом необходимость или нет.
Но так как выражение «изречение здравого разума» в данном вопросе остается все еще двусмысленным и может быть понято либо, что ошибочно было принято и Мендельсоном, — как суждение разумного постижения, либо, так трактует, по-видимому, автор «Результатов», как суждение разумного вдохновения, то представляется необходимым дать этому источнику оценки другое название, и нет более подходящего для него, чем вера разума. Всякая вера, в том числе и историческая, хотя и должна быть разумной (ведь последним пробным камнем истины всегда является разум), но только вера разума не основывается ни на каких других данных, кроме тех, которые содержатся в самом чистом разуме. Любая вера является здесь субъективно достаточной, но объективно в сознании недостаточной инстанцией истины. Следовательно, она противопоставляется знанию. С другой стороны, если нечто полагается истинным из объективных, хотя и в сознании недостаточных оснований, т.е. просто мнится, то это мнение путем постепенного дополнения основаниями того же порядка все же может в конце концов превратиться в знание. И, напротив, если основания полагания истины в своем роде не являются объективно законными, то тогда вера никаким применением разума ни в коем случае не сможет стать знанием. Историческая вера, например, в смерть какого-либо великого человека, о которой сообщают письменные источники, может стать знанием, если местная власть сообщит о его погребении, завещании и т.д. Поэтому если то, что исторически принимается просто на основе показаний за истинное, т.е. во что верят, например, что на свете существует город Рим, что все же тот, кто не был там, может заявить: «Я знаю», а не только: «Я верю, что существует Рим», то это вполне совместимо. Напротив, чистая вера разума даже при наличии всех естественных данных и опыта не может никогда превратиться в знание, потому что основание для полагания истины в этом случае только субъективно, а именно является .лишь необходимой потребностью разума (и будет таковой до тех пор, пока мы остаемся людьми), потребностью лишь предполагать бытие высшего существа, а не демонстрировать его. Эта потребность разума в удовлетворяющем его теоретическом использовании не может быть не чем иным, как чистой гипотезой разума, т.е. мнением, достаточным для постижения истины из субъективных оснований, так как для объяснения данных следствий никакой другой причины, кроме этой, ожидать не приходится. А ведь разум ищет оснований для объяснения. И, напротив, вера разума, покоящаяся на потребности его практического применения, могла бы быть названа постулатом разума: не потому, что это был бы вывод, удовлетворяющий всем логическим требованиям достоверности, а потому, что эта инстанция истины (если только у человека все в порядке с моралью) по своей степени не уступает знанию <6>, хотя по своему виду она совершенно отлична от него.
Итак, чистая вера разума есть путеводитель или компас, с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя путями разума, может ориентироваться в сфере сверхчувственных предметов, а человек с обычным, но (морально) здоровым разумом может предначертать свой путь как в теоретическом, так и в практическом отношении, в полном соответствии со своим назначением. И именно эта вера разума должна быть положена в основу любой другой веры и даже более того — любого откровения.
Кант Иммануил – О человеке – сделал вопрос «Что такое человек?» краеугольным камнем своей философии.
Три работы «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения» представляют собой ответ К. на этот вопрос. Данные работы показывают сложную природу человека, составленную из трёх основных его способностей, способности познавать, способности действовать, способности творить. Таким образом, образуется содержание трёх основных форм знания о человеке – наука, этика и эстетика.
Осмысливая сущность человека, отталкивался от классического понятия субъекта, под которым понимается индивидуальный человек. К. различал эмпирического и трансцендентального субъекта. Эмпирический субъект – это индивид, который в своих поступках руководствуется практическим опытом, трансцендентальный субъект – это индивид, руководствующийся теоретическим знанием. Трансцендентальный субъект, согласно К. является высшей формой человеческого существа. Но изначально, человек находится в состоянии эмпирического существа, и только посредством образования способен достигнуть уровня трансцендентального субъекта. Трансцендентальный субъект характеризуется наличием необходимого комплекса знаний и умением использовать свои мыслительные способности в практической деятельности. Трансцендентальный субъект – это умозрительная форма человека, т.е. некий идеал. Эмпирический человек это – реальный человек, трансцендентальный субъект – это идеал. В своей реальной жизни, человек отталкивается от идеала, руководствуется им, что позволяет ему существовать не как животное, по законам инстинкта, а как существо разумное, которое живёт, руководствуясь собственным разумом, т.е. свободно.
Таким образом, понятие трансцендентального субъекта у К. содержит идеальное представление о человеке, как свободном существе. Свобода при этом понимается как свобода над своим животным началом, которое преодолевается с помощью знания, морали и искусства. В области знания разумная сущность трансцендентального субъекта характеризуется понятием трансцендентальной апперцепции, т.е. единого, общезначимого, универсального знания. В области морали основным понятием выступает понятие категорического императива – это законы морали, которые подчиняют поступки человека долгу и ответственности. В сфере искусства – законы прекрасного, которые призваны переориентировать эмоциональную привязанность человека от чувственных образов, к образам духовным, возвышенным.
Кант Иммануил – О культуре ‑ В основе его идей о культуре лежит стремление выделить мир культуры из мира природы. Культура – это мир свободы, где человек существует, руководствуясь законами не природной необходимости, а свободного разума. К. придавал культуре телеологический смысл. Телеологизм есть целесообразность, в основе которой лежит познавательная разумная деятельность. В соответствии с идеей телеологизма, человека делает культурным целесообразная деятельность, т.е. деятельность подчиненная реализации цели, которую человек сам поставил, руководствуясь разумными основаниями. Разумными являются только те цели, которые имеют всеобщий характер. Цели культуры носят социальный характер. Смысл культуры состоит в том, чтобы объединять людей. Высшим продуктом культурной деятельности является общество, которое в отличие от природных сообществ животных, построено на этических законах. В культуре преодолевается привычные человеческие противоречия, антагонизмы и отношения между людьми отличаются гармонией. Таким образом, культура – это общество всеобщего согласия и в этом К. видит отличие культуры от природы. Именно в культуре человек показывает свои способности отрекаться от эгоистических желаний и делать то, что соответствует всеобщей необходимости.
Кант Иммануил – Об обществе ‑ в осмыслении феномена общества руководствовался идеями Просвещения, поэтому большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые, по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели ‑ всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали также проблемы войны и мира, а также установления состояния «вечного мира» между государствами. К. был сторонником социального соглашения, поэтому критиковал Великую французскую революцию. Социальное согласие возможно только в обществе, где придерживаются основных ценностей культуры, посредством которых закладывается этическое отношение людей к другу, благодаря чему образуется общество разумных граждан, которые способны регулировать все социальные проблемы ненасильственными способами.
Фихте Иоганн – О бытии – так же как и Кант исходил из существования двух миров: Природы и Свободы. Природа это сфера, где всё обусловлено и подчинено высшей необходимости. Мир Свободы он определял через существование независимого мышления. Поэтому первым основоположением его онтологии является тезис: «Я есть». Я есть такое бытие, которое посредством мышления полагает само себя – свои цели, свои стремления. Если мир природы предзадан изначально, то мир Свободы нужно каждому создавать самостоятельно, он держится усилиями единственно лишь человека. Свобода выводится из деятельности самого человека. При этом под свободной деятельностью понималась деятельность мышления. Ф. придавал мышлению такое значение, что полагал, что бытие сознания первичнее бытия природного мира. Кульминационным моментом философии Ф. является вывод, что из самосознания можно вывести весь сущий мир.
Фихте Иоганн – О познании – последователь И.Канта, но существенно развил и изменил его гносеологические идеи.
Прежде всего, Ф. не придерживался принципа агностицизма. Ф. был убеждён, что абсолютное знание возможно. Свои взгляды он представил в учении о познании, которое назвал «наукоучением ». Ф. пытался преодолеть гносеологический дуализм И.Канта («вещь-в-себе» и «чистый разум»). Ф. был убеждён, что наше знание об объекте соответствуют сущности вещей, что «чистый разум» (теория), способен преодолеть «вещь-в-себе» (раскрыть тайны природы). Основные положения его учения о познании выразились в концепции Я и не-Я.
Я – это субъективные способности человека к познанию и практическая воля к их достижению.
Не-Я – это мир объектов, т.е. природа, на которую направлено действие Я.
Знание есть переход Не-Я в состояние Я. Знание – это то, что приобретает субъект в процессе раскрытия внутренних качеств объекта. Не-Я – это то, что не познано, но в процессе познания Не-Я становится Я, т.е. объективное становится частью субъективного, входит в его состав в виде знания. Возможность этого перехода Ф. видит в онтологическом принципе отрицания. (см. раздел бытие).
Если Кант полагал, что природа существует независимо от того, познаёт ли её человек или нет, то Ф. полагал, что знание даёт власть над природой. Знание есть способ присоединения природы к человеку.
Таким образом, в отличие от, Канта, ф. верил в безграничные возможности человеческого познания. Всё зависит от воли человека, от его устремлённости к познанию.
Ф. оказал влияние на деятельность Ф.Шеллинга и Г.Гегеля, заложив основы разработки диалектического метода познания.
Именно в философии Ф. проявилась тенденция к обнаружению связи между познанием и бытием, что категорически отвергал И.Кант. И именно эту установку – найти связь между бытием и познанием приняли Ф.Шеллинг и Г.Гегель.
Фихте Иоганн –О человеке – учение Ф. о человеке выразилось в идее о деятельной природе субъекта. Эту идею он осмыслили через учение о «Я» и «Не-Я». Согласно этой идее, человек, развивает в себе познавательные способности, стремясь к обретению всё большего знания об объектах внешнего мира, которые Ф. обозначает как «Не-Я». Человек возвышается до самопознания, которое и есть собственно его «Я»: он понимает своё место и значение в этом мире. Самосознание побуждает его к практической деятельности, которая в философии Ф. выступает как самореализация человека. Результатом самореализации является преображение внешнего мира, так как, только изменяя мир человек проявляет себя как сознательное, свободное существо. Но это активная деятельность должна предваряться образованием – «наукоучением». Человек должен сначала приобрести необходимые знания, полученные знания способствуют развитию его воображения, разбуженное воображение активизирует волю, направленную на свершение тех деяний, которые смогли бы реализовать человеческие замыслы.
О назначении человека
...каково назначение ученого: или — что то же самое, как выяснится в свое время, — назначение высшего, самого истинного человека, есть последняя задача для всякого философского исследования, подобно тому как первой его задачей является вопрос, каково назначение человека вообще...
Что представляло бы собой собственно духовное в человеке, чистое Я просто в себе, изолированное и вне всякого отношения к чему-нибудь вне его, на этот вопрос не может быть ответа, и, точнее говоря, он содержит противоречие с самим собой. Хотя правда, что чистое Я есть продукт не-Я — так я называю все, что мыслится как находящееся вне Я, что отличается от Я и ему противопоставляется, — что чистое Я, говорю я, продукт не-Я (подобное положение выражало бы трансцендентальный материализм, который полностью противоречит разуму), во действительно истинно и в свое время будет точно показано, что Я никогда не осознает самого себя и не может осознать иначе, как в своих эмпирических определениях, и что эти эмпирические определения непременно предполагают нечто вне Я...
Поскольку очевидно, что человек имеет разум, постольку он является своей собственной целью, т.е. он существует не потому, что должно существовать нечто другое, а просто потому, что он должен существовать: его голое бытие есть последняя цель его бытия, или, что то же самое значит, без противоречия нельзя спрашивать ни о какой цели его бытия. Он есть, потому что он есть. Эта характеристика абсолютного бытия, бытия ради самого себя, есть его характеристика или его назначение постольку, поскольку он рассматривается просто и исключительно как разумное существо.
Но человеку присуще не только абсолютное бытие, бытие просто; ему присуши еще особые определения этого бытия; он не только есть, но он есть также нечто; он не говорит только: я есмь, но он также и прибавляет: я это или то. Постольку, поскольку он есть вообще, он разумное существо; постольку, поскольку он есть что-то, что же он такое? На этот вопрос мы должны ответить.
То, что он есть, он есть прежде всего не потому, что он есть, но потому, что есть нечто вне его. Эмпирическое самосознание, т.е. сознание какого-нибудь назначения в нас, невозможно иначе, как только при предположении некоторого не-Я, как мы уже сказали выше и в свое время докажем. Это не-Я должно влиять на свою страдательную способность, которую мы называем чувственностью. Итак, постольку, поскольку человек есть нечто, он есть чувственное существо. Но он согласно сказанному выше одновременно разумное существо, и его разум не должен уничтожаться его чувственностью, они оба должны существовать рядом друг с другом. В этом сочетании вышеназванное положение — человек есть, потому что он есть — превращается в следующее: человек должен быть тем, что он есть, просто потому, что он есть, т.е. все, что он есть, должно быть отнесено к его чистому Я...
| Последняя и высшая цель человека — полное согласие человека с самим собой, — согласование всех вещей вне его с его необходимыми практическими понятиями о них, понятиями, определяющими, какими они должны быть. Это согласие вообще есть то, что Кант называет высшим благом, если воспользоваться терминологией критической философии; это высшее благо в себе, как явствует из сказанного, вовсе не имеет двух частей, но совершенно просто; оно есть полное согласие разумного существа с самим собой. В отношении разумного существа, зависимого от вещей вне его, оно может быть рассматриваемо как двоякое: как согласие воли с идеей вечно значащей воли, или нравственная доброта, и как согласование вещей вне нас с нашей волей (разумеется, с нашей разумной волей), или блаженство. Следовательно (чтобы кстати напомнить), совершенно неверно, что человек благодаря жажде блаженства предназначен для нравственной доброты, но скорее само понятие блаженства и жажда его возникают только из нравственной природы людей. Не то хорошо, что делает блаженным, но только то делает блаженным, чтохорошо. Без нравственности невозможно блаженство. Правда, приятные чувства возможны без нее и даже в борьбе с ней, и в свое время мы увидим почему, но они не блаженство, часто даже противоречат ему.
Подчинять себе все неразумное, овладеть им свободно и согласно своему собственному закону — последняя конечная цель еловека; эта конечная цель совершенно недостижима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать богом. В понятии человека заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он может и должея все более и более приближаться к этой цели; и поэтому приближение до бесконечности к этой цели — его истинное назпаченне как человека, т.е. как разумного, но конечного, как чувственного, но свободного существа. Если полное согласие с самим собой называют совершенством в высшем значении слова, как его во всяком случае можно назвать, то совершенство — высшая недостижимая цель человека; усовершенствование до бесконечности есть его назначение. Он существует, чтобы постоянно становиться нравственно лучше и улучшить все вокруг себя в чувственном смысле, а если он рассматривается в обществе, то я в нравственном, н самому становиться благодарному все более блаженным.
Фихте Иоганн Готлиб – Об обществе ‑ Социально-исторические взгляды Ф. на протяжении всего его творчества претерпели своеобразную эволюцию - от идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и национальности как коллективной личности. В своей философии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательному царству разума. Исследовал природу права.
Фихте Иоганн – О культуре – его понимание культуры следует соотносить с его идеей «наукоучения» и концепцией о «Я и Не-Я» (см. разделы: философия, познание, человек), а также с общей установкой философии немецкого идеализма на обоснование идеи разделения на мир «природы» и мир «свободы». В соответствии с этими идеями смысл культуры состоит в том, чтобы сформировать мыслящего субъекта, который будет способен преобразовать мир природы по собственному плану. Таким образом, в основе культурфилософских взглядов Ф. лежит положение о деятельной природе субъекта, которая выражается в его активной воле, направленной на преображение внешней среды. Культура – это среда, где природа полностью подчинена человеческой воле, которая в свою очередь направляется высшими целями разума.
Шеллинг Фридрих – О бытии – основной проблематикой его философии является рассмотрение всех ступеней развития природы, поэтому свою философию он определял как «натурфилософию». Природа развивается в соответствии с законами разума, но разум присутствует в ней в бессознательном состоянии. Основой природного развития является противоположность, поэтому бессознательному состоянию природа противопоставила сознание, которое реализуется в мире человека. Мир природы и мир человека – это две противоположности единого.
Шеллинг Фридрих – О познании ‑ немецкий философ, представитель классического немецкого идеализма. Подобно своим предшественникам ‑ Канту и Фихте решал вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию) начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природою в человеке. В вопросах гносеологии отталкивался от онтологической идеи Канта о разделении мира на сферу разума и природы. Но в отличие от Канта Ш. законы познания выводил из законов природы, и, как Фихте, был убеждён, что познавательная деятельность разума способна устранить различие между миром человека и миром природы. Поэтому своё учение о познании он называл учением «натурфилософии». Исходя из этого убеждения, Ш. развил идею о «законе полярности», о единстве противоположностей как первом принципе учения о природе.
Содержанием этого учения является описание того, как из природы возникает дух, и как в человеке природа приходит к знанию. Этот переход Ш. объясняет как отношение бессознательного и сознательного. В природе так же действуют законы разума, но на уровне бессознательного и только в человеке разумная сущность природы осознаётся благодаря способности человека к познанию.
В основе этого учения лежит идея Ш. о единстве природы и разума как тождество сознательного и бессознательного. Согласно этому учению знание не отделяет человека от природы, а, наоборот, с помощью знания человек проникает во взаимосвязь природных процессов, частью которых является и он сам.
Благодаря своему учению Ш. внёс существенный вклад в развитие методов научного познания. Учение о единстве природы и разума лежит в основе учения Ш. о методе тождества субъекта и объекта. Тождество субъекта и объекта – это метод познания, который исходит из понимания того, что всякое знание рождается так же, как и всякое природное тело, т.е. как результат взаимодействия противоположно направленных сил. Знание – соединения познавательных способностей человека (см. Канта) и явлений природы. Своё учение о познании Ш. определял как тождество субъекта и объекта.
Это учение существенно развило идеи Канта и Фихте о познании. Так как благодаря отождествлению законов разума с законами природы Ш. открыл, что познание определяется через закон развития, творческого изменения. До Ш. критерием истинности научного познания являлось неизменное знание. Но благодаря принципу полярности, привнесённому Ш. из естественных наук (открытие свойств магнита), стало отождествляться с творчеством. Познание есть творческий процесс, что и сближает человека с природой, которая олицетворяет творчество. Вот почему, не отрицая значения науки, Ш. тем не менее считал, что только искусство, по-настоящему воплощает единство субъекта (человека познающего) и объекта (природу). Так высшую цель познания Ш. в отличие от Канта видел не в том, чтобы возвыситься над природой, а, наоборот, познать единство человека и природы. Искусство творит это единство тем, что художник изображает окружающий его мир природы и привносит в это изображение своё понимание этого мира.
Впоследствии именно благодаря идее Ш. о тождестве объекта и субъекта Гегель создал своё учение диалектики.
Шеллинг Фридрих – О культуре – в своих взглядах на культуру, с одной стороны придерживался общей направленности мысли И Канта, а с другой критиковал И. Фихте, за то, что его идеях природа предстала в качестве голого материала для субъекта. Ш. исходил из того, чтобы видеть в природе живое, сознательное начало, и отношении к культуре является не подчинённым, а партнёром, который в чём-то поддаётся воздействию человека, а в чём-то и противостоит ему. Конечной целью культуры является не власть человека над природой, а гармония, союз с нею. Но далеко не всё в культуре способствует гармонизации отношений человека и природы. Единственной сферой, где человек и природа сосуществуют в гармоническом единстве – это сфера искусства. Поэтому развитие эстетических качеств Ш. считал главной воспитательной функцией культуры.
Философские исследования о сущности человеческой свободы
Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще - не только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций. Идеалистическое понятие есть подлинное торжество высшей философии нашего времени и особенно ее высшего реализма. Пусть же те, кто судит о нем или приписывает его себе, поразмыслят о том, что глубочайшая его предпосылка есть свобода; в сколь ином свете рассматривали бы и постигали бы они тогда это учение! Лишь тот, кто вкусил свободы, может ощутить потребность уподобить ей всё, распространить ее на весь универсум. Тот, кто приходит к философии не этим путем, лишь следует за другими и подражает им в их действиях, не чувствуя, чем эти действия вызваны. Всегда будет вызывать недоумение, что Кант, различавший вначале вещи сами по себе от явлений лишь отрицательно в независимости от времени, затем рассматривавший в метафизических разъяснениях "Критики практического разума" независимость от времени и свободу действительно как коррелятивные понятия, не пришел к мысли распространить это единственно возможное положительное понятие бытия самого по себе и на вещи, что позволило бы ему непосредственно возвыситься в своем исследовании до более высокой точки зрения и преодолеть отрицательность, характеризующую его теоретическую философию. Однако, с другой стороны, если свобода есть вообще положительное понятие бытия самого по себе, то исследование человеческой свободы вновь отбрасывается в область всеобщего, поскольку умопостигаемое, которое только и составляет ее основу, есть и сущность вещей самих по себе. Следовательно, одного идеализма недостаточно, чтобы выявить специфическое отличие человеческой свободы, т. е. именно то, что ее определяет. Ошибкой было бы также предполагать, что пантеизм устраняется и уничтожается идеализмом - мнение, которое могло сложиться лишь при смешении пантеизма с односторонним реализмом. Ибо с точки зрения пантеизма как такового совершенно безразлично, содержатся ли вещи в абсолютной субстанции или единичные воли в таком же количестве - в исконной воле. В первом случае пантеизм реалистичен, во втором идеалистичен, основное же понятие остается неизменным. Именно из этого уже становится очевидным, что самые значительные трудности, содержащиеся в понятии свободы, так же не могут быть разрешены самим идеализмом, как и любой другой односторонней системой. Дело в том, что идеализм дает, с одной стороны, только самое общее, с другой - только формальное понятие свободы. Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу.
В этом наибольшая трудность всего учения о свободе, ощущавшаяся с давних пор и присущая не только той или иной системе, но и в большей или меньшей степени всем; с наибольшей же очевидностью она проявляется в связи с понятием имманентности. Ибо либо действительное зло допускается, тогда зло неизбежно приходится поместить в бесконечную субстанцию или в исконную волю, что полностью разрушает понятие всесовершеннейшего существа; либо необходимо каким-либо образом отрицать реальность зла, в результате чего одновременно исчезает и реальное понятие свободы. Не меньшая трудность возникает и в том случае, если между Богом и существами мира допускается наличие хотя бы самой отдаленной связи; ибо даже если эта связь ограничивается только так называемым concursus или необходимым участием Бога в действиях твари, которое вследствие существенной зависимости ее от Бога приходится допустить, даже утверждая наличие свободы, то Бог необходимо являет себя источником зла, так как попущение действиям полностью зависимого существа не многим лучше соучастия в них; либо, наконец, и здесь также надо тем или иным способом отрицать реальность зла. Положение, согласно которому все положительное в твари происходит от Бога, должно утверждаться и в этой системе. Если, таким образом, принять, что в зле содержится нечто положительное, то и это положительное идет от Бога. На это можно возразить: положительное в зле, в той мере, в какой оно положительно, есть добро. Тем самым зло не исчезает, но, правда, и не объясняется. Ибо если сущее в зле есть добро, то откуда берется то, в чем есть это сущее, базис, который, собственно, и составляет зло? Совершенно отлично от этого утверждения (хотя оно часто, причем и в недавнее время, смешивалось с ним) то, что в зле вообще нет ничего положительного или, другими словами, что оно вообще не существует (не существует и вместе с другим положительным или в нем), но что все действия в большей или меньшей степени положительны и различие между ними заключается лишь в большей или меньшей степени совершенства, а поскольку такое различие не ведет к противоположности, то зло полностью исчезает. Это - вторая возможная точка зрения, связанная с положением, что все положительное от Бога. Здесь сила, являющая себя в зле, правда, сравнительно менее совершенна, чем сила, проявляющаяся в добре, однако сама по себе или вне такого сравнения она все же совершенство, которое, следовательно, как и всякое другое, должно быть выведено из Бога. То, что мы называем в ней злом, есть лишь меньшая степень совершенства, которая выступает как недостаток лишь в нашем сравнении, в природе же вещей не является таковым.
Гегель Георг Вильгельм Фридрих –О бытии ‑ Онтологические идеи его философии определяются как идея абсолютного духа. Представление онтологических идей своей философии Г. даёт в произведениях, объединенных названием «Энциклопедия философских наук». Бытие, согласно Г. является закономерным развитием абсолютной идеи. Бытие есть воплощение (опредмечивание) некоего божественного замысла. «Идея в высшем её значении, Бог, есть истинно истинное». Но одного воплощения недостаточно. Необходимо мыслительное постижение, носитель разума, который бы познавая всё сотворённое, тем самым проводил бы необходимую связь между многообразием явлений и их абсолютной идеей. Истинное бытие – это бытие абсолютного духа, который соединяет в себе теоретическое знание (знание абсолютной идеи, т.е. то, в чем смысл существования) и практический опыт (знание того, как устроен мир природы). Таким образом, бытие в философии Г. понимается в трояком смысле: 1) бытие как субстанция (абсолютная идея, всеобщая сущность); 2) бытие реальное (вещное, предметное); 3) бытие субъекта (познающего разума). Высшей формой бытия, чистым его воплощением является бытие субъекта, в своём познании снимающего противоречия между миром абсолютной идеи и реального существования.
Основополагающим в онтологии Г. является понятие инобытия. Введя в его в свою онтологию, он смог объяснить, как снимается различие между абсолютной идеей и природой. Так, природа для него - тот же дух (или идея), но в своем инобытии. Иначе говоря, логическая идея находится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Г. духа в качестве развивающейся идеи. Даже достигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективируется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока "субъективностью", духом или, как пишет сам Г.: «Божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из себя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом». Абсолютная идея – это есть как бы свёрнутое бытие, некий проект мира Природа есть внешняя форма бытия, через которое идея проявляет себя в мире. Различие между ними следует понимать как различие внутреннего и внешнего существования. Кто же снимает это различие – познающий дух или человек. В его сознании содержится закон диалектической логики. Диалектическая логика – это форма сознания, которая позволяет человеку видеть в противоположностях нечто единое. Знание, которое человек добывает в процессе своей познавательной деятельности ‑ есть гармоническая форма сведения воедино теории и опыта. Благодаря этой способности человеческое бытие оказывается необходимым для мирового бытия. Абсолютное, т. обр., может познать себя только с помощью человеческого сознания, которым оно в принципе не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого сознания, определяет задачи всей гегелевской философии ‑ цель ее ‑ проследить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая и узнает себя в ней.
Гегель Георг Вильгельм Фридрих – О познании ‑ отождествил вопросы о бытии с вопросом о познании, что впоследствии сделало вопросы гносеологии важнейшими для философии, оттеснив на второй план онтологическую проблематику. Основные гносеологические идеи Г. представил в работе «Наука логики».
Это отождествление ему удалось провести с помощью идеи диалектики, посредством которой Г. внёс революционные изменения в Логику Аристотеля. До Г. мыслители руководствовались логикой Аристотеля как сводом законов относительно принципов правильного мышления. Тем самым на протяжении многих веков критерием правильного мышления признавались только непротиворечивые суждения. Г. отверг аристотелевский закон непротиворечия и представил принципы диалектической логики, отличие которой от формальной логики (логики Аристотеля) состоит в том, что в ней движущим началом мышления является противоречие. Аристотель представлял противоречие как отношение совершенно различных моментов мышления, между которыми не было ничего общего. Знание есть всегда результат мыслительного обобщения. Г. представил противоречие как отношение противоположных сторон одного и того же. Знание в этом смысле есть результат поиска этого общего, которое изначально присутствует, но заранее не известно. Знание есть результат синтеза, сведения воедино противоположностей за счет нахождения в них общей связи. Так было сформулировано положение диалектического метода мышления тезис – антитезис – синтез. «Этот столь же синтетический, сколь и аналитический момент суждения (курсив – Г.Г.В.), в силу которого первоначальное всеобщее определяет себя из самого себя как иное по отношению к себе, должен быть назван диалектическим».
Главное, что сумел выразить Гегель, что знание, как и бытие в целом обладает развитием. Не существует раз и навсегда установленного знания, потому что нет неподвижного бытия. Бытие, как показывает природа изменчиво, оно развивается, знание тоже должно быть развивающимся. Знание должно столкнуться со своей противоположностью, в результате образуется знание, которое соединяет (синтезирует) в себе и элемент старого и элемент нового. Противоположность ‑ это не что иное, как обновлённая форма старого положения вещей, Синтез этих противоположностей есть уяснение происшедшего изменения. Достоинством мыслительной деятельности является не избегание противоречий, а их преодоление.
Идеи и принципы диалектической логики совершили переворот в истории европейской культуры мышления и существенным образом повлияли на развитие науки, так как Г. утвердил идею не догматического знания, а знания развивающегося. Ученые могут смело спорить с теми знаниями, которые уже не соответствуют реальности.