Господство и Царство (эсхатологический этюд)

Дата: 2025-05-21; Просмотры: 6
Оценка:
0.00 из 5.00 — оценок
Скачиваний: 0

Когда мы говорим о "вещах последних" или затрагиваем проблемы, как сейчас принято говорить, эсхатологические, мы вступаем в ту область, где непрестанно удостоверяемся в бессилии нашего богословского исследования перед множеством различных аспектов, которые должны мы одновременно охватить, перед множеством перемещающихся и пересекающихся плоскостей, которые мысль не может зафиксировать, их не искажая. Вспомним, что даже науки, изучающие материальные реальности, так называемые "точные науки", и те в наши дни должны прибегать к понятию дополнительности, а иной раз одновременно поддерживать, не пытаясь их примирить, две противоположные теории, чтобы дать представление о каком-либо физическом феномене во всей его сложности, как, например, о феномене света. Тем более относится это к реальности, о которой сказано: "не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что уготовал Бог для любящих Его" (Ис. 64, 4; 1 Кор. 2, 9). Чтобы избежать двойной опасности слишком уточнять, или же, наоборот, слишком многое относить к области невыразимой тайны, я позволю себе затронуть тему собственно эсхатологическую лишь в конце этого очерка, подойти к ней, так сказать, обходными путями, которые покажут нам, как именно христианский богослов может говорить об исполнении господства Бога.

Говоря о "господстве" и его "исполнении", прежде всего необходимо рассмотреть термины, которыми мы будем пользоваться.

Господство – понятие относительное, и оно предполагает противопонятие: подчинение чего-то или кого-то этому господству. Если же мы говорим о подчинении, то, естественно, предполагаем возможность неподчинения и бунта. Господствуют лишь над тем, что оказывает или может оказать сопротивление. Бог Аристотеля не господствует над своей вечной вселенной; Он лишь первичное "безусловное условие" того действия, без которого не пойдет машина вселенной и из которого исключена какая бы то ни было случайность. Стагирит весьма бы удивился, если бы его Богу – неподвижному Перводвигателю мыслящей себя Мысли – дали имя "Господин", Κύριος.

Но Бог Библии – Господин, Он – Господь небесных воинств, всякого духа и всякой плоти: Господство Его "из рода в род", и "владычество Его на всяком месте". И если невозможно выйти из-под этого всеобъемлющего господства, которое тем более абсолютно, что Бог евреев и христиан есть "Творец всяческих", то можно ему противоборствовать; отчаянный вызов человека, пытающегося подняться до Бога, чтобы спорить с Ним лицом к лицу, – не безнадежный вопль свободы, которая, как в античной трагедии, в своем падении возвращается к самой себе, осознавая всю свою абсурдность и иллюзорность перед Роком, одинаково неумолимым как к бессмертным богам, так и к смертным людям.

И вот мы видим, как Бог оправдывает спорившего с Ним Иова, но Его гнев возгорается на Элифаза и его друзей, защищавших непреодолимый и неизбежный абсолютизм Его господства: "Вы говорили о Мне не так верно, как раб мой Иов" (Иов. 42, 7). Протест же Иова, его отказ принять такое господство, которое исключает всякий диалог между Богом и человеком, негативно доказывает истинную природу этого господства. Упреки Иова – это угодная Богу хвала, которая глубже проникает в Его таинственную сущность, ибо она не хочет останавливаться на "идее" о Его господстве. Так богословие взлетает выше всех неискусных "богословствований" и теодицей, прототипом которых и являются речи друзей Иова. И если многие тексты Ветхого Завета свидетельствуют об абсолютном господстве Бога, то книга Иова побуждает нас видеть в нем нечто иное, а не одно только антропоморфическое выражение божественного предопределения.

Действительно, в своей протяженности господство Творца содержит все, что только существует и даже, по апостолу Павлу, оно простирается за пределы существующего как его необходимость; ибо, по творческому слову Создателя, все стало бытием, и ничто в небытие возвратиться не может. Однако господство это по своей напряженности никогда не однообразно и не статично, а всегда многообразно и динамично. Ведь Господь Бог, господствующий над вселенной, которую Он сотворил из "ничего", – не безликая "необходимость", и заложено это в самом акте сотворения, ибо – что же значит в совершенном смысле слова творить, творить из небытия в бытие, как не созидать новое бытие, если тебя не принуждают к тому ни внешние условия, ни внутренняя необходимость? Бог захотел быть Творцом, и необусловленность Его желания придает творению нечто такое, что никак не сведешь к категориям детерминистической космологии вечного возвращения. Этот аспект божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении ликов ангельских и личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той αυτεξουσια, в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию. Это означает, что отношение Бога ко вселенной, соотношение господства Бога ко всему сотворенному миру предполагает личную связь между Господом неба и земли и сотворенными личностями мира небесного и мира земного, личное отношение с людьми и ангелами, чье свободное подчинение воле Божией и есть превечная хвала всемогуществу Творца.

Бог философов и ученых – только некая первичная необходимость, которая упорядочивает сцепление причин и следствий и автоматически выправляет всякое непредвиденное отклонение; для нее проявление свободной воли человека – не более, чем скрип в механизме. Но Бог Библии, даже в гневе Своем, это Тот Бог, Который пошел на риск, создавая вселенную, совершенство которой непрестанно будет зависеть от свободной воли того, кто сам должен стать венцом ее совершенства. Этот Божественный риск, соответствующий желанию создать существа по Своему образу и подобию, есть вершина всемогущества Божиего или, вернее, переход в добровольно взятую на Себя немощь, так как: "немощное Божие сильнее человеков" (1 Кор. 1, 25). Немощное это безгранично превышает все атрибуты величия и господства, которые богословы перечисляют ε своих трудах de Deo uno. Божественный риск, свойственный личному Богу, свободно творящему свободные человеческие личности, чужд всякого "абстрактного" представления о божественном господстве, далек от всякого рационалистического богословствования, которое воображает, что, приписывая Богу Живому атрибуты Бога безжизненного, Бога, не способного пойти на риск, оно превозносит Его могущество. Но тот, кто не идет на риск, не любит; Бог богословских учебников любит лишь Самого Себя, а в Своем творении любит лишь собственное Свое совершенство. Он не любит никого, потому что личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам. Ревнивый Бог Библии – это не жадный до своей славы жестокий Бог евреев, но Тот, чья любовь к избранным Своим "крепка как смерть" и чья ревность ко всему, что отдаляет от Него Его творение, "люта, как преисподняя" (Песнь Песней 8, 6). Поэтому господство надо понимать как личную любовь Бога; Он ждет от Своего творения свободной и полной к Нему обращенности, хочет свободно скрепленного с Ним союза. Но столь абсолютное требование, обращенное к свободе того, кого любишь, не было бы требованием подлинным, если бы не ожидало оно ответной, совершенной полноты, осуществляющейся в любимом, самим любимым желанной, самим им свободно достигаемой.

Если это так, то господство Бога над сотворенным Им миром тем более неограниченно, что оно совершенно не сходно с тем, что мы обычно имеем в виду, говоря о господстве: о давлении извне на волю человека. Поэтому конечное исполнение господства Бога (на грани, никогда не достижимой, но бесконечно достигаемой) равнозначно отмене всякого господства в союзе с Тем, Кто превышает существа, над которыми господство простирается. "Бог станет всем во всем", или, по дерзновенному слову св. Максима Исповедника, "тварные существа станут по благодати тем, что есть Бог по Своей природе". Такова диалектика господства Бога – Троичного в Лицах, трансцендентного в Своей непостижимой природе, имманентного в Своей любви. Он захотел сотворить такой мир, который не мог бы достичь последнего своего совершенства, не вовлекая волю Творца в риск любви, доходящей до "безумия Креста". "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного" (Ин. 3, 16).

Так как завершение господства Божьего совпадает с конечным обóжением твари, и это высочайшее призвание не может быть достигнуто автоматично, без свободного соучастия "ангелов и человек", необходимо, чтобы каждый этап пути, ведущего к этой конечной цели, совершался в согласном единстве двух воль, воли Творца и воли сотворенного человека. С падения первого Адама, с момента согрешения, лишившего его (а с ним и весь земной космос) возможности усовершенствоваться в своем призвании, и вплоть до того времени, когда Христос, "Последний Адам" (έσχατος Άδαμ), "снова", по слову святого Иринея, "возглавил падшее человечество", согласованность воли Божией и воли человеческой могла быть лишь внешней. В этом и состояла самая сущность следовавших один за другим ветхозаветных союзов: союза Бога с Ноем, Авраамом, наконец, союза с Моисеем, – союзов, предписывающих закон господства Божия над избранным Им Себе народом, дабы совершилось дело Искупления, которое мог совершить один только Бог. Уличая человека в грехе, отчего грех, по слову апостола Павла, становился особенно злокачественным, Закон выявлял особое закабаление человека иному, не Божьему господству. Есть "третья воля", которой и покорился своевольно первый Адам, соблазненный обещанием псевдообожения вне любви Божией. С этой извращенной волей, с этой силой, враждебной Богу, по ошибке Адама и проникло в земной космос господство греха и смерти. Закон Моисея, "преподанный через ангелов" (Гал. 3, 19), указывал тем, кому был дан этот Закон, на их бессилие перед законом "греха и смерти", по которому ангелы сатаны, ставшего князем мира сего, проводят свое господство. Согласие с волей Божией стало проявляться тогда в исповедании греха, в сознании того, что одно только вмешательство самого Бога может вывести людей из создавшегося положения, и наконец в вере в сопутствующее Закону обетование, в то обещание, без которого Закон не мог бы быть выражением Божественной икономии и "детоводителем ко Христу" (Гал. 3, 24).

"Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через ангелов" (Гал. 3, 19). Существует тесная связь между Законом и господством греха и смерти, между Законом Откровения и обнажаемым им законом греха, между законным порядком, установленным через ангелов Божиих, и властью, захваченной после грехопадения Адама ангелами сатаны. Что Божий закон соответствует страшным условиям, в которых оказалась подвластная греху и смерти тварная природа, это понять не трудно. Но в горестных этих условиях, навязанных по вине человека всей твари, в том самом законе, который св. апостол Павел называет "законом греха и смерти", в самом беспорядке этого павшего мира надо уметь различать некий непреложный порядок, в котором проявляется Божие господство, предохраняющее мир от окончательного распада и ограничивающее господство властей тьмы. И больше того: само господство восставшего ангела над падшим творением не чуждо Божественной воле, потому что она придает этому "пленению" некий законный характер. Только Бог – Господин, и восставшие против Него духи не смогли бы проявлять своего господства узурпаторов, если бы, в конечном счете, не подчинялись они против своей воли одному Его господству. В своем желании противиться Божественному плану лукавый, в конце концов, вынужден участвовать в его выполнении. И вот раскрывается весь смысл пророческих аналогий израильского пленения: пророчества эти относятся не только к Вавилону и всем сатанинским силам, которые неустанно преследуют Церковь в течение всей ее истории, но в плане более глубоком, в плане метаисторическом пророчества эти относятся прежде всего к самому сатане и той власти, которую с падения Адама мог он взять над человеком и земным космосом.

Здесь снова книга Иова раскрывает перед нами подлинную перспективу проблемы зла, или, вернее, обнаруживает роль лукавого в истории борьбы за всеосвещение. Св. папа Григорий Великий, комментируя этот "пролог в небесах", которому через двенадцать веков подражал в своем Фаусте Гете, отмечает, что, желая искушать праведника, клеветник-сатана должен был обратиться к Богу, чтобы Тот "простер руку Свою". "Удивительно, – говорит св. Григорий, – что он не присваивает себе права поражать, и это тот, кто никогда не упускает случая Гордиться своей гордыней перед Творцом всяческих". Диавол знает, что сам по себе он не способен ни на что, – что как дух он сам по себе не существует: Sciendum vero est, quia Satanae voluntas semper iniqua est, sed nunquam potestas iniust: quia a semetipso voluntatem habet, sed a Domino potestatem". "Надо знать, что воля Сатаны всегда зла, но могущество его не вне закона. Потому что волю он имеет от самого себя, власть же – от Бога". То, что он хочет делать по злобе, то Бог позволяет ему исполнять по правосудию. И св. папа заключает: "Не следует бояться того, кто ничего не может делать без разрешения. Надо трепетать только перед той силой, которая, разрешая врагу буйствовать, заставляет неправую волю служить исполнению правых предопределений" (Moralia, II, 16-17).

Божественная икономия выполняет план Творца и пользуется враждебной Ему волей, невзирая на препятствия, возникающие по свободной воле ангелов и людей. Если это так, то выполнение Божественного плана, непреложного в своей конечной цели (обóжения всей твари), надо воспринимать как некую стратегию в действии стратегию всегда подвижную, обладающую богатейшими возможностями – как многообразно (πολυποικιλος) действующую Премудрость Божию.

Но для богословов рационалистов все это не так. Безжизненное богословие христианских друзей Иова приучило нас рассматривать Божественный план с точки зрения вечности (sub speciae aeternitatis), но только той, которую знают эти друзья. Такой образ мысли придает превечной Божественной воле характер навеки неподвижных и необходимых предопределений, по образу застывшей и печальной вечности математических аксиом. Также искажается и богатый в своих поучениях библейский антропоморфизм и заменяется абстрактным и бедным, который я осмелюсь назвать антропоморфизмом разумного животного, занявшегося богословием. Подобным богословам выражения св. Григория Великого могут показаться слишком дерзкими (не говоря уже, конечно, о всегда "соблазнительной" терминологии Священного Писания); а мысль о господстве Бога, которое проявляется господством над павшим творением князя мира сего, – кощунственной. Чтобы спасти честь отца Церкви, они пытаются включить деятельность диавола в заранее предначертанный Божественный план, избегая таким образом тех треволнений, которые могли бы неожиданно внести в эту раз навсегда зафиксированную программу "грядущие случайности". Конечно, как божественный покой, так и умственный комфорт богослова в этом случае обеспечены, но "серьезность Божией любви", на которой еще так недавно настаивал Романо Гуардини, окажется бессмысленной для Бога богословов, созданного по образу Бога философов и ученых мира сего. Этот Бог, вероятно, очень близок Тому, Которого, как казалось молодому Августину, нашел он в книгах неоплатоников: это был Бог всемогущий, Который тем не менее не мог бы принять реального участия в спасении Своего творения, участия вплоть до вочеловечения и "даже до смерти", не утеряв при том Своих прав на подобающие Божеству совершенства. Это, конечно, не Бог Писаний, не Бог отцов Церкви, и не Бог самогó блаженного Августина. Это – Бог друзей Иова, угнетающий Свое творение господством, схожим с преходящим господством непреложного и необходимого закона, предписанного неумолимым правосудием. Иов восставал против кумира истинного Бога, против искажения Его царственности и ее преломления в господстве князя мира сего, против той карикатуры, в которой Праведный отказывался признать Лицо Того Господа, Которого жаждал увидеть.

Интересно отметить, что ответ Бога на "безумные речи" Иова оканчивается описанием бегемота, названного "верхом путей Божиих" (Иов. 40, 14), и левиафана, "царя над всеми сынами гордости" (Иов. 41, 26). Эти чудовищные животные, безграничная мощь которых может быть укрощена лишь Тем, Кто их создал, не только редкостные экземпляры древнееврейской фауны. Для христианина, который видит в священных текстах нечто большее, чем документ еврейского фольклора, и не хочет низводить богословский гносис к уровню позитивистической науки "демифологизации" (Entmythologisierung), для него огромные существа, показанные Богом Иову, – это "поднебесные" (επουρανιος) силы ангелов – мироправителей (κοσμοκρατορες) (Εφ. 6, 12), ставших в своем бунте против Бога "духами тьмы". Показывая Иову господство, которому покорился человек, Бог предлагает ему сокрушить гордыню сатаны, связать левиафана, "чтобы сделать из него игрушку для девочек своих" (Иов. 40, 24). Тогда Бог признает, что человек может спасти себя собственными своими силами, что "десница твоя может спасать тебя" (Иов. 40, 9). Размеры духовного могущества сатаны, весь объем космической катастрофы, происшедшей вследствие грехопадения человека, все ослепление и вся немощь сбившейся с пути свободы показаны Иову для того, чтобы указать на благостность закона смертного существования, закона необходимого и вносящего порядок в те новые условия, которые установила Божественная воля для своего плененного грехом, падшего создания. Раскаяние Иова ("безумные речи которого омрачили Провидение") – в том, что за обязательным и неотвратимым господством, которое он отказывается принять, он видит условия Божественной икономии, неотступно ведущей земной мир к выполнению своего высшего призвания, к тому исполнению, соработником которого падший человек уже быть больше не мог.

Позиция Иова, обвиняющего Бога, прямо противоположна позиции его друзей, лицемерно взявших на себя роль Его защитников, и, сами того не подозревая, защищавших права сатаны на неограниченное свое господство. Как большинство фактопоклонников, защищающих status quo, они, желая оправдать законность существующих человеческих условий, "абсолютизировали" аспект законности и распространили его на природу Самого Бога. В этой искаженной перспективе различные уровни реальности человеческой, бесовской, ангельской и божественной, которые входят в сложную и подвижную икономию общего спасения, оказываются смешанными, вместе спаянными и застывшими в одном только видении – видении Бога неизбежного, подобного неумолимой и безликой Άνανκη эллинского язычества. Это Бог только Закона, но не Бог Обетования, Бог, над Своим творением господствующий, но ничего на Себя не берущий и не идущий на риск быть обманутым в Своей любви. Это только диктатор, а не Царь. Но Иов провидел выше своих друзей; Иов поверил Обетованию, без которого Закон был бы чудовищным абсурдом, и Бог Ветхого Завета не мог бы быть Богом христиан. И вот из всего традиционного ряда ветхозаветных писаний книга Иова первая раскрывает перед нами эсхатологические горизонты; она ставит господство Бога и условия человека в правильную перспективу, что и надо иметь в виду, когда мы говорим об исполнении господства.

Новый Завет много говорит о Царстве (βασιλεια), но когда говорит о Боге, почти никогда не употребляет терминов "господство" (κυριοτης), "господствовать" (κυριειν). Это соответствует той основной перемене, которая произошла в положении человека по исполнении мессианского обещания, после воцарения Христа. Те, кто узнали Царя Своего, знают Его не по внешним проявлениям наложенного на них господства. Сатрапы господствуют, царь же царствует. Его царское достоинство ни в какой мере не зависит от того, господствует ли он или не господствует: Он остается царем даже тогда, когда всходит на плаху, чтобы быть убитым своими подданными. Божественная царственность проявила себя неожиданным и удивительным, как для ангелов, так и для людей, образом, – Образом Самого Сына Божия, пришедшего на землю, чтобы претерпеть смерть на кресте. "Я именую Его Царем, – говорит св. Иоанн Златоуст, – потому что вижу Его распятым: Царю подобает умирать за своих подданных" (О кресте и разбойнике, беседа II: P.G., 49, 413). Но Христос воскресает, восходит на небо, сидит одесную Отца, возносит взятую на Себя человеческую природу "превыше всякого начальства и власти, силы и господства" (Еф. 1, 21). Все эти четыре наименования небесной иерархии, выбранные апостолом Павлом, чтобы подчеркнуть происшедший в порядке всего космоса переворот, содержат в себе понятие господства. Значит, этот внешний аспект божественной царственности был превзойден: отношения, которые устанавливаются между Главой Церкви и ее членами на земле, теперь уже вне категории господства. Это новое положение отражается в космосе как "отнятие сил у властей" (Кол. 2, 15) Христом – Богочеловеком. Не только власти тьмы низложены искуплением (Кол. 1, 13) и не может больше сатана господствовать над сынами Царства, но и ангелы, выявители и хранители законного порядка, несут иное служение после упразднения Закона и изменения человеческих условий. Воистину все, что есть "господство", останавливается у порога Церкви, той новой реальности, которая возникает в мире после Вознесения Христа и Сошествия Святого Духа. Сыны Церкви находятся по ту сторону огненного меча, закрывающего потомству первого Адама вход в земной рай.

Но ничего не изменилось для "внешних", и те, кого апостол Петр называет "наглыми ругателями", все еще могут спрашивать: "Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается тем же" (2 Пет. 3, 4). Действительно, все мы еще облечены в те "кожные ризы", которыми, по выходе их из рая, Бог покрыл Адама и Еву. Они – биологическое, подвластное смертной необходимости условие, ставшее по вине человека новым законом существования земного космоса. Воля бесовская все еще свирепствует в мире и проявляет себя не только через сынов века сего, которые преследуют Церковь или хотят над ней властвовать, но также и через сынов Царства, когда в самом ее лоне эта воля создает нестроение: одни хотят проявлять власть, другие противопоставляют им свою мятежную волю схизматиков. То, что языческий поэт Лукиан, как безбожник и ругатель, говорил о касте жрецов, то, что Лукреций говорил о римских авгурах, часто, увы, можно отнести и к христианскому духовенству. Ничего не меняется, и вечное возвращение, утомительная повторность, которую Екклезиаст называет "суетой", продолжает властвовать над миром, как могущественный и неизбежный закон его существования. "Где обетование пришествия Его?"

Нет ничего удивительного, что так рассуждают евреи. Они все еще ждут исполнения обетования и не узнали в "муже скорбей" Мессию. Что новые язычники, которые ничего не ждут от "потустороннего", хотят подчинить историю мира законам жестокой диалектики – тоже совершенно естественно. Но когда то восприятие вселенной, которое только и может быть у "внешних" (религиозных или безбожных), заражает христиан, и такие воззрения определяют даже и их богословское сознание, это означает, что не все верующие приняли исполнение Обетования. Для некоторых из них Евангельский Христос остается Иисусом из Назарета, и согласно такой вере немыслимо видеть в Нем Сына Бога Живаго, разве что только в плане "эсхатологическом". Я привожу один только этот вопиющий, враждебный какому бы то ни было богословскому мышлению, пример псевдоэсхатологизма, чтобы показать, до чего может дойти пораженчество христиан. Но абстрактный эсхатологизм может иметь множество оттенков: он всюду встречается, если не в теории, то, по крайней мере, на практике. Надо сказать, что нынешняя "мода на эсхатологию" не имеет ничего общего с чаянием неминуемого пришествия Христова, того нового смысла времен, которое возбудило в апостолах и их учениках благовестие иудеям и язычникам переворота, совершенного Христом, Победителем греха и смерти во всем космическом строе. Эсхатологизм наших дней также не похож на богословие, обращенное к последним срокам, на то богословие отцов Церкви, которое, как завоевание свое, собирало все проросшие в мысли человечества ростки истины, чтобы все проросло "в меру полного возраста Христова" (Еф. 4, 13). Но псевдоэсхатологизм далек от всякого динамизма: он превращает эсхатологию в некую "эпистологическую" категорию, которая дает возможность спокойно заниматься житейскими делами и не заботиться о том, что принадлежит "иному плану". Богословские затруднения? Ереси? Разделения христиан? Все это будет разрешено в "эсхатологическом порядке", или все "уже разрешено" в кантовской "потусторонности" такой эсхатологии, которая никогда не есть (и никогда не будет) парусией, то есть Присутствием. Здесь мы снова сталкиваемся с смешением различных планов и узнаем ту ошибку, которую видели у друзей Иова. Там это были различные планы законного господства вместе слитые и отнесенные к Богу; здесь – эсхатологическое обетование, которое совершилось и все еще совершается в различных сферах, рассматривается в телескоп бесперспективно и под неправильным углом зрения. Друзья Иова не поняли "риска" любви Того Бога, Который все берет на Себя и входит в икономию спасения Своего создания. Христианские же потомки этих "разумных" богословов углубляют ошибку своих отцов: они не понимают эсхатологической "вовлеченности" человека и подменяют ее абстрактной верой, верой, не способной сдвинуть горы бесовского господства, потому что такую веру знают ведь и сами бесы.

Эсхатология появляется в мире в тот момент, когда человек становится способным соработником в исполнении Божественного плана. Исполнение эсхатологического обетования начинается там, где завершается икономия спасения: после смерти, Воскресения и Вознесения Христа. В плане историческом свершение человеческое идет вслед за свершением Божественным. Эсхатологические провидения пророков единым взглядом охватывали мессианское обетование, Искупление, Сошествие Святого Духа, Последний суд и преображение космоса. А ведь эсхатологическая эра началась лишь через десять дней после Вознесения, с момента Сошествия Св. Духа, "Обещанного от Отца" (Деян. 1, 4-5), с сошествия того "Огня, который Христос пришел низвести на землю" (Лк. 12, 49). Эсхатология может "начинаться" лишь с "конца". Но этот конец – конец не неподвижный, не предел: конец – это непрестанно возобновляющееся начало бесконечного пути к соединению, к обóжению, в котором свершаются господство Бога и призвание человека. Это последнее свершение – по благодати Духа Святого и свободной воле человека – есть внутренняя тайна Церкви, та тайна, которая совершается в удивленном присутствии ангелов, но остается закрытой для внешних: для бесов, для сынов века сего, для нас самих, когда мы начинаем философствовать "по преданию человеческому, а не по Христу" (Кол. 2, 8). Тайна этого величайшего призвания уже совершилась в одной человеческой личности: в Марии, Матери Божией, в Той, что дала Сыну Божию жизнь человеческую и получила от Сына Своего полноту жизни божественной. Совершающаяся в Церкви тайна обóжения и есть "эсхатология в действии", сокровенное, но совершенно новое средоточие, в соотношении с которым и развертывается вся история мира.

Надо бы говорить о множестве средоточий, потому что высшее это призвание, в меру духовного возраста человеческой личности, осуществляется в каждой из них, в каждой тварной ипостаси земного космоса, которая благодатию Духа Святого трудолюбно движется к обóжению.

Апостол Павел говорит нам, что тварь с нетерпением ждет откровения сынов Божиих, того откровения, которое освободит ее от рабства греху, от необходимого закона повторности. Потому что земная природа во всей своей совокупности, вся зависимая от человека тварь не добровольно покорилась этой всеобщей необходимости, которую Екклезиаст и ап. Павел называют "суетой" (Рим. 8, 19-22). Искаженный грехом человека земной космос также должен участвовать в "свободе славы детей Божиих", и когда цикл узаконенной повторности внезапно остановится в своем круговращении, тогда освобожденная от суеты тварь не исчезнет, поглощенная безличным абсолютом некоей нирваны, но увидит начало вечной весны, в которой все жизненные силы восторжествуют над смертью и достигнут полноты своего расцвета: тогда один только Бог станет началом жизни всего, тогда обóженные личности человеческие просияют, как светила вокруг Единого Солнца – Христа, с Которым они будут царствовать в единой славе с Пресвятой Троицей, славе, без меры преподанной каждому человеку Духом Святым.

Но мы еще стенаем вместе со всей земной тварью, чая "воскресения мертвых и жизни будущего века". Ведь победа Христа и изменение космического строя не есть восстановление того первичного условия, которое было до грехопадения Адама. Потому что последний конец – не земной рай, а новая земля и новое небо. С Нового Адама эсхатологическое условие есть новое шествование к вечно новому концу, но этот новый путь открывается в условиях старого, дряхлеющего мира, в плоти "ветхого Адама", в плоти бренной и смертной, хотя и обитает в ней нетварная благодать. Мы получили царское помазание Духа Святого, но мы еще не царствуем со Христом. Как юный Давид, который после помазания его Самуилом должен был до своего воцарения претерпеть ненависть Саула, должны мы противоборствовать полчищам сатаны, лишенного, как Саул, власти, но все еще остающегося "князем мира сего".

Христос, Глава Церкви, царствует одесную Отца, "доколе положены будут враги Его к подножию ног Его" (Пс. 109, 1). Брань, которую мы должны под Его началом вести здесь, на земле, за то Царство, которое не от мира сего, можем мы вести только оружием Христовым, "потому что брань не против крови и плоти, но против духов злобы поднебесных" (Еф. 6, 12). Начатая в духовных, небесных сферах ангельских, брань эта продолжается и в земном космосе, а ставка в этой борьбе – свобода человека. Духовный уровень, на котором ведется эта брань за наследие сынов Божиих, глубже всех поверхностных слоев тех реальностей, которые доступны анализу человеческой науки. Ни психология, ни социология, ни экономика, ни политика, ни другие науки не могут уловить истинной причины различных бедствий, которые они лишь констатируют и, желая их отвратить или хотя бы ограничить следующие за ними опустошения, пытаются их определить; даже философия, которая, однако, говорит о человеческом духе и пользуется терминами "личность" и "природа", и та не может достигнуть того уровня, на котором решается проблема человеческих судеб. Термины, которыми она пользуется, это в большинстве случаев результаты вырождения и обмирщения понятий богословских. Философия никогда не эсхатологична, ее проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно переносит в онтологию истины порядка метаонтологического. Поле ее зрения остается по эту сторону двух бездн, которые "со страхом и трепетом" может именовать одно только богословие: нетварной бездны жизни Пресвятой Троицы и адской бездны, которая открывается перед свободой тварных личностей.

Мы знаем, что врата ада никогда не одолеют Церкви, что власть его, сокрушенная Христом, реальна лишь тогда, когда наша воля совпадает с волей врага высокого нашего призвания. Только за выполнение этого конечного призвания, предложенного всякому творению Божию, и ведет Церковь свою брань. Все другие "брани", которые нам приходится вести на земле, ограничиваются интересами какой-либо группы, партии, страны, человеческой идеологии; они неизбежно выключают своих противников и ими жертвуют; здесь же никто не может быть исключен или принесен в жертву, и даже тогда, когда Церковь противоборствует людям, она ведет эту борьбу за спасение этих же людей.

Таковы правила ее брани, поле которой все больше и больше расширяется, в зависимости от интенсивности взятого нами на себя эсхатологического обязательства. Но что же представляет из себя это "интенсивное обязательство", как не достижение святости? Нам говорят, что Исаак Сирин молился не только за врагов истины, но также и за бесов. Возможно это лишь на такой духовной высоте, на которой человек уже участвует в тайне Божественного Совета. Несмотря на некоторые намеки св. апостола Павла, вопрос об ангельской эсхатологии остается закрытым нашему богословию, соответствующему ступеням нашего духовного восхождения. Ставить вопрос о спасении ангелов, это значит вторгаться в область, где, пытаясь наспех построить богословские синтезы, мы так или иначе неизбежно впадали бы в ересь. Тем не менее не следует забывать, что исполнение Божьего господства, которое есть также и достижение полноты святости, осуществляется на различных уровнях и в различных планах, которые мы можем усматривать лишь отчасти. Выполнение нашего высочайшего призвания прежде всего относится к судьбе земного космоса, где люди суть созданные по образу Божию тварные ипостаси этого космоса. В этом плане, который и есть план богословия, Церковь будет вести свою брань до скончания века.

Мы знаем, что брань эта закончится пришествием Христа и что все враги Его будут повержены под ноги Его; что суду и последним распознаниям надлежит быть до того, как Царство мира сего соделается Царством Божиим (Апок 11, 15). Но, трепеща перед страшным образом Христа Судии, будем помнить о том, что высочайшее право Царя есть милосердие.

 

 

Примечания

 

Богословие света в учении св. Григория Паламы

  1. Petavius. Opus de theologicis dogmaticis (Петавий. Сочинение о догматах богословия), т. I, кн. 1, гл. 12 и 13; т. 3, гл. 5 (изд. Thomas, 1864. pp. 145-160; 273-276).
  2. M.Jugie. Статьи Palamas ("Палама") и Palamite ("Паламитство") в "Dictionnaire de théologie catholique" de Vacant et Mangenot, т. 11, стлб. 1735-1776 и 1777-1818. Его же: De theologia palamitica ("О богословии паламитском") в его Theologia dogmatica christianorum orientalium ("Догматическое богословие восточных христиан"), т. 2 (1933), стр. 47-183 (труд чисто доктринальный по своему характеру), а также несколько статей в "Echos d'Orient". M.Жюжи дает такую оценку богословию св. Григория Фессалоникийского: "И все же по попущению Божию это учение, в котором позволительно видеть наказание, было навязано как официальный догмат" (статья Palamas, стлб. 1817). S.Guichardan. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XVe siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (С.Гишардан. Проблема божественной простоты на Востоке и на Западе в XIV и XV веках: Григорий Палама, Дунс Скот, Георгий Схоларий). Лион, 1933. Этот труд, весьма упрощенно истолковывающий учение, глубоко чуждое образу мыслей самого критика, заслужил справедливые упреки в рецензии В. Грумеля ("Echos d'Orient", 38, 1935, стр. 84-96).
  3. Основными биографическими источниками являются два "Жития" св. Григория Паламы, написанные двумя константинопольскими патриархами – св. Филофеем (+ 1376) и Нилом (+ 1387); оба они были учениками Паламы (P.G., т. 151, стлб. 551-656; 656-678). Среди исследований, посвященных жизни и деятельности Паламы, см. главным образом труд Г.Папамихаила "Св. Григорий Палама" (на греч. яз.). Александрия, 1911. Биографическая справка имеется и в уже упомянутой статье о.Жюжи, а также в статье Ф.Mайера. Palamas в "Realencyklopädie fur protestantische Theologie", т. 14, стр. 599-601. Кроме того, ценные сведения можно найти в A.A.Vasiliev. Histoire de l'Empire Byzantin (Париж, 1932) ( т. 2, гл. 9); этот труд дает общую картину политической, культурной и религиозной жизни Византии XIV и XV вв.; стр. 362-369 посвящены св. Григорию Паламе и так называемым "паламитским" Соборам.

    [Основным трудом о св. Григории Паламе является в настоящее время книга о.Иоанна Мейендорфа "Введение в изучение Григория Паламы" (Jean Meyendorff. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas), Париж, 1959.]
  4. Статья о.Иринея (Хаусхера) "Метод молитвы исихазма" (P. Irénée Hausherr. La méthode d'oraison hésychaste. "Orientalia christiana", IX, 1927, стр. 101-210), несмотря на несомненную эрудицию автора, никак не может служить руководством к изучению исихазма: полемическая цель автора придает характер страстного памфлета труду, который должен бы быть историческим исследованием. К сожалению, то же самое приходится сказать о статье о.Жюжи. Les origines de la méthode d'oraison des hésychastes ("Происхождение метода молитвы исихастов") ("Echos d'Orient", 30, 1931). В противовес этим статьям можно указать краткое исследование Г. Острогорского "Исихасты Горы Афонской и их противники" (на русск. яз.) в "Анналах Русского научного института в Белграде", V, 1931 (стр. 349-370).
  5. Этот упрек св. Григорию Фессалоникийскому в мессалианстве направлен против его учения о возможности видеть Божественный свет телесными очами; но мессалианцы утверждали, что путем молитвы можно достигнуть некоторого материального видения Божественной сущности. Св. Иоанн Дамаскин в "Главах" против мессалианцев отмечает (глава 17), что они считали возможным видеть Ипостась Святого Духа со всеми присущими Ей свойствами ("Книга о ересях. P.G., т. 94, стлб. 732В). Св. Тимофей также ставит в упрек мессалианцам их утверждение, что можно видеть телесными очами Пресвятую Троицу в Самой Ее сущности ("О принятии еретиков", P.G., т. 86, стлб. 48-49). Св. Григорий Палама отмечает в своей "Феофании", что мнение, будто святые могут быть причастны Самой сущности Бога, свойственно мессалианцам (P.G., т. 150, стлб. 933D-936А); к мессалианству же относит он учение о возможности видеть Самую Божественную сущность (P.G., т. 151, стлб. 448С). Византийские авторы часто называли мессалианцами и богомилов, которые разделяли в сущности те же самые заблуждения. Известно, что незадолго до начала варлаамитских споров Паламе пришлось защищать Православие против этих еретиков, которые попытались распространить свое учение даже среди монахов Афонской Горы.

    Некоторые критики (J.Bois. Los hésychastes avant le XIVe siècle – Ж.Буа. "Исихасты до 14 века", в "Echos d'Orient", 5, 1901, стр. 1-11), частично повторяя тезисы Варлаама, пытаются усмотреть в афонской мистике некоторое влияние мессалианцев или богомилов. Это мнение, превращающее Паламу в защитника мессалианских учений, так же несправедливо, как если бы мы, например, стали говорить о доктриналь-ном влиянии аверроизма на св. Фому Аквината.

    (О мессалианизме см. статьи Euchites ("Евхиты") G.Bareille и Messaliens ("Мессалиане") А.Amann "Dict. de théol. cath.", т. 5, стлб. 1434-65 и т. 10, стлб. 792-95, а также G.-L.Marriot. The Messalians and the discovery of their Ascetic (Г.Л.Марриот. Мессалианцы и открытие их "аскетики") в "Harvard theological review", т. 19 (1926), стр. 131-138.
  6. Mansi. Coll. concil. (Деяния Соборов), т. 25, стлб. 1147-1150.
  7. См. Деяния Соборов XVI века, у Манси, т. 25, стлб. 1147 и след., т. 26 – passim. В настоящее время собрание сочинений св. Григория Паламы содержится только у Миня (P.G., т. 150 и 151), неполное и с серьезными дефектами. Значительная часть творений Паламы остается неизданной. См. список его трудов у Папамихаила, цитированный труд (на греч.) К.Крумбахера, Geschichte der byzantinischen Literatur ("История византийской литературы") (изд. 2, Мюнхен, 1897, стр. 104-105; 485-486) и в вышеуказанной статье М.Жюжи в "Dict. de théol. cathol.", т. 11, стлб. 1742-1750. Хорошее изложение учения Паламы дано в статье монаха Василия Кривошеина "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" в "Seminarum Kondakovianum", VIII. Прага, 1936. стр. 99-154 (по-русски, с французским резюме); нем. перев. о.Хуголина Ландфогта, в "Das östliche Christentum", вып. 8 (1939).
  8. Мы пользуемся термином "мистическое богословие" в том же смысле, в каком употребил его М.Жильсон, озаглавивший свой очерк о св. Бернарде "Мистическое богословие св. Бернарда" (M.Gilson. La théologie mystique de saint Bernard): "Тема строго ограничена самим названием труда. Здесь не говорится ни о жизни святого Бернарда, ни о его богословии вообще, ни даже о всей совокупности его мистического опыта, но только о той части его богословия, которым обоснована его мистика" (Предисловие, стр. 9).
  9. Я, конечно, не говорю здесь о богословских учебниках и других книгах, в которых содержатся только "противопоставляемые", по выражению Бергсона, сведения.
  10. P.G., т. 120, стлб. 289, примечание Льва Алляция. Никита Стифат. "Жизнь Симеона Нового Богослова" (изд. о. Ир.Хаусхера в "Orient. Christ", XII. №45, Рим, 1928).
  11. "Томос агиоритикос" (Ό αγιορειτικοξ Τομυσ υπερ των ησυχαζοντων) был написан в 1339-1340 году другом и учеником Паламы Филофеем Коккиносом (будущим патриархом Константинопольским). Это богословский труд, посвященный Свету Преображения. "Томос агиоритикос", подписанный многими настоятелями и монахами Афонской Горы, послужил базой для Григория Паламы в последующих спорах.
  12. P.G., т. 150, стлб. 1225-1227. Жюжи и Гишардан усматривают в этом тексте признание самими защитниками учения о свете "новизны" этого учения. Но этот чрезвычайно ясный текст, устанавливающий различие между знаниями, открытыми сынам Церкви, и тайнами, которые будут полностью познаны лишь в жизни будущего века, не дает никаких оснований для толкования, которое приписывает Паламе и афонским монахам иоахимитскую философию истории.
  13. Capitula physica, theologica, moralia et practica ("Главы физические, богословские, нравственные и практические"), 150, гл. 121. P.G., т. 150, стлб. 1205.
  14. Theophanes sive De divinitatis et rerum divinarum communicabilitate et incommunicabilitate ("Богоявления, или О сообщаемости и несообщаемости Божества и вещей божественных"), P.G., т. 150, стлб. 917 A, т. 94, стлб. 860 В.
  15. Там же, стлб. 917 В.
  16. См., например, вышеприведенный текст об антиномии между единством и троичностью и одностороннюю доктрину Савеллия, не признающую различений, постулируемых антиномией учения о Троице. P.G., т. 150, стлб. 917 В-D.
  17. Ad Amphilochium ("К Амфилохию"). P.G., т. 32, стлб. 869 AB.
  18. De fide orthodoxa ("О вере православной"). P.G., т. 4, стлб. 800 ВС.
  19. Если Григорий Палама, говоря о сущности и энергиях, иногда прибегаете категориям причинности (Собор 1351 года – P.G., т. 151, стлб. 738 AB), то не следует забывать, что перед нами – богословие традиции св. Дионисия Ареопагита, где "причинность" означает "проявление". См. замечания по этому поводу в наших статьях: La notion de l'"analogie" chez Denys la pseudo-Aréopagite ("Понятие "аналогии" у Дионисия псевдо-Ареопагита"), в "Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge", V (1930), стр. 285; La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite ("Богословие отрицаний в учении Дионисия Ареопагита") в "Revue des sciences philosophiques et théologiques" XXVIII (апрель 1939), стр. 217. Несколько очень характерных текстов по этому вопросу есть у св. Максима Исповедника: P.G., т. 4, стлб. 137, 380, 404-405.
  20. Capita physica, etc. (92, 94). P.G., т. 150, стлб. 1185D; 1188CD.
  21. Theophanes. P.G., т. 150, стлб. 949 AB.
  22. De fide orthodoxa, кн. I, гл. 14. P.G., т. 94, стлб. 860 В.
  23. Capita physica, etc. P.G., т. 150, стлб. 1184 A; 1192 В (103).
  24. Там же, стлб. 1172 С: "Итак, Един Бог от века, действующий и всесильный, как и превечные имеющий силы и энергии".
  25. Второе письмо к Акиндину, неизданное, рукопись находится в фондах Coislin 99 и описана Монфоконом. См. цитату у Жюжи в статье Palamas в "Dict. de théol. cath.", 11, стлб. 1755.
  26. De divin. nom. ("Об именах Божиих") IX, I. P.G., т. 3, стлб. 909 В.
  27. Если бы мы могли становиться причастниками Самой сущности, Бог был бы уже не Троицей, а множеством лиц (см. Theophanes. P.G., т. 150, стлб. 941 А, 944 АС).
  28. Собор 1351 года. P.G., т. 151, стлб. 725 В; Манси, Coll. concil., т. 26, стлб. 138.
  29. Там же. См. также Theophanes, стлб. 941 CD.
  30. "Против Акиндина". Р.G., т. 150, стлб. 823.
  31. "Слова св. Григория Паламы" (22), изд. Софоклиса (Афины, 1861); Слово 171 (цитируется о.Василием Кривошеиным, цит. соч. стр. 114-115).
  32. P.G., т. 150, стлб. 1933 D.
  33. Гл. 69 и 93, P.G., т. 150, стлб. 1169 и 1188.
  34. Гл. 69, там же. См. такие же формулировки у св. Марка Ефесского, Capitula Syllogistica ("Главы силлогистические"), у Гасса в Mystik des Nicolaus Cabasilas ("Мистика Николая Кавасилы"), прилож. 2.
  35. "Томос агиоритикос", P.G., т. 150, стлб. 1229 D.
  36. Интересно отметить, что "мистическая ночь" чужда духовности Православной Церкви. Состояния, подобные тем, которые получают это наименование на Западе, называются у восточных духоносных руководителей "унынием" ("asedia") и рассматриваются как грех или искушение, против которого надо бороться, всегда трезвенно хранить свет, который светит во тьме. Аседия – уныние, печаль, переходящие в отчаяние, – самый большой грех (начало вечной смерти).
  37. Слово на Преображение. P.G., т. 151, стлб. 448 В.
  38. Ch. Diehl. Byzance. Grandeur et décadence. (Ш.Диль. "Византия, ее величие и упадок), Париж, 1920, стр. 1905.
  39. Св. Григорий Богослов. Слово на Богоявление. P.G., т. 36, стлб. 365 А; св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Луки. P.G., т. 72, стлб. 752D – 756А; св. Максим Исповедник. Capitatheol. et oeconom., centuria IIa, 13. P.G., т. 90, стлб. 1129D – 1132А; св. Андрей Критский. Проповедь на Преображение. P.G., т. 97, стлб. 932-957 passim; св. Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение. P.G., т. 96, стлб. 545-576 passim; Акростих на Преображение, там же, стлб. 848 С; Евфимий Зигабен. Толкование на Евангелие от Матфея, гл. 17. P.G., т. 79, стлб. 477 В. Можно было бы привести еще много мест из творений греческих отцов о Божественной природе Света Преображения. Некоторые следы той же традиции можно заметить и на Западе. Так, св. Лев Великий (Слово 51. P. L. т. 54, стлб. 310 В) говорит о славе Царства Божия, которую Христос зримо явил апостолам в Своем преображенном теле. Правда, он делает различие между видением Божественной славы, сообщенной человеческой природе Христа, и "неизреченным и неприступным видением Самого Божества" в жизни вечной. Однако псевдо-Августин (De mirabilibus Sanctae Scripturae) – "О чудесах Св. Писания", (кн. 3, гл. 10. P. L., т. 35, стлб. 2197S) (неизвестный ирландский автор, по-видимому конца VII века) этого различия не делает: "Сияло, однако, не само тело, но сокрытое в теле Божество, – сияло светом, который отчасти стал доступен видению тех, кто, в меру своей способности, созерцал его извне. И как Божество сияло во вне через тело, так и тело, озаренное Божеством, светилось сквозь одежды".
  40. "Томос агиоритикос". P.G., т. 150, стлб. 1232 С.
  41. P.G., т. 151, стлб. 433 В.
  42. Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы, изд. Софоклиса, 176-177; о.В.Кривошеин, цит. соч., стр. 138.
  43. Ф.Комбефис (Предисловие к "De essentia et operatione" – "О сущности и действии" – Мануила Калеки. P.G., т. 152, стлб. 260 В) признается, что он убедил Геншениуса и Паперброха не включать в Жития святых (Acta sanctorum), составленные болландистами, жизнеописание св. Симеона, так как он был началом всех паламитских заблуждений. о.Хаусхер не одобряет этого крайнего рвения, но надо признать, что точка зрения Комбефиса была совершенно логичной: отвергнув учение Паламы, невозможно было не осудить учения св. Симеона.
  44. P.G., т. 96, стлб. 560 CD, 565 С. 569 и далее.
  45. P.G., т. 97, стлб. 941 С.
  46. P.G., т. 36, стлб. 365 А: "Свет Божества, явленный ученикам на горе и почти что зримый очами".
  47. Статья Palamas, стлб. 1760.
  48. "Декарт только облек Бога Средневековья в одежду математика". Курс М.Жильсона в Коллеж де Франс в 1940-1941 году.
  49. (Προσωποποιϊαι...) (Диалоги души и тела). P.G., т. 150, стлб. 1361 С. М.Жюжи сомневается в подлинности этого текста (см. его статью Palamas, стлб. 1749), но, кажется, без достаточного основания.
  50. Capita physica, etc., 38 и 39. P.G., т. 150, стлб. 1145-1148.
  51. "Томос агиоритикос". P.G., т. 150, стлб. 1233 BD.
  52. Там же, стлб. 1233 С.
  53. См. классический текст об обóжении у св. Максима Исповедника, Ambigua, 222 (P.G., т. 91, стлб. 1038).
  54. Слово на Успение. P.G., т. 151, стлб. 472 В.
  55. Споры относительно подлинности этих творений и даже то, что их приписывали кругам, из которых впоследствии родилось мессалианство, отнюдь не умаляют высокой ценности "Бесед" св. Макария. Значение, принадлежащее им в традиции христианской духовности, неоспоримо. См. о. Л.Виллекур. "Дата и происхождение "Духовных бесед", приписываемых Макарию" (Dom L.Villecourt. La date et l'origine des Homélies spirituelles attribuées a Macaire, в "Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Bolles Lettres", 1920). См. также замечание о.Стигльмайра, "Псевдо-Макарий и мистика ранних мессалианцев" (Р.Stiglmayr. Pseudo-Makarius und die Altermystik der Messalianer в "Zeitschrift für katholische Theologie", т. 49 (1925), стр. 244-260 и главным образом замечательное опровержение гипотезы о.Виллекура В.Йегером. "Два вновь открытых памятника древнехристианской литературы: Григорий Нисский и Макарий" (W.Jaegеr. Two rediscovered works ot ancient Christian literature: Gregori of Nyssa and Macaryus, Лейден, 1954).
  56. См. пример "богоявления света" в "Житии св. Симеона" Никиты Стифата, изд. о.Хаусхера, стр. 92-96.
  57. Западная агиография дает типичный пример "богоявления света" в повествовании об экстазе св. Бенедикта, у св. Григория Великого, Диалоги, кн. II, гл. 35 (P.L., т. 66, стлб. 198-200).
  58. Некоторые выдержки из этого памятника русской духовной жизни начала XIX века были напечатаны на французском языке: "Беседа преподобного Серафима о Духе Святом" (изд. Le Semeur, март-апрель 1927); "Беседа преподобного Серафима с Мотовиловым" (выдержки).
  59. Тропарь второго воскресения Великого поста, посвященного памяти св. Григория Паламы.
  60. "От обновленного контакта с великой кафолической традицией Востока мы можем ожидать омоложения и новых плодов в нашем изучении богословия". о.Конгар. "Обожение в духовной традиции Востока" (M.-J.Congar, La defication dans la tradition spirituelle de l'Orient; в "La vie spirituelle", №188, 1 мая 1935, стр. 107).

 

Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице

  1. Thesen über das "Filioque" (von einem russischen Theologen) dans la Revue internationale de Théologie (Международный богословский журнал), опубликованные старокатоликами в Берне; VI (1898), 681-712.
  2. Болотов подсознательно понимает эту радикальную разницу, если несмотря ни на что, категорически отрицает причинное посредничество Сына в ипостасном исхождении Святого Духа. См. также с. 693 и 700 "Aber wenn auch in den innersten geheimnisvollsten Beziehungen des trinitarischen Lebens begründet, ist das "durch den Sohn" frei von dem leisesten Anstrich einer Kausalitäts – Bedeutung..." (курсив Болотова).
  3. Рассмотрение учения "Филиокве" испанских соборов V и VI вв. имело бы исключительное значение и дало бы возможность догматически уточнить эти формулы. В данном случае беспристрастная помощь исторического богословия оказала бы исключительно важную услугу Церкви.
  4. Св. Григорий Богослов. Слово XX, 11; Слово XXXI, 8. (P.G., t. 36, col. 1077 С; t. 36, col. 141 В).
  5. Выражение св. Фотия; Mystagogie, §9; Και αναβλαστησει πάλιν ημιν ο Σαβελλιοσ δε τι τεροσ ετερου ημισαβελλειον (P.G., t. 102, col. 289 В).
  6. Св. Фома Аквинат I, вопр. 36, со ссылкой на блаж. Августина De Trinitate, I, 11.
  7. Св. Фома Аквинат употребляет выражения: relativa oppositio (относительное противопоставление); oppositio relationis (противопоставленность соотношения) главным образом, когда речь идет об "эссенции" relatio (или respectus) ad suum oppositum (отношение (связь) к своему противопоставленному), а также relationes opposita (противопоставленные соотношения) для обозначения того, что мы называем "соотношение по противопоставлению". Этой терминологией мы отнюдь не искажаем мысли Фомы, для которого идея противопоставленности заложена в само определение связанности: De ratione autem relationis est respectus unius ad alterum secundum quem aliquid alten opponitur relative.
  8. I, вопр. 36 a, 2 и 4.
  9. Св. Фома Аквинат идет еще дальше: для него Лица Пресвятой Троицы суть соотношения (I, вопр. 40, а 2).
  10. Отец Ф. де Ремон удивляется тому, что в столь насыщенных трудах греческих отцов не развиты соображения в духе Филиокве, "не служит ли это доказательством тому, – говорит он, – что при их понятии о Троице соображения эти просто не пришли им в голову?" И сам же отвечает на свой вопрос весьма многозначительным признанием: "действительно, все эти соображения в порядке концепций предполагают, что природа предваряет лица и что последнее является как бы расцветом первой (Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 1, p. 309). "Латинская философия сначала рассматривает общую природу саму в себе и затем доходит до сообщника. Греческая философия сначала рассматривает сообщника, а затем, в него проникая, находит природу. Латинянин видит в лице модус природы, грек видит в природе содержание лица" (там же, с. 433).
  11. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, I, 8 (P.G., t. 94, col. 820 А – 824 А), см. также св. Григорий Богослов, loc. cit., сноска 4.
  12. Точнее: модус существования. Мы находим это выражение прежде всего у Василия Великого в его трактате о Духе Святом XVIII. P.G., t. 32, col. 152 В; и позднее, например, у Иоанна Дамаскина "Точное изложение православной веры", I, 8, P.G., t. 94, col. 828 D и Ι, 10, col. 837 С. Его также часто употребляет Георгий Кипрский (Апология, P.G., t. 142, col. 254 и passim).
  13. "Быть нерожденным, рождаться и исходить – дает наименование: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность трех Ипостатей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын – не Отец, потому что Отец – один, но то же, что Отец. Дух – не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный – один, но то же, что Сын. И Триединое по Божеству и Единое – Три по личным свойствам, так что нет ни единого, в смысле Савеллиевом, ни трех – в смысле нынешнего лукавого разделения". Св. Григорий Богослов. Слово XXXI (О богословии пятое), §9; P.G., t. 36, col. 141 D – 144 Α.
  14. В своем споре с латинянами св. Марк Эфесский критикует принцип противопоставления лиц у св. Фомы Аквинского и утверждает принцип их различения. Силлогические капитулы против латинян. XXXIV (P.G., t. 161, col. 189-193).
  15. "У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, которые происходят от Него, будучи Тремя по вере... Поэтому, когда имеем в мысли Божество – Первопричину и Единоначалие, тогда представляемое нами – Одно, а когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество и Которые происходят от Первоначала довременно и равночестно, тогда поклоняемся Трем". Св. Григорий Богослов. Слово 31 (О богословии пятое), §14. P.G., t. 36, col. 148 D – 149 Α.
  16. Святитель Фотий сравнивает Троицу с весами: стрелка знаменует Отца, обе чаши – Сына и Духа.
  17. "На три разделяя Нераздельное Божество". Св. Григорий Богослов, loc. cit.
  18. ...Естество в Трех единое – Бог, Единение же (ευωσιο) – Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом". Слово 42. P.G., t. 36, col. 476 В.
  19. "Отец был бы началом (αρχή) только скудных и недостойных вещей, более того, Он был бы началом в мере скудной и недостойной, если бы Он не был Началом Божества и благости, которым поклоняемся мы в Сыне и Духе Святом: в одном – как Сыне и Слове, в другом – как в Духе, без разлучения исходящем". Святой Григорий Богослов. Слово 11, §38, P.G., t. 35, col. 445.
  20. P.G., t. 75, col. 65 и 68.
  21. Такое понимание можно было бы найти у Оригена. См., например, In Ioannem (толкование на Иоанна), II, 2. (P.G., t. 14, col. 109). По этому поводу можно справиться с превосходным трудом Т.Лиске. Theologie der Lagosmystik bei Origenes, Münster, 1938.
  22. "Единое Божество не возрастает и не умаляется чрез прибавления или убавления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех бесконечных бесконечная соестественность, где Каждый умосозерцаемый Сам по Себе есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в Каждом личного свойства, и Три умопредставляемые вместе – также Бог: первые – по причине единосущия, последние – по причине единоначалия". Св. Григорий Богослов. Слово 40 на св. Крещение, 43, P.G., t. 36, col. 417 В.
  23. Главы богословские и домостроительные. Сотница, II, 1; P.G., t. 90, col. 1125 Α.
  24. Св. Василий Великий прекрасно передает эту мысль: "Мы не ведем счета, переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря один, два, три, или первый, второй, третий, "ибо Я первый и Я последний и кроме Меня нет Бога" (Ис. 44, 6). Никогда до сего не говорили "второй Бог", но, поклоняясь Богу от Бога, исповедуя различие Ипостасей, без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии". Книга о Духе Святом, §45; P.G., t. 32, col. 149 В.
  25. Св. Григорий Богослов. О мире, III, слово 23, 10; P.G., t. 35, col. 1161 С; Слово 45, на Пасху, 4. P.G., t. 36, col. 628 С.
  26. Понятие о Духе Святом как взаимной любви между Отцом и Сыном характерно, в этом смысле, для триадологии "Филиокве".
  27. Великий покаянный канон св. Андрея Критского, песни 3, 6, 7.
  28. "Единица приходит в движение от Своего богатства; Двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы; Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первая преодолевает состав Двоицы. Таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным и второе – противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а второе – эллинства и многобожия". Слою 23 (О мире, третье), 8, P.G., t. 35, col. 1160 С.
  29. Св. Григорий Богослов. Слово 38, на Богоявление, 8, P.G., t. 36, col. 320 ВС.
  30. См. деяния Константинопольских Соборов 1341, 1347 и 1350 годов. Mansi, Sacrorum conciliorum... collectio, t. XXV, 1147-1150; t. XXVI, 105-110; 127-212; Св. Григорий Палама, P.G., t. 150, col. 909-960.
  31. Таким образом, имя Логос в прологе Евангелия от Иоанна знаменует Сына, как проявляющего природу Отца, – общую природу Пресвятой Троицы. В этом смысле в имени Логос также содержится проявляющее дело Святого Духа (В Нем была Жизнь, и Жизнь была свет человекам).
  32. Св. Григорий Богослов. На Св. Крещение, Слово XXXVIII, §7; P.G., t. 36, col. 317 В; Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, I, 4; P.G., t. 94, col. 800 С.
  33. С. Булгаков. Утешитель. Aubier, 1946, р. 69-75.
  34. Таким образом, все Божественные имена, относящиеся к общей природе, можно отнести к каждой Ипостаси в аспекте "энергий", то есть аспекте проявления Божества. См., например, у св. Григория Нисского "Слово о Духе Святом, против Македонян Пневматомахоов" (Духоборцев), §13: "Источник Всемогущества – Отец; Всемогущество – Сын; Дух Всемогущества – Дух Святой". P.G., t. 45, col. 1317 А; Св. Григорий Богослов. Слово XXIII, §11: "Истинный, Истина, Дух Истины", P.G., t. 35, col. 1164 Α.
  35. Слово XXX (Богословское, IV), §20; P.G., t. 36, col. 129 Α.
  36. Против Евлогия, II, 17; P.G., t. 36, col. 605 В.
  37. Св. Кирилл Александрийский. Строматы, XXXIII, P.G., t. 75, col. 572 AB; Св. Иоанн Дамаскин. Об образах, III, §18; P.G., t. 94, col. 1337 D – 1340 В; Точное изложение православной веры, I, 13, P.G., t. 94, col. 856 В.
  38. Св. Григорий Богослов. Слово XXXI, §9, P.G., t. 36, col. 144 Α.
  39. См. выражение Εις αιδιον ενκφανσιν у св. Георгия Кипрского: Τομος πιστεως P.G., t. 142, col. 241 A; Ομολογια ibid., col. 250 АС; Απολογια, ibid., col. 266-267; Περι της εκπορευσεως του Αγιου Πνεύματος, ibid., col. 290 С и 300 В.
  40. Ер. 38 (alias 43), §4; P.G., t. 32, col. 329 С – 332 А.
  41. Например, пневматологическая формула Синодика св. Тарасия, зачитанного на VII Вселенском Соборе, в которой не отмечена разница аспекта бытия и аспекта проявления. Манси. XII, col. 1122.

Искупление и обóжение

  1. Против ересей, V, пред. (P.G., t. Col. 1120).
  2. Первое слово против ариан, гл. 54 (P.G., t. 25, col. 192 В).
  3. Догматические поэмы, X, 5-9 (P.G., t. 37, col. 465).
  4. Большое огласительное слово, гл. 25 (P.G., t. 45, col. 65 D).
  5. Первое слово против ариан, гл. 20 (P.G., t. 25, col. 129 D-132 А).
  6. Мф. 18, 12-14; ЛК. 15, 4-7; Иоан. 10, 1-16.
  7. Мф. 12, 29; Мк. 3, 27; Лк. 11, 21-22.
  8. Св. Афанасий, там же, гл. 30 (P.G., t. 25, col. 148).
  9. Св. Иоанн Дамаскин, "Третье слово об иконах", §9 (P.G., t. 94, col. 1332 D). Образ Христа – врача человеческой природы, пораженной грехом, часто связывается с притчей о добром самарянине, которая была истолкована в этом значении в первый раз Оригеном. См. его 34-е поучение на Евангелие от Луки и Толкование на Евангелие от Иоанна, 20, 28 (P.G., t. 13, col. 1886-1888 et t. 14, col. 656 A).
  10. Св. Григорий Нисский, Большое огласительное слово, гл. 22-24 (P.G., t. 45, col. 60-65).
  11. Рим. 3, 24; 8, 23; 1 Кор. I, 30; Еф. 1, 7; 14, 30; Кол. 1, 14; Евр. 9, 15; 11, 35 – со значением освобождения. 1 Тим. 2, 6; 1 Кор. 6, 20; 7, 22; Гал. 3, 13 – со значением уплаченного выкупа.
  12. Жертвоприносительный, или священнический, образ подвига Христова у апостола Павла в сущности тождествен юридическому образу, образу выкупа или собственного искупления, но он его дополняет и углубляет. Действительно, идея умилостивления кровью (Рим. 3, 26) связывает воедино оба образа – юридический и жертвоприносительный в понятии искупительной смерти праведника, понятии, присущем мессианским пророчествам (Ис. 53).
  13. Cur Desu homo, 1, 4 (P.L., t. 158, col. 365).
  14. В оригинале: Sacrificateur, что по-русски буквально означает: Жертвоприноситель или Первосвященник. – Прим. перев.
  15. Слово 45, на Святую Пасху, §22 (P.G., t. 36, col. 656).
  16. У св. Афанасия мы находим некоторые начатки пневматологического объяснения изречения: "Бог стал человеком, дабы человек стал богом". Это особенно явно выражено в замечательном сопоставлении Христа, "Бога-Плотоносца" и христиан, "людей духоносных". Слово восприняло плоть, дабы мы смогли получить Святого Духа (О воплощении, §8, P.G., t. 26, col. 996 С).
  17. Проповеди, 74, 2 (P.L., t. 54, col. 398).
  18. Чтобы получить представление о тех трудностях, с которыми встречается римско-католическое богословие, не способное сочетать личное обóжение, с понятием о Церкви как Теле Христовом, полезно ознакомиться с трудом P.Louis Bouer. Mystère pascal, pp. 180-194. Paris, 1945.
  19. Говоря о "земном космосе", природе, ипостасью (или ипостасями) которой является человек, мы оставляем в стороне вопрос о "небесном космосе", или мире ангелов. Это совсем другая тема, не имеющая прямого отношения к проблеме, которой мы здесь занимаемся.
  20. "Разделенные некоторым образом на совершенно определенные личности, вследствие чего такой-то есть Петр или Иоанн, или Фома, или Матфей, мы как бы слиты в единое тело во Христе, питаясь единой плотью" (Св. Кирилл Александрийский, Толкование на св. ап. Иоанна, XI, II P.G., t. 74, col. 560).
  21. "...Дух присутствует в каждом, кто Его принимает, как если бы Он сообщался ему одному, и однако Он изливает на всех полноту благодати" (Св. Василий. Книга о Святом Духе, XI, 2; P.G., t. 32, col. 108-109).

Богословское понятие человеческой личности

  1. Свт . Григорий Богослов . Oratio 31, theologica quinta, 9, PG 36, 144.
  2. Блж . Феодорит Киррский. Eranistes I, PG 83, 33.
  3. Преп . Иоанн Дамаскин . Dialectica, 42, PG 94, 612.
  4. Два эти понятия совпадают, но не являются полностью тождественными.
  5. Путь этого превращения, начиная с Боэция вплоть до Гийома Оксеррского и Фомы Аквината, воспроизвел Э.Бержерон в своем прекрасном исследовании: Bergeron E. La structure du concept latin de personne. Pans-Ottawa, 1932.
  6. Richardus a Sancto Victore. De Trinitate IV, 7, PL 196, 934-935.
  7. Напомним, однако, что сщмч. Ириней Лионский простирал образ и на телесную природу человека.
  8. Urs von Balthazar H. Liturgie cosmique. Paris, 1947. P. 21.
  9. Gilson Ε . L'Etre et l'essence. Paris, 1948. P. 111.
  10. Фома Аквинский . Scriptum in IV libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, in lib. III, dist. 6, quaest. 2, art. 2; Ibid., quaest. 17, art. 2.

Богословие образа

  1. Романо Гуардини – современный католический богослов.
  2. Цюрих, 1945 III. 1, с. 216.
  3. "Der Mensch in Widerspruch". Берлин, 1937, с. 519.
  4. I, с. 257.
  5. Книга Премудрости Соломона, 2, 23.
  6. 7, 26.
  7. Быт, 1, 26.
  8. Втор. 4, 15-16.
  9. Там же, 4, 12.
  10. Ис. 45, 15.
  11. Dieu vivant, 2, 16.
  12. Эннеады, 5, 1,7.
  13. Там же, 5, 1, 6.
  14. Там же, 6, 8, 18.
  15. Рим. 8, 19-22.
  16. Рим. 1, 19-23.
  17. Кол. 1, 15; 2 Кор. 4, 4.
  18. Против Евномия, I, P.G., I. 44, col. 636.
  19. Григорий Богослов. Слово 30 (о богословии 4), §20, P.G., t. 36, col. 129 A.
  20. Об образах III, 18 P.G., t. 94, col. 1940/AB.
  21. Мы отнюдь не желаем отрицать значение или умалять заслуги исторического изучения Библии, оно очень ценно, и богословы должны с ним считаться, но это изучение никогда не должно захватывать не принадлежащего ему места судьи в области богословия.
  22. Например, псалом 8 (ст. 6), который цитируется в Послании к евреям (2, 6).
  23. Это выражение, более сильное, чем "по образу", находим в первом Послании к коринфянам, 11,7: εικίον και δοξα Θεου.

Предание и предания

  1. В собрании "Мюнстерские статьи по вопросам богословия" (Münsterische Beiträge zur Theologie. Münster, 1931, №18).
  2. Выражение святого Иринея Лионского в соч. "Против ересей", I, 1, 15-20.
  3. См. статью о.Луи Буайе. Отцы Церкви о Предании и Писании (The Fathers of the Church on Tradition and Scripture. ECQ. 1947, VII. – Специальный номер, посвященный Преданию и Писанию).
  4. Эту возможность видит святой Ириней Лионский. "Против ересей". III, 4, 1.
  5. Климент Александрийский. Строматы, VI, 61.
  6. Святой Василий Великий. О Святом Духе. P.G., t. 32, col. 188-189.
  7. Там же.
  8. Святой Василий Великий называет "homoousios" "великим провозглашением благочестия" (Письмо 51, col. 392 с), раскрывшим учение о спасении (Письмо 125, col. 548 в).
  9. Святой Василий Великий. Слово о посте. PG, t. 31, col. 185 с.
  10. Письмо 251, P.G., t. 32, col. 933 в.
  11. Письмо 155. Там же, col. 612.
  12. Птолемей. Письмо Флору, VII-9 (изд. "Христианские источники" (Sources Chrétiennes), т. 24, с. 66).
  13. Пример homoousios в этом отношении очень характерен. Икономия святого Василия Великого в отношении Божественности Духа Святого объясняется не только его "педагогикой", но также этим именно понятием тайного Предания.
  14. Святой Василий Великий. О Святом Духе. P.G., t. 32, col. 189 с. – 192 а.
  15. Там же. P.G., t. 32, col. 188а, 192с, 193а.
  16. О тождественности этих двух терминов и "мистерическом" значении таинств у авторов первых веков см. Дом Одо Казел. Христианское культовое таинство (Dom Odo Casel. Das christliche Kultusmysterium. Ratisbona, 1932, S. 105ss.).
  17. Святой Василий Великий. Цит. соч., P.G., t. 32, col 113 b.
  18. "О воплощении" (De Incarnatione, VI, 3). P.L., t. 50, col. 149a. Выражение "breviatum verbum" намекает на Послание к Римлянам 9, 27, в котором апостол Павел в свою очередь цитирует пророка Исайю, 10, 23 (см. у блаженного Августина "О символе" (De Symbolo, 1). P.L., t. 40, col. 628; y святого Кирилла Иерусалимского "Слово огласительное" (V, 12, P.G., t. 33, col. 521 ab).
  19. Послание к Филадельфийцам, VIII, 2 и IX, 1 ("Христианские источники" – Sources Chrétiennes, 10, 2 изд., р. 150).
  20. Послание к Ефесянам, 15, 2. "Христианские источники", №10, изд. 2, с. 84.
  21. См. выше – Василий Великий, loc. cit., 189 b. "Христианские источники".
  22. Святой Игнатий Антиохийский. Послание к Магнезийцам, VIII, 10, 2 изд., с. 102.
  23. Мы находим толкование этого текста у святого Василия Великого. P.G., t. XX, col. 164c – 165c.
  24. Цитата приведена о.Г.Флоровским. См. "Пути русского богословия". Париж, 1939, с. 178.
  25. Ориген, сказав в своих поучениях по поводу Послания к Евреям все, что он думает о происхождении этого Послания, учение которого Павлово, но стиль и композиция которого выдают какого-то другого автора, добавляет: "Поэтому, если какая-нибудь Церковь считает, что Послание написано Павлом, да будет она за это тоже почитаема. Не случайно древние передали его под именем Павла. Но кто же написал это Послание? Бог Один знает правду" (Фрагмент дан Евсевием в "Истории Церкви". I. VI, col. 25 – P.G., t. 20, col. 584 с).
  26. И в наши дни в литературе синаксариев и лимонариев можно найти такие примеры, не говоря уже о невероятных случаях в области литургики, которые, однако, для некоторых суть "предания", т.е. святы.
  27. Было бы также неправильным отрицать характерную принадлежность преданию творений Дионисия, опираясь на факт их неапостольского происхождения, как и приписывать их тому, кого обратил апостол Павел, потому что писания эти были приняты Церковью под именем святого Дионисия Ареопагита. Как одно, так и другое указывало бы на отсутствие настоящего понимания Предания.
  28. До Никейского Собора термин "homoousios" встречается в фрагменте комментария Оригена к Посланию к Евреям, который цитирует святой мученик Памфил (P.G., 14, col. 308) в "Апологии Оригена" того же Памфила, переведенной Руфином (P.G., IX, col. 580-581), а также в анонимном диалоге "Об истинной правой вере в Бога", который неправильно приписывают Оригену (изд. Лейпциг, 1901, I, 2). Святой Афанасий говорит, что святой Дионисий Александрийский был обвинен в 259-261 гг. в том, что не признавал Христа Единосущным Богу; Дионисий ответил, что он избегает слова "homoousios", – его нет в Писании, – однако он признает православный смысл этого выражения (Святой Афанасий. De sententia Dionysii, p. 18, P.G., 25, col. 505). Сочинение "О вере", где встречается выражение "homoousios" в его Никейском значении (P.G., 10, col. 1128), не принадлежит святому Григорию Неокесарийскому: оно было написано после Никеи, по всей вероятности, в конце IV века. Поэтому примеры применения термина "homoousios" y доникейских авторов в большинстве своем маловероятны; переводу Руфина доверять нельзя. Во всяком случае, термин этот до Никеи очень мало употреблялся и носил случайный характер.
  29. Св. Григорий Богослов. Слово 5-е, о богословии. P.G., t. 36, col. 101.
  30. Op. cit., с. 27. P.G., t. 36, col. 164 b. Известно, что Григорий Богослов упрекал своего друга Василия Великого в излишней осторожности в его отношении к открытому заявлению о Божественности Святого Духа, той Истине, которая была по Преданию очевидной для верных Церкви, но по отношению к которой надо было соблюдать некоторую икономическую умеренность, ради "пневматомахов" (духоборцев), которых надлежало привести к единой вере.
  31. Денцингер, Enchiridion Symbolorum, №302 (изд. 26, с. 146-147). "Шествуя, так сказать, царским путем ("царский путь" в церковной литературе употребляется в качестве синонима "главной", "большой", "имперской", т.е. особо прямой и важной, "дороги"), последуя учительной власти Божественновдохновленной дидаскалии святых наших отцов, а также Преданию Церкви Кафолической, ибо мы знаем, что оно от Духа Святого, в Церкви пребывающего, мы определяем со всей строгостью и справедливостью..."
  32. См. выше цитату из св. Иоанна Кассиана.
  33. См. Папа Григорий Великий. Письма, кн. 1, XXV; P.G., 77, col. 613.
  34. "Мы предписывали почитать святую икону (образ) нашего Спасителя Иисуса Христа с той же честью, как и книгу Святого Евангелия. Ибо так же как благодаря буквам последнего все мы обретаем спасение, так же красочнообразным действием все, – как ученые, так и неученые, – каждый находит для себя пользу в том, что доступно всем. Действительно, так же как посредством букв – слова, так же посредством красок живопись говорит об одном и том же и одно и то же изображает. Итак, если кто-либо не почитает икону Христа, да не увидит тот Его Лица в день второго пришествия" (Denzinger, изд. 26, №337, с. 164-165).

    Если мы здесь цитируем 3-й канон антифотиевского синода (869-870), постановления которого были аннулированы Церковью не только на Востоке, но и на Западе (как доказал это Ф.Дворник – см. "Схизма Фотия", Париж, 1950), то делаем это потому, что канон этот является прекрасным примером того сближения, которое имело тогда место между Священным Писанием и иконографией, объединенными тем же Преданием Церкви.