КАФОЛИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ (антропологическое приложение догмата церкви)
Кафоличность – не пространственный термин, который должен обозначать протяженность Церкви, объемлющей всю землю. Это некое внутреннее качество, которое с самого возникновения Церкви всегда было ей присуще и всегда ей присущим останется, независимо от исторических условий, которые могут в большей или меньшей степени ограничивать как занимаемое Церковью пространство, так и ее численность. Термин katholike или katholika, которым отцы первых веков пользовались как именем существительным, часто был синонимом Ecclesia и обозначал некую новую реальность: не часть космоса, а новое, более абсолютное целое. Оно существует в мире, но мир охватить его не может. "Тесно для меня место; уступи мне, чтобы я мог (могла) жить" – святой Григорий Богослов учит, что в этом пророчестве устами Исайи (49, 20) говорит Церковь (О крещении, P.G., t. 36, col. 577). Для святого Амвросия Церковь – больше земли и неба; это новая вселенная, и солнце ее – Христос. Она содержит в себе весь orbis terrarum (земной шар), потому что все призваны стать едиными во Христе, и Церковь уже сейчас является этой новой целостностью (In. ps. 118, s. 12, n. 25. P. L., t. 15, col. 1369).
Никакие различия тварной природы – пол, раса, социальный класс, язык или культура – не могут иметь влияния на единство Церкви; никакая "разделяющая" реальность не может войти в лоно katholika. Поэтому надо считать, что столь часто употребляемое в наши дни выражение "национальная Церковь" ошибочно и даже ере-тично, согласно определениям, осуждающим филетизм, данным в 1872 году Константинопольским Собором. Нет Церкви иудеев или эллинов, варваров или скифов, как нет Церкви рабов или свободных, мужчин или женщин. Есть только один, Единый для всех Христос, небесный Глава нового, осуществляющегося на земле творения, Глава, с Которым тесно связаны все члены единого Тела. Здесь всякое сознание, связывающее нас с какой-либо этической или политической, социальной или культурной группировкой, должно исчезнуть, чтобы уступить место сознанию "сообразно всему" (kath'olon), сознанию большему, чем то, которое связывает нас совокупностью человечества. Действительно, наше единство во Христе – не только первичное единство человеческого рода по происхождению, но и конечное завершение этого единства человеческой природы, обновленной вторым Адамом – eskhatos Adam. Эта эсхатологическая реальность – не какая-то идеальная "потусторонность", но само условие существования Церкви, без которого она не была бы освященным организмом, а таинства ее были бы только подобиями, а не реальным участием в нетленной жизни Тела Христа.
В сложной, а иной раз и удручающей действительности церковной жизни, когда дряхлость ветхого Адама слишком часто заслоняет в наших глазах нетленность Адама нового, в исторической реальности Церкви надо, не уходя от этой реальности в "метаисторию", уметь различать богословскую и нетленную структуру "кафолика". Эта структура – структура становления новой, будущей твари – не есть что-то, совершенно чуждое человечеству. Следовательно, она предполагает элементы антропологические, и надо их учитывать, когда мы говорим о кафоличности (соборности) Церкви. Но именно те антропологические понятия, которыми всегда пользуются, говоря о Церкви, обычно и ускользают от контроля богословской мысли.
В общем христианская антропология не была достаточно разработана. К ней подходили главным образом под углом зрения христологии. И когда в учении о Церкви нам приходится оперировать такими понятиями, как личность или тварная ипостась, человеческая природа, воля и другими подобными, мы видим, что выражения эти теряют присущий им чисто богословский смысл и получают содержание философское "по стихиям века сего, а не по Христу" (Кол. 2, 8). Личность становится синонимом индивидуума, природа – синонимом конкретной субстанции или логическим видом, воля – феноменом психологического порядка. Путаница неизбежна, и кругозор затуманен. Это месть "ветхого Адама" тому богослову, который хочет говорить о Церкви терминами на своем языке, не очистив его от своих понятий, и подходит к реальностям экклезиологии не с вершин, а с "подножия", беря за обоснование антропологию мира сего.
Действительно, научная антропология, основанная на наблюдении конкретных фактов, для богословия может иметь значение лишь относительное. Антропология же богословская должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов, и раскрывать в человеческой реальности единую природу и множественность тварных ипостасей, волю – как функцию этой общей для всех людей природы, стяжание Божественной благодати тварными лицами и многое другое. Тогда только мы поймем, до какой же степени антропологические данные нашего повседневного опыта искажены грехом, как мало соответствуют они становлению истинного образа новой твари в Церкви. Ведь индивидуум, владеющий частью природы и сохраняющий ее для самого себя, человек, самоопределяющийся противопоставлением себя всему, что не "я", – действительно не личность или ипостась, которая обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами, "свое-волие" (с которым борется вся христианская аскеза) не тождественно воле новой твари, – той воле, которую снова обретаешь отказом от самого себя, в единстве Тела Христова, в том единстве, где каноны Церкви предлагают нам волю общую и нераздробленную. Не свойства индивидуальной природы, но только личное отношение каждого человеческого существа к Богу, – вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью.
Достаточно этого краткого вступления, чтобы убедиться в несоответствии антропологии Адама ветхого и Адама нового. Они смешались в нашем земном плане, в сложной реальности Церкви. Мы остановимся на одном только антропологическом понятии, понятии сознания, и поставим перед собой вопрос: кому же принадлежит кафолическое сознание Церкви?
Ясно, что здесь речь идет не о самосознании индивидуума или группы, по воле своей оказавшихся вне Тела Христова. Это не было бы сознанием "сообразно всему" – kath'olon, но сознанием частным – kata meros, – и как таковое лишенным объективности. Но вместе с тем, если приписывать сознание одной чистой церковности, что же станет с отдельным сознанием каждого члена Церкви? Не сведется ли оно практически к бессознательности, не окажется ли жизнь Церкви обезличенной, не станет ли она сверхличностным процессом сакраментального организма? Как уврачевать это "горестное" сознание, раздираемое антисоборным субъективизмом и безличным объективизмом?
Разрешить эту проблему трудно. Я бы даже сказал, что она неразрешима, если не отказаться от тех определений сознания, которые находим у философов (в особенности у немецких идеалистов), где сознание неизбежно означает "самосознание" (Selbstbewustsein), т.е. функцию субъекта "я" эмпирического или трансцендентального, которое сознает и утверждает себя, познавая свой собственный объект. Мы непрестанно пользуемся термином "сознание", когда говорим о Церкви, и знаем, что он соответствует той реальности, которую мы хотим обозначить этим словом. Но то ли это, о чем говорит философия человеческая? Есть ли тождество между "самосознанием" и "сознанием"? Или же необходимо очистить это понятие и совершенно его преобразовать, как надо преобразовать понятие "личность" или "ипостась" человека, которое совпало с понятием "индивидуум" в обыденном языке, но не в языке богословском, где понятие "личность" преображено и полно нового значения? Чтобы ответить на этот вопрос, следует рассмотреть термин "сознание" в его христологическом и троическом аспектах, а затем уже подойти к вопросу в плане богословской антропологии...
Попробуем же определить место, которое должно занимать сознание в нашем представлении о Церкви.
С точки зрения христологии, Церковь представляется нам исполнением прославленной человечности Христа, или продолжением Воплощения, как часто ее называют. Но можем ли мы говорить о Церкви все то, что говорим о Богочеловеке? В ней мы действительно видим две воли – Божественную и человеческую, два действия и даже две природы – природу тварную и благодать Божественную, без смешения соединенных. Если бы мы дальше проводили эту параллель, или, точнее, это христологическое уподобление, то сказали бы, что в Церкви только одно сознание – сознание Богочеловеческое ("теандрическое", как любят говорить в наши дни), сознание, присущее Сыну, Главе Церкви, и сообщающееся людям, приобщающее их к себе, как членов Единого Тела Христова.
Если бы это было так, надо было бы видеть в Церкви Одну только Личность, Личность Христа, и утверждать, что Он и есть Собственное лицо Церкви, в котором содержатся человеческие ипостаси как частицы единой Его Личности. Церковное сознание было бы в таком случае только сознанием Одной Личности, Личности Сына, или, вернее, сознанием Одного только Сына, в котором тонули бы и человеческие сознания людей и отличные друг от друга и от Христа сами личности человеческие. Надо признаться, что это не образ Христа, Главы Церкви, а, скорее, образ пожирающего своих детей Кроноса.
По двум причинам не можем мы принять за истину такое понимание нашего единства во Христе. Во-первых, богословское понятие ипостаси, или лица-личности, имеет в виду совершенное от других различие и совершенную онтологическую неповторимость, почему и невозможно согласиться с тем положением, что личность или личности, Божественные или тварные, содержались бы в некоей сверх-личности, как ее частицы. Христианское богословие может говорить об Одной Личности, соединяющей в себе различные природы (Христос Богочеловек), или об Одной общей Природе у различных Лиц (Пресвятая Троица). Можно говорить об одной общей природе, которая содержит в себе природы частные, разделенные между многими индивидуумами (совокупность человечества и человеческие индивидуумы). Но чтобы одно Лицо или Ипостась содержало бы в качестве частей другие лица, такое понятие противоречит богословию.
Нам скажут: Христос, Глава Своего Тела, нового человечества, осуществляющегося в Церкви, содержит в Себе эту обновленную природу, человеческие же личности также входят в это целое, потому что принадлежат этому целому. Несомненно, так бы оно и было, если бы личность была бы тем же, что индивидуум, т.е. частью раздробленной или разделенной общей природы. Если в той человеческой реальности, которую все мы знаем, личностную множественность мы принимаем за начало индивидуалистическое и "эгоистическое" благодаря раздроблению единства природы, не есть ли это результат греха, скрывающего от нас истинный смысл личностного существования? Очищенное понятие личности – Лица, которое мы можем предугадывать в Пресвятой Троице, не позволяет нам видеть в Божественных Ипостасях три части единой Природы. Также и тварное лицо – личность не есть "индивидуальное существо". Она не часть целого, но как бы потенциальное содержание всего целого. В этом смысле каждую тварную личность можно рассматривать как ипостась общей природы, ипостась совокупности тварного космоса, или, вернее, земного творения (мы не затрагиваем здесь вопроса ангельских ипостасей и небесного космоса, это особая проблема). Если мы едины во Христе, то наше в Нем единство, уничтожая средостение индивидуальных природ, никак не разрушает личностной множественности.
Новое единство нашей природы во Христе не исключает "полиипостасности" человеческой. Экклезиологический текст апостола Матфея (18, 20) указывает одновременно на единство нашей природы во Христе и на личное отношение Божественной Ипостаси с ипостасями тварными. Там "где двое или трое (личностная множественность) собраны во Имя Мое (природное единство, осуществленное в Церкви, которая носит имя Сына), там Я посреди их". Господь не сказал: "Я их содержу" или же "они во Мне", как Он сказал это в другом месте, говоря об единстве искупленной Им нашей природы, но Он именно сказал "Я посреди их": как Лицо, которое среди других лиц, Его окружающих.
Вторая причина, не допускающая разрешения проблемы церковного сознания в одном только христологическом аспекте, содержится в самом образе Церкви, как Тела Христова, в котором Христос, Глава единой природы, есть Жених. Если двое соединяются, чтобы стать "в плоть едину" – eis sarka mian, – и если Жених – Глава этого природного единства, Глава Своего тела, или единой природы, то рядом с ним – другая ипостась этой природы, этого единого тела, Невеста. Если это так, если в Теле Христовом есть одна, или, вернее, множество ипостасей тварной природы, которые – не ипостаси Христа, которые в Его ипостаси не содержатся и как лица от Его Лица отличаются, – это значит, что члены Тела Христова являются личностями, к единству не сводимыми. Поэтому Церковь по образу Троицы есть одновременно природное единство и личностное различие. Поэтому в Церкви и необходима иная икономия,* отличная от икономии Сына, Обновителя природного единства; это та икономия, которая обращена к каждой человеческой личности в отдельности, освящающая личностную множественность в едином Теле Христа, – икономия Святого Духа, "пентекостальный" аспект Церкви.
* Домостроительство. – Ред.
Обе икономии – икономия Сына и икономия Духа – друг от друга неотделимы; они друг друга обусловливают, так как одна без другой немыслимы. Мы не можем принять Духа, если мы не члены Тела Христова; мы не можем называть Христа Господом, т.е. сознавать Его Божества, иначе как Духом Святым. Личностная множественность венчается Духом Святым только лишь в единстве Тела Христова, она становится причастной Божеству по благодати, преподанной каждому в даре Святого Духа. Вот почему оба таинства христианского посвящения – крещение и миропомазание так тесно связаны между собой.
Евангелист Иоанн говорит: "Впрочем, помазание (to chrisma), которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас... сие помазание учит вас всему..." (1 Ин. 2, 27). Этот текст может дать новое направление исследованию о сознании Церкви.
Действительно, если надо отбросить тезис, по которому сознание Церкви и есть сознание Личности Христа, не следует ли приписать это сознание к Третьей Божественной Ипостаси и считать, что Дух Святой есть сознание Церкви? Поначалу, это предположение кажется нам очень привлекательным: познавать Откровение в Духе Святом, Который как бы сливается с нами, Который становится как бы нашим сознанием, сознанием Церкви; исповедовать Божество Христа тем свидетельством, которым свидетельствует о Нем Сам Дух Святой... Может показаться, что такое разрешение вопроса соответствует духу православного богословия в силу своего явно пневматологического характера: действительно, такой аспект мог увлечь Хомякова, экклезиология которого отличалась от экклезиологии Мёлера и других немецких богословов его времени именно своим пневматологическим уклоном. Немецкий же католицизм эпохи романтизма видел сознание Церкви скорее в аспекте христологическом, в аспекте единого священного организма. Тем не менее, несмотря на эту характерную разницу оттенков, обе эти экклезиологии очень схожи. И та и другая прекрасно увидели и выразили единую природу Церкви, но второй аспект, аспект ипостасной множественности, – Церковь как communio sanctorum (общение святых) и в том и другом случае недостаточно освещен. Ни одна, ни другая экклезиология не учла реальности антропологической, превратив сознание Церкви в одну из функций Второго или Третьего Лица Пресвятой Троицы. И в том и другом случае вывод аналогичен: личности человеческие поглощены Сверхличностью, Личностью Христа или же Личностью Духа. За этим объективным "сверхсознанием", которое в органическом католицизме Тюбингена принадлежит Христу, а в демократической соборности славянофилов – Духу Святому, можно усмотреть общий их источник, или, точнее, общий их философский фон, окрашенный немецким идеализмом, и это несмотря на критическую позицию по отношению к философии Гегеля такого мыслителя, как Хомяков, называвшего его "совопросником века сего". Отвечая "совопроснику", мы часто впадаем в зависимость не только от его проблематики, но и от образа его мысли.
Хотя богословское понятие личности, или человеческой ипостаси, не может согласоваться ни с первым, ни со вторым тезисом, каждый из них по-своему ценен, и это надо помнить. Первый показывает нам Церковь, как организм христологический. Второй подчеркивает роль Духа Святого, свидетельствующего в Церкви об Истине. Чтобы уточнить характер этого свидетельства, обратимся к тексту Писания: "Когде же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною" (Ин. 15, 26, 27). Различие между этими двумя свидетельствами очень ясно: "Он будет свидетельствовать о Мне" и "вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною". Если мы с самого начала со Христом, к чему же свидетельство Духа, почему необходимо оно для того, чтобы человеческие личности в свою очередь могли свидетельствовать о Христе? В чем состоит это свидетельство Духа Святого, обращенное к человеческим личностям? Он "научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (Ин. 14, 26). Это "напомнит вам все" (hypomnesei hymas panta) относится не только к апостолам, которые следовали за Христом Иисусом с самого начала, но также ко всем христианам, ко всем членам Церкви, обладающим общей памятью слов Христовых, того, что было "вначале", той памятью, которая именуется Преданием. Память эта для всех общая и единству Тела Христа – Церкви присущая, это память Церкви, или ее Предание; оно действительно и актуально в каждой отдельной личности, которой Дух Святой сообщает Свою благодать.
Дух Святой раскрывает внутреннюю достоверность Истины сознанию каждой христианской личности; однако раскрытие это не "единообразно"; нет единой для всех меры там, где есть личности. Достоверность Истины, память, или Предание Церкви, то, что составляет содержание сознания, для всех едино, однако это не означает, что существует одно для всех сознание, навязанное всем, как какое-то "сверхсознание", некоей "коллективной личности". Если мы признали в церковной реальности не только единую природу, но и множественность человеческих ипостасей, то естественно признать и множество "сознаний", различных личностей, с различным для каждой из них духовным деланием, более интенсивным у одних и почти отсутствующим у других. Тот, кто глубже укоренен в Церкви, кто глубже сознает единство всех в Теле Христовом, тот и меньше связан своими индивидуальными ограничениями, личное сознание его более раскрыто Истине. В этом – парадокс кафоличности: здесь сознание – не "само-сознание", но "само-свобода". Сознателен в Истине тот, кто перестает быть предметом собственного сознания. И тогда исповедуемая Истина стоит перед ним во всей своей объективности: не как "собственно" мнение, "собственное мое богословие", но как собственность Церкви, как "сообразное всему" – kath'olon, – как кафолическая истина. Тайна кафоличности Церкви осуществляется в множественности человеческих сознаний как согласие единства и множества, по образу Пресвятой Троицы, тому образу, который Церковь осуществляет в своей жизни; три сознания – одно содержание, один "Божественный Совет", или "Совет Святых", т.е. некая "Божественная кафоличность", если дерзнем мы употребить этот экклезиологический термин по отношению к Пресвятой Троице. В Церковной реальности, в становлении нового творения многие "личные сознания" становятся сознанием Церкви только в той мере, в какой они перестают быть "само-сознаниями" и ставят вместо собственного своего "я" одно-единственное содержание в многочисленных церковных сознаниях.
Так как кафоличность Церкви выражает себя в сознаниях тех, кто пытается определить, выразить в догматах и защитить истины Откровения как одну и ту же Истину, одну и ту же память Церкви, которая свершается Духом Святым, то Собор (Поместный или Общий), на котором, естественно, должен прозвучать голос Церкви, никак не схож с каким-либо демократическим учреждением. Не мнение большинства решает, не коллективное сознание определяет кафоличность: Церковь не знает безличных коллективов, как чужды ей и бунтующие индивидуумы. Ревнитель кафоличности тот, кто обладает сознанием единства Тела Христова, сознанием для всех общего апостольского предания, тот, кто неослабно борется за торжество кафолической Истины в сознании всех. Иногда он принужден противостоять подавляющему большинству: вспомним, что после Никейского Собора догматическая борьба длилась шестьдесят лет, пока окончательно не восторжествовал термин "homoousios (единосущный). "Подобает бо и ересем в вас быти, да искуснии явлени бывают в вас" (1 Кор. 11, 19).
Эти ревнители прежде всего должны были проявлять себя, для того чтобы все вошли в сознание Истины, чтобы кафолическая достоверность актуализировалась во всех сознаниях (людей). И эти ревнители – это прежде всего все те, кого мы почитаем, называя их отцами Церкви. Знаменательно, что в круге своего литургического года Православная Церковь в дни памяти Великих Соборов празднует не тот или иной Собор, как "коллектив", а память отцов данного Собора (называя их "отцами догматов"). Этими несколькими сознательными (людьми) и торжествует Истина, ибо сознанию этому чужд всякий субъективизм, ибо это сознание тех, кто говорит не от своего собственного имени, а от имени Церкви, полагая Церковь единственным содержанием личных, многочисленных сознаний. Если мы хотим приложить понятие "сознание" к реальности экклезиологии, мы должны понять, что в этой реальности много сознаний, но одно содержание, только "само-сознание" – Церковь. И в этом смысле отцы Церкви – и все те, кто, освобождаясь от своих индивидуальных ограничений, идут по их стопам. Они и есть отцы церковного сознания. Это те, которыми на Соборах была выражена Истина в форме догмата не как "сверх-сознательное" понуждение некоего deus ex machina, но как совершенное сознание человеческой личности, несущей всю свою человеческую ответственность. Именно это позволяет судить в вопросах веры, а также с кафолическим дерзновением говорить: "Изволися Святому Духу и нам" (Деян. 15, 29).
ВСЕСВЯТАЯ
В Православной Церкви мариология не является самостоятельной темой: она неотделима от христианского учения в целом, как своего рода его антропологический лейтмотив. Основанный на христологии догмат о Богоматери имеет ярко выраженный пневматологический характер и благодаря двойному Домосторительству Сына и Святаго Духа неразрывно связан со всей экклезиологической реальностью.
В сущности, если мы попытаемся говорить о Божией Матери, основываясь исключительно на догматических данных в самом строгом смысле слова, т.е. на соборных определениях, то мы не найдем ничего, кроме именования Θεοτοκος (Богородица), которым Церковь торжественно подтвердила Богоматеринство Пресвятой Девы.* Догматическая тема Θεοτοκος, утвержденная в борьбе против несториан, есть тема прежде всего христологическая: в противоположность тем, кто отрицал Богоматеринство, здесь отстаивается ипостасное единство Сына Божия, соделавшегося Сыном Человеческим. Таким образом, здесь непосредственно все сосредоточено на христологии. Но в то же время косвенно получает догматическое подтверждение и почитание Церковью Той, Которая родила Бога по плоти, а из этого следует, что все то, кто восстает против именования "Богоматерь", все, кто отвергает это качество Марии, приписываемое Ей благочестием, не могут считаться подлинными христианами, ибо они тем самым восстают против догмата Воплощения Слова. Это должно бы показать, как тесна связь между догматом и культом, которые в сознании Церкви неотделимы друг от друга. Тем не менее известны случаи, когда христиане, признающие, на чисто христологических основаниях, Богоматеринство Пресвятой Девы, по тем же причинам воздерживаются от всякого специального почитания Божией Матери, не желая признавать никакого посредника между Богом и людьми, кроме Богочеловека Иисуса Христа. Это обстоятельство ставит нас непосредственно перед неопровержимым фактом: христологический догмат о Богоматери, принимаемый отвлеченно, вне живой связи с тем почитанием, которое оказывает Матери Божией Церковь, недостаточен для обоснования того исключительного места – превыше всей твари, – которое отводится Царице Небесной православным богослужением, приписывающим Ей "боголепную славу" (θεοπρεπης δοξα). Таким образом, в богословском труде о Богоматери невозможно отделить строго догматические данные от данных благочестия. Догмат здесь должен освещать жизнь, ставя ее в связь с основными истинами нашей веры, а жизнь должна питать догмат живым опытом Церкви.
* Термин "Приснодева", встречающийся в соборных деяниях, начиная с Пятого Вселенского Собора, не был специально разъяснен употреблявшими его Соборами.
* * *
То же самое мы видим, обращаясь к данным Священного Писания. Если бы мы захотели рассмотреть свидетельства Писания, абстрагируясь от того почитания, которое оказывает Богоматери Церковь, мы должны были бы ограничиться лишь несколькими местами Нового Завета, относящимся к Марии, Матери Иисусовой, и одним прямым указанием в Ветхом Завете: пророчеством Исайи о рождении Мессии от Девы. Но если мы посмотрим на Священное Писание в свете этого почитания или – употребим, наконец, точный термин – церковного Предания, то священные книги Ветхого и Нового Завета представят нам бесчисленные тексты, используемые Церковью для прославления Богоматери.
Некоторые места Евангелия для внешнего взгляда, вне церковного Предания, как будто явно противоречат этому величайшему прославлению, этому безграничному почитанию.
Приведем два примера. Христос, свидетельствуя о святом Иоанне Крестителе, называет его "большим из рожденных женами" (Мф. 11, 11; Лк. 7, 28). Значит, именно ему, а не Марии подобает первое место среди всех людей. Действительно, мы видим Предтечу вместе с Богоматерью по обе стороны от Господа на византийских иконах "Деисис". Необходимо, однако, отметить, что Церковь никогда не превозносила Предтечу выше серафимов, никогда не помещала его икону, как икону Богоматери, на одном уровне с иконой Христа, непосредственно рядом с царскими вратами храма.
В другом месте Евангелие говорит нам о том, как Христос всенародно воспротивился прославлению Своей Матери. В ответ на возглас женщины из толпы: "Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие", Он говорит: "Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его" (Лк. 11, 27-28). И тем не менее именно это место Евангелия от Луки, где Богоматеринство Пресвятой Девы, казалось бы, умаляется перед достоинством тех, кто принимает и хранит Откровение, торжественно читается в Богородичные праздники, словно здесь за внешне негативной формой скрыто особенно большое прославление.
И вновь мы стоим перед невозможностью разделять догмат и жизнь Церкви, Священное Писание и Предание. Христологический догмат обязывает нас признать Богоматеринство Пресвятой Девы. Свидетельство Писания говорит нам, что слава Богоматери – не только в Ее материнстве по плоти, не только в том факте, что Она родила и вскормила воплощенное Слово Божие. Наконец, Предание Церкви – священная память тех, кто "слышит и хранит" слова Откровения, – дает Церкви ту уверенность, с которой она превозносит Божию Матерь, приписывая Ей безграничную славу.
Вне церковного Предания богословие ничего не сможет сказать об этом, не сможет объяснить этой поразительной славы. Потому и те христианские общины, которые отвергают всякое понятие Предания, остаются чуждыми и почитанию Матери Божией.
Тесная связь между всем, что относится к Божией Матери, и Преданием Церкви объясняется не только тем, что Священное Писание не упоминает о таких празднуемых Церковью событиях Ее земной жизни, как Ее Рождество, Введение во храм, Успение. Если Евангелие хранит молчание об этих фактах, поэтическая трактовка которых восходит к апокрифическим источникам, иногда довольно поздним, то основная их тема принадлежит тайне нашей веры и неотделима от сознания Церкви. Действительно, понятие Предания богаче, чем это обычно думают. Предание состоит не только в устной передаче фактов, которые могут нечто добавить к евангельскому повествованию. Оно есть восполнение Писания и прежде всего осознанное Церковью исполнение Ветхого Завета в Новом. Именно Предание дает понимание смысла истины Откровения (Лк. 24, 25), – не только того, что надлежит принимать, но также – и что главное, – того, как следует принимать и хранить услышанное. В этом общем смысле предпосылкой Предания является непрестанное действие Духа Святого, которое может вполне раскрываться и приносить плоды только в Церкви, после Пятидесятницы. Только в Церкви делаемся мы способными обнаруживать внутреннюю, сокровенную связь между священными текстами, благодаря которой Священное Писание – как Ветхого, так и Нового Завета – является единым и живым телом Истины, где Христос присутствует в каждом слове. Только в Церкви семя слова не остается бесплодным: это-то плодоношение Истины, так же как и способность делать ее плодоносной, и называется Преданием. Безграничное почитание Богоматери Церковью, которое может показаться для постороннего взгляда противоречащим данным Священного Писания, раскрыто в Церковном Предании; оно есть драгоценнейший плод Предания.
Это не только плод, но корень и ствол Предания. Действительно, можно увидеть конкретную связь между личностью Богоматери и тем, что мы именуем Преданием Церкви. Попытаемся же, установив эту связь, увидеть хотя бы отчасти славу Матери Божией под кажущимся молчанием Священного Писания. При этом будем руководствоваться изучением текстов в их внутренней взаимосвязи.
В тексте, параллельном тому, который мы цитировали выше, евангелист Лука говорит о том, как Христос отказывается видеть Свою Мать и братьев, говоря: "Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его" (Лк. 8, 19-21). Контекст этих слов очевиден: согласно Евангелию от Луки, в момент, когда Божия Матерь желает видеть Своего Сына, Он только что сказал притчу о Сеятеле.* "А упадшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении. Кто имеет уши слышать, да слышит" (8, 15). И дальше: "Итак, наблюдайте, как вы слушаете; ибо кто имеет, тому дано будет; а кто не имеет, у того отнимется и то, что он думает иметь" (8, 18). Но именно эта способность слышать и хранить "в добром и чистом сердце" слова о Христе, способность, которую Христос в другом месте (Лк. 11, 28) ставит выше материнства по плоти, приписывается в Евангелии только Матери Господа. Евангелист Лука с определенной настойчивостью дважды отмечает это в повествовании о детстве Христа: "Мария же сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем" (2, 19 и 51). Та, Которая родила Бога по плоти, хранила в Своей памяти все свидетельства о Божестве Своего Сына. Можно было бы сказать, что здесь перед нами – уже олицетворенное выражение Предания Церкви, еще до существования самой Церкви, если бы евангелист Лука не подчеркнул, что Мария и Иосиф не поняли слов Отрока, сказавшего: "или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?" (2, 49-50). Итак, слова, которые Богоматерь хранила в Своем сердце, еще не были вполне ясными для Ее сознания. До завершения подвига Христа, до Пятидесятницы, до Церкви даже Та, на Которую сошел Дух Святой, чтобы сделать Ее способной послужить Воплощению Слова, не достигла еще той полноты, которую предстояло осуществить Ее личности. Тем не менее уже здесь возможно сопоставление между Богоматерью, хранящей и слагающей в сердце Своем пророческие слова, и Церковью – хранительницей Предания. Здесь – начаток одной и той же реальности. Одна только Церковь – распространение человеческой природы Христа – может хранить полноту Откровения, которой, если бы она была записана, не мог бы вместить весь мир. Одна только Богоматерь, избранная, чтобы вместить Бога в Своем чреве, может вполне осуществить в Своем сознании все то, что связано с фактом Воплощения Слова, являющегося в то же время и фактом Ее Богоматеринства. Слова Христа, которые кажутся столь суровыми по отношению к Его Матери, на самом деле превозносят это Ее свойство, общее у Нее с сынами Церкви. Но тогда, как сыны Церкви, храня Предание, могут осознавать Истину и делать ее плодотворной лишь в той или иной степени, Богоматерь в силу исключительной связи, соединяющей Ее личность с Богом, Которого Она может именовать Своим Сыном, уже здесь, на земле, смогла возвыситься до совершенного сознания всего что Дух Святой сообщает Церкви, осуществив эту полноту в Своей личности. Это всецелое сознание Божества, это стяжание полноты благодати, свойственное будущему веку, может быть осуществлено лишь в существе обóженном. Это ставит нас перед новым вопросом, на который мы и попытаемся ответить, чтобы лучше понять особый характер почитания Царицы Небесной Православной Церковью.
* В Евангелиях от Матфея (13, 23) и Марка (4, 1-20) притча о Сеятеле непосредственно следует за эпизодом с Матерью и братьями Господа. Здесь также очевидна связь между ними.
* * *
Свидетельствуя о святом Иоанне Предтече, Христос называет его бóльшим из всех рожденных женами (Мф. 11, 11; Лк. 7, 28), но Он добавляет: "но меньший в Царствии Божием больше его". Ветхозаветная святость сравнивается здесь с той святостью, которая сможет осуществиться после завершения искупительного подвига Христова, когда "обетование Отца" (Деян. 1, 4) – сошествие Святого Духа обогатит Церковь полнотой боготворящей благодати. Иоанн Предтеча, "бóльший пророка", ибо он крестил Господа и видел разверзшиеся небеса и Духа Святого, сошедшего в виде голубя на Сына Человеческого, умер, не получив обетования, как и все те "свидетели веры", "которых весь мир не был достоин", которые, по Божественному Промыслу, не смогли достигнуть совершенства без нас (Евр. 11, 38-40), т.е. без Церкви Христовой. Только через Церковь ветхозаветная святость сможет получить в будущем веке свое завершение – то совершенство, которое было закрыто, оставалось человечеству недоступным до пришествия Христа.
Та, Которая была избрана, чтобы стать Матерью Бога, представляла, несомненно, вершину ветхозаветной святости. Если Иоанн Предтеча назван "самым великим" до Христа, то это потому, что величие Всесвятой принадлежит не только Ветхому Завету, в котором Она пребывала сокровенной и не была явлена, но и Церкви, в которой Она явлена во всей полноте, и Ее "ублажают все роды" (Лк. 1, 48). Личность святого Иоанна Предтечи принадлежит еще Ветхому Завету, тогда как Пресвятая Дева переходит из Ветхого в Новый Завет, и переход этот, в личности Богоматери, позволяет нам понять, насколько Новый Завет является исполнением Ветхого. Ветхий Завет не есть лишь ряд предображений Христа, получающих разъяснение после Евангелия. Это прежде всего история подготовки человечества к пришествию Христа, в которой человеческая свобода постоянно испытывается волей Божией. Послушание Ноя, жертвоприношение Авраама, исход народа Божия под водительством Моисея через пустыню, Закон, пророки, ряд божественных избраний, при которых люди то пребывают верными обетованию, то падают и подвергаются наказаниям (пленение, разрушение первого храма), – все священное предание евреев есть история медленного и трудного продвижения падшего человечества по пути к "полноте времен", когда ангел будет послан, чтобы благовествовать избранной Деве Воплощение Бога и получить из Ее уст человеческое согласие на совершение божественного Домостроительства спасения. Поэтому, по слову святого Иоанна Дамаскина, "именование Матери Божией содержит в себе всю историю божественного Домостроительства в мире" (О православной вере, III, 12, P.G., 94, 1029-32).
Это Домостроительство Божие, подготавливавшее человеческие условия Воплощения Сына Божия, – действие не одностороннее. Божественная воля не уничтожает истории человечества. В своем Домостроительстве спасения Премудрость Божия сообразуется с колебаниями воли людей, с ответами людей на Божий призыв. Так в поколениях ветхозаветных праведников созидает Она Себе дом, чистейшую природу Пресвятой Девы, через Которую Слово Божие сделается единосущным нам. Ответ, данный Марией архангелу: "се, Раба Господня, да будет Мне по слову твоему" (Лк. 1, 38) разрешает трагедию падшего человечества. Здесь совершилось все то, чего требовал Бог от человеческой свободы после грехопадения. После этого уже может осуществиться дело Искупления, совершить которое способно одно лишь Воплощенное Слово Божие. В своей проповеди на Благовещение Николай Кавасила говорит: "Воплощение было делом не только Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Девы. Без согласия Непорочной, без содействия веры Домостроительство это было столь же неосуществимым, как и без действия трех Божественных Ипостасей. Только научив и убедив Ее, Бог берет Ее Себе в Матерь и воспринимает от Нее плоть, которую Она соглашается дать Ему. Он желал, чтобы Матерь Его родила Его столь же свободно, как и Он воплотился добровольно" (франц. изд. Жюжи, Восточная патрология, XIX, 2).
Начиная со святого Иустина и святого Иринея, отцы часто противопоставляют "двух дев" – Еву и Марию. Преслушанием первой в человечество вошла смерть; послушанием "второй Евы" Жизнодавец соделался Человеком и вошел в потомство Адамов. Но между ними лежит вся история Ветхого Завета – прошлое, от которого невозможно отделять Ту, Которая стала Матерью Божией. Она была избрана для этой единственной и исключительной роли в деле Боговоплощения; однако избрание это следует за целым рядом других избраний, которые оно завершило и которыми оно было подготовлено. Не напрасно Православная Церковь в своих богослужебных текстах именует Давида "богоотцом" и этот же термин применяет к Иоакиму и Анне: "святые праведные богоотцы". Римско-католический догмат о непорочном зачатии, по-видимому, нарушает это непрерывное преемство ветхозаветной святости, завершающееся в момент Благовещения, когда Дух Святой, сошедший на Деву, сделал Ее способной воспринять во чреве Своем Слово Отчее. Православная Церковь не признает такого исключения Пресвятой Девы из всего остального падшего человечества, такой "привилегии", которая делает Ее, ради будущих заслуг Ее Сына, искупленной до того, как совершился подвиг Искупления. Мы почитаем Матерь Божию превыше всякой твари не за привилегию, якобы полученную Ею в момент зачатия Ее родителями. Она была свята и чиста от всякого греха уже во чреве матери, однако эта святость не выделяет Ее еще из остального человечества до Христа. Состояние Ее в момент Благовещения не было аналогичным состоянию Евы до грехопадения. Первая Ева, ставшая "матерью всех живущих", преклонила слух к словам искусителя, будучи в райском состоянии, состоянии безгрешного человечества. Вторая же Ева, избранная стать Матерью Божией, услышала слова ангела, будучи в состоянии человечества падшего. Поэтому это исключительное избрание не выделяет Ее из остального человечества, не отделяет Ее от всех Ее прародителей и собратьев, святых или грешников, для которых Она представляет все лучшее, что было у них.
Как и другие люди, как и святой Иоанн Предтеча, зачатие и рождество которого также празднует Церковь, Пресвятая Дева родилась под законом первородного греха и вместе со всеми несла общую ответственность за грехопадение. Однако грех никогда не смог осуществиться в Ее личности; пагубное наследие греха было не властно над Ее праведной волей. Она представляет вершину святости, когда-либо достигнутую до Христа, в условиях Ветхого Завета, кем бы то ни было из потомков Адама. Она пребыла без греха под всеобщей властью греха, осталась чистой от всякого соблазна в человечестве, порабощенном князю мира сего. Для служения особому плану Божию Она не была поставлена превыше истории, но именно в цепи исторических событий, в общей судьбе людей, ожидавших спасения, Она осуществила Свое исключительное призвание.
И тем не менее, если в личности Богоматери мы видим вершину ветхозаветной святости, этим еще не ограничивается личная Ее святость, ибо Она превзошла и все вершины святости новозаветной, осуществив величайшую святость, какой может достигнуть Церковь.
Первая Ева была взята от Адама: она – личность, которая в момент своего сотворения Богом воспринимает природу Адама, чтобы послужить ему дополнением. В отношении же новой Евы мы видим обратное соотношение: именно через Нее Сын Божий становится "новым Адамом", восприняв от Нее человеческую природу. Первый Адам был до Евы, Последний – после новой Евы. Однако нельзя сказать, что человечество, воспринятое Христом во чреве Пресвятой Девы, есть дополнение к человечеству Матери; это поистине человечество одной из Божественных Ипостасей, "небесного человека" (1 Кор. 15, 47-48). Человечество же Богоматери принадлежит существу тварному, происшедшему от "человека перстного". Глава нового человечества не Пресвятая Богородица, а ее Сын; Он "выше всего, Глава Церкви, которая есть тело Его" (Еф. 1, 22-23) – дополнение Его человечества. Поэтому лишь через Своего Сына, в Его Церкви, Богоматерь сможет достичь совершенства, уготованного тем, кто должен носить образ небесного человека (1 Кор. 15, 49).
Мы уже сопоставляли личность Пресвятой Богоматери и Церковь, когда говорили о Предании, которое Она, так сказать, олицетворяет до появления Церкви. Родившая Бога по плоти слагала также в сердце Своем все слова, открывавшие Божество Ее Сына. Это свидетельство о духовной жизни Богоматери. Святой евангелист Лука показывает Ее нам не только как орудие, добровольно послужившее Воплощению, но и как личность, стремящуюся осознать Свое Богоматеринство. Даровав Свою человеческую природу Сыну Божию, Она через Него стремится получить то общее с Ним, чего у Нее еще нет, – причастность Божеству. В Ее Сыне Божество обитает телесно (Кол. 2, 9). Естественная Ее связь с Богочеловеком еще не сообщила личности Богоматери состояния твари обóженной, несмотря на то, что Дух Святой сошел на Нее в Благовещении, чтобы сделать способной к исполнению Ее исключительной роли. В этом смысле Богоматерь до появления Церкви, до Пятидесятницы еще связана с человечеством Ветхого Завета, с теми, кто ожидал "обетования Отчего", крещения Духом Святым (Деян. 1, 4-5).
Предание говорит нам, что Богоматерь присутствовала среди учеников в день Пятидесятницы и вместе с ними получила Духа Святого, сошедшего на каждого из них в виде огненного языка. Это соответствует и свидетельству Деяний апостолов: после Вознесения апостолы "все единодушно пребывали в молитве и молении, с женами и Мариею, Матерью Иисуса, и с братьями Его" (Деян. 1, 14). Вместе с Церковью Богоматерь получила тот последний дар, которого Ей недоставало, чтобы возрастать "в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4, 13). Та, Которая Духом Святым восприняла в Своем чреве Божественную Личность Сына, получила теперь Духа Святого, посланного Сыном.
В известном смысле эти два сошествия Духа Святого на Пресвятую Деву можно сравнить с двумя ниспосланиями Его апостолам: в вечер дня Воскресения и в день Пятидесятницы. Первое дало им власть вязать и решить – функцию, не зависящую от их субъективных качеств, данную им Божественным изволением для исполнения именно этой роли в Церкви. Второе дало каждому из них возможность достигнуть личной святости, что всегда зависит от субъективных условий. Эти два ниспослания Духа Святого – функциональное и личное – дополняют, однако, друг друга, как это видно на примере апостолов и их преемников: свои обязанности в Церкви можно выполнять хорошо только тогда, когда делаются усилия достигнуть святости, а вместе с тем трудно достигнуть святости, пренебрегая теми обязанностями, которые возложены на человека Богом. То и другое должно все более и более сливаться в течение жизни: нормально жизненная задача становится тем путем, на котором человек достигает личной святости, забывая о себе самом.
Нечто подобное можно увидеть и в роли Богоматери, при всей ее исключительности: объективная жизненная задача Богоматеринства, возложенная на Нее в день Благовещения, становится и субъективным путем Ее освящения. И Она все глубже сознает и все определеннее являет в личной Своей жизни тот факт, что Она носила в Своих чреслах и питала Сына Божия. И здесь слова Христа, которые, казалось бы, умаляют Его Матерь перед Церковью (Лк. 11, 28), обретают свой подлинный смысл высшей похвалы: блаженна Та, Которая не только была Матерью Бога, но и осуществила в Своей личности степень святости, соответствующую этой исключительной и единственной задаче. Личность Богоматери превозносится выше, чем Ее жизненная задача, достижение Ею вершины святости более, чем начало Ее пути.
Факт Богоматеринства уже осуществлен в прошлом; но Пресвятая Дева, пребывая на земле и после Вознесения Своего Сына, продолжает оставаться Матерью Того, Кто со Своим воспринятым от Нее и прославленным человечеством воссел одесную Отца "превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем" (Еф. 1, 21). Какая же степень святости, достижимая здесь, на земле, может соответствовать тому единственному и исключительному отношению между Богоматерью и Ее Сыном, Главою Церкви, пребывающим на небесах? Это может быть только всецелая святость Церкви, распространение прославленного человечества Христова, содержащего полноту благодати обóжения, которую Дух Святой, непрестанно сообщает Церкви со дня Пятидесятницы. Если члены Церкви могут становиться родными Христу, Его братом, сестрой, матерью (Мф. 12, 49), в меру исполнения ими своего призвания, то одна лишь Богоматерь, благодаря Которой Слово стало плотию, может воспринять всю полноту благодати, достигнуть беспредельной славы, осуществить в Своей личности всю святость, которая может быть достоянием Церкви.
Сын Божий сошел с небес и через Пресвятую Деву стал Человеком, для того чтобы люди могли возвышаться до обóжения благодатью Духа Святого. "Обладать по благодати тем, чем Бог обладает по природе" – вот высшее призвание тварных существ, та конечная цель, к которой стремятся чада Церкви на земле, в историческом становлении Церкви. Это становление уже совершено в божественной Личности Христа, Главы Церкви, воскресшего и вознесшегося на небеса. И если Богоматерь смогла действительно достигнуть в Своей человеческой тварной личности той святости, которая соответствовала Ее исключительной роли, Она не могла не достигнуть здесь, на земле, по благодати, всего того, чем Сын Ее обладал по Своей божественной природе. А если это так, то историческое становление Церкви и мира уже завершилось не только в нетварной Личности Сына Божия, но и в тварной личности Его Матери. Потому святой Григорий Палама и называет Богоматерь "пределом между тварным и нетварным". Рядом с нетварной Божественной Ипостасью стоит обóженная человеческая ипостась.
Выше мы говорили, что в личности Богоматери можно видеть переход от величайшей святости Ветхого Завета к святости Церкви. Но если Всесвятая достигла высшей святости Церкви, т.е. всей святости, доступной тварному существу, то теперь речь идет уже о другом переходе: от мира становления – к вечности восьмого дня, от Церкви – к Царствию Божию. Эта конечная слава Матери Божией, εσχατον, осуществленный в тварном существе еще прежде конца мира, уже теперь ставит Ее по ту сторону смерти, воскресения и Страшного Суда. Она разделяет славу Своего Сына, царствует вместе с Ним, рядом с Ним правит судьбами Церкви и мира, развивающимися во времени, Она ходатайствует за всех перед Грядущим судить живых и мертвых.
Последний переход, благодаря которому Богоматерь входит в небесную славу Своего Сына, празднуется Церковью в день Успения – смерти такой, за которой, по внутреннему убеждению Церкви, не могло не последовать воскресение Всесвятой и вознесение Ее во плоти. Трудно говорить, столь же трудно и мыслить о тайнах, которые Церковь хранит в сокровенных глубинах своего внутреннего сознания. Всякое слово представляется здесь упрощенным, всякая попытка формулировать кажется святотатственной. Авторы апокрифов часто неосторожно касались тайн, которые Церковь хранит в мудром молчании по икономии по отношению к внешним. О Богоматери никогда не проповедовали апостолы. И если о Христе проповедуют на кровлях, возвещают, чтобы Он был познан всеми, в учении, обращенном ко всему миру, то тайна Богоматери открывается внутри Церкви верным, принявшим слово Божие и стремящимся "к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе" (Флп. 3, 14). Здесь не только предмет нашей веры, но и нечто большее – основание нашей надежды: плод веры, созревший в Предании.
Итак, соблюдаем молчание и не будем пытаться дать догматические определения всепревосходящей славе Матери Божией. Не будем многословными, как гностики, которые в своем стремлении сказать больше, чем следовало, больше, чем они могли, примешали плевелы своих ересей к чистой пшенице христианского Предания.
Послушаем лучше святого Василия Великого, который определяет то, что принадлежит к области Предания, как "учение неразглашаемое и несказанное, сохраненное отцами нашими в молчании, недоступном никакому нескромному любопытству, ибо они были здраво научены охранять святость тайны молчанием. Действительно, не подобает оглашать в письменной форме учение о предметах, которые не должны быть открыты взорам тех, кто не посвящен в тайны. Кроме того, есть и другое основание для незаписанного предания: многократно рассматривая содержание этих учений, некоторые люди могли бы в силу привычки утратить благоговение перед ними. Ибо одно дело – учение, а другое – проповедь. Учения хранятся в молчании, проповедь же возвещается открыто. Известная туманность выражений, которая употребляется иногда в Писании, также есть вид умолчания, дабы сделать трудно постижимым смысл учения, ради большей пользы читающих" ("О Святом Духе", гл. XXVII).
Если учение о Богоматери принадлежит Преданию, то приобщиться к тому безграничному почитанию, которое оказывает Ей Церковь, мы можем лишь путем собственного опыта жизни в Церкви. И степень этого нашего приобщения будет мерой нашей принадлежности к Телу Христову.