Богословское понятие человеческой личности
Я не берусь излагать того, как понимали человеческую личность отцы Церкви или же какие-либо иные христианские богословы. Даже если бы мы и хотели за это взяться, следовало бы предварительно спросить себя, в какой мере оправдано само наше желание найти у отцов первых веков учение о человеческой личности. Не было ли бы это желанием приписывать им мысли, вероятно, им чуждые, но которыми мы, тем не менее, их бы наделили, не отдавая себе ясного отчета в том, как зависимы мы в самом методе нашего суждения о человеческой личности от сложной философской традиции, от образа мысли, следовавшей путем, очень отличным от того, который можно было бы считать путем собственно богословского предания? Во избежание подобной бессознательной сбивчивости, а также злоупотребления сознательными анахронизмами, вкладывая что-то от Бергсона в св. Григория Нисского или что-то от Гегеля в св. Максима Исповедника, мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или учения) о личности человека, каковым оно могло стать в истории христианского богословия. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека "по Своему образу и подобию".
Итак, я не буду предлагать исторического исследования христианских вероучений, а ограничусь только изложением некоторых богословских мыслей о том, на какие же требования должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианского догмата. Прежде чем поставить вопрос, что же в контексте богословском есть человеческая личность, мы должны сказать несколько слов о Лицах Божественных. Этот краткий обзор не отвлечет нас от нашей темы.
Чтобы наилучшим образом выразить присущую Богу реальность личностного, или, вернее, реальность личного Бога, а реальность эта есть не только домостроительный модус проявления безличностной в Самой Себе Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей трансцендентности, греческие отцы для обозначения Божественных Лиц предпочли термину προσωπον термин υποστασις. Мысль, различающая в Боге "усию" и "ипостась", пользуется словарем метафизическим и выражает себя в терминах онтологических, которые в данном случае являются не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость. В своем желании выразить "несводимость" ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, не противопоставляя их, однако, как две различные реальности, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами, что действительно было терминологической находкой, позволившей сказать Григорию Богослову: "Сын не Отец, если есть один только Отец, но Он то, что Отец; Дух Святой, хотя Он исходит от Бога, не Сын, если есть один только Сын"1. Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства, – или же все отрицания, – какие только могут быть сформулированы по отношению к "сверхсущности", и, однако, она остается к усии несводимой. Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне соотношения трех Ипостасей, которые, собственно говоря, не три, но "Три-Единство". Когда мы говорим "три Ипостаси", то уже впадаем в недопустимую абстракцию: если бы мы и захотели обобщать и найти определение "Божественной Ипостаси", надо было бы сказать, что единственное обобщающее определение трех Ипостасей – это невозможность какого бы то ни было общего их определения. Они сходны в том, в чем несходны, или же, превосходя относительную и неуместную здесь идею сходства, мы должны были бы сказать, что абсолютная их различимость предполагает и абсолютное их тождество, вне которого немыслимо говорить об ипостасном Три-Единстве. Как "Три" здесь не количественное число, а знак бесконечного превосхождения диады противопоставлений триадой чистых различений (триадой, равнозначной монаде), так ипостась, как таковая и к усии не сводимая, не сформулированное понятие, а знак, вводящий нас в сферу необобщимого и отмечающий радикальную личность Бога христианского Откровения.
Однако усия и ипостась – все же синонимы, и каждый раз, как мы хотим установить четкое разграничение между этими двумя терминами, придавая им тем самым различное содержание, мы снова и неизбежно впадаем в область концептуального познания: противопоставляем общее частному, "вторую усию" – индивидуальной субстанции, род или вид – индивидууму. Это мы и находим, например, в следующем тексте Феодорита: "Согласно языческой философии, между усией и ипостасью нет никакой разницы: усия обозначает то, что есть (το ον), a ипостась – то, что существует (το υφεστος). По учению же отцов, между усией и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом"2. Такая же неожиданность подстерегает нас и в "Диалектике" св. Иоанна Дамаскина; в этом своеобразном философском зачине к его изложению христианского догмата Дамаскин говорит: "У слова "ипостась" – два значения. Иногда оно просто значит существование (υπαρξις), и в этом случае усия и ипостась суть понятия однозначные. Поэтому некоторые отцы и говорили: "природы" (φυσεις) или "ипостаси". Иногда же слово это обозначает то, что существует само по себе, по собственной своей субстанции (την κατ αυτο και ιδιασυστον υπαρξιν). В этом смысле это слово значит индивидуум (το ατομον), который численно отличен от всякого иного, например, Петр, Павел, некоторая лошадь"3.
Ясно, что подобное определение ипостаси могло быть лишь некоторым подходом к троическому богословию, как бы отправной точкой от концепции к понятию "деконцептуализованному", которое уже больше не есть понятие индивидуума, принадлежащего к некоторому роду. Если некоторые критики и видели в учении св. Василия Великого о Троице различение υποστασις и ουσια, соответствующее аристотелевскому различению προτη и δευτερα ουσια (первая и вторая усия), то это говорит лишь о том, что они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского здания, воздвигнутого за пределами концепций, от его концептуальных подмостков и лесов.
В троическом богословии (которое для отцов первых веков было "богословием" по преимуществу, "теологией" – в прямом смысле слова) понятие "ипостась" не соответствует понятию "индивидуум" и "Божество" не есть понятие некоей "индивидуальной субстанции" Божественной природы. То концептуальное различение между синонимами, которое Феодорит приписывает отцам, по своей форме есть не что иное, как подход через определения к неопределимому. Феодорит, по существу, был неправ, когда введенное отцами концептуальное различение противопоставлял тождеству этих двух терминов в "философии мира". Он действительно был больше историком, нежели богословом, и увидел в оригинальной синонимике выбранных отцами двух терминов для обозначения в Боге "общего" и "частного" лишь исторический курьез. Но для чего же и было выбирать эту синонимику, как не для сохранения за "общим" значения конкретной усии и не для исключения из "частного" всякой ограниченности, свойственной индивидууму? Не для того ли был сделан этот выбор, чтобы понятие "ипостась" распространилось на всю общую природу, а не дробило бы ее? Если это так, то установленную отцами богословскую истину различения усии и ипостаси следует искать не в буквальности концептуального выражения, а между ним и тождеством тех двух понятий, которые были свойственны "философии мира", т.е. истину надо нам искать за пределами понятий (концепций); там они очищаются и становятся знаками личностной реальности Того Бога, Который не есть ни Бог философов, ни (увы, слишком часто) Бог богословов.
Попытаемся теперь найти тот же внеконцептуальный смысл различения ипостаси и усии, или природы4, в христианской антропологии.
Несводимость ипостаси к сущности или природе, та несводимость, которая, раскрывая характерную ипостасную неопределимость, заставила нас отказаться от тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, присуща ли она также сфере тварного, в частности, когда речь идет об ипостасях, или личностях человеческих? Ставя этот вопрос, мы тем самым ставим и другой: отразилось ли троическое богословие в христанской антропологии; раскрыло ли оно новое измерение "личностного", обнаружив понятие ипостаси человеческой, также не сводимой к уровню индивидуальных природ, или субстанций, столь удобно подводимых под концепты и удобно располагаемых в "логическом древе" Порфирия?
На этот вопрос мы ответим more scholastico ["по обыкновению схоластов"]. Сначала осторожно дадим ответ отрицательный: "videtur quod non" (представляется, что нет). По-видимому, человеческая личность – только индивидуум, численно отличный от всякого другого человека. Действительно, если, поднимаясь к чистой идее Божественной Ипостаси, нам надо было отказаться от понятия "индивидуум", которому нет места в Троице, то дело обстоит совершенно иначе в реальности тварной, где существуют человеческие индивидуумы, называемые личностями. Мы также можем называть их "ипостасями", но тогда этот термин можно отнести ко всякому индивидууму без различия его вида, на что и указывает пример, данный св. Иоанном Дамаскином: "Петр, Павел, некоторая лошадь". Другие (св. Григорий Богослов, например) сохраняют термин "ипостась" за индивидуумами разумной природы, в точности, как это делает Боэций в своем определении "substantia individua rationalis naturae" – "индивидуальная субстанция разумной природы" (причем отметим, что substantia – здесь буквальный перевод υποστασις). Сформулированное Боэцием определение целиком заимствует у него Фома Аквин-ский для обозначения личности тварной, как и греческие отцы; он пытается его преобразовать, чтобы применить к Лицам Троичным, но в перспективе, отличной от перспективы восточного троического богословия: persona философа [Боэция] у богослова превращается в relatio [отношение]5. Интересно отметить, что отказавшийся от Боэциева определения личности Ришар Сен-Викторский приходит к пониманию ипостаси как "несообщаемому бытию Божественной природы" (Divinae naturae incommunicabilis existentia), что сближает его с умозрением греческих богословов, о чем и говорит о.Бержерон. Однако – и на этом именно пункте мы и должны теперь заострить свое внимание – оказывается, что ни отцы, ни Фома Аквинский, ни критиковавший Боэция Ришар Сен-Викторский в своей антропологии не отошли от понимания человеческой личности как "индивидуальной субстанции", и это после того, как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию.
Таким образом, на языке богословов – и восточных, и западных – термин "человеческая личность" совпадает с термином "человеческий индивидуум". Но остановиться на этом утверждении мы не можем. Если, как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину "ипостась, или личность человеческая", попытаемся обнаружить другие ее понимания, такое понятие, которое уже не может быть тождественным понятию "индивидуум" и тем не менее не зафиксировано каким-либо термином, как само собой разумеющееся, но в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку.
Посмотрим прежде всего (в этом и будет теперь состоять наша задача), может ли понятие о личности человека, сведенное к понятию φυσις, или индивидуальная природа, удержаться в контексте христианского догмата.
Халкидонский догмат, 15-е столетие которого не так давно отметил весь христианский мир, говорит нам о Христе, "единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству"; именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу, или Сущность: Личность которая не из двух природ (εκ δυο φυσιν), но в двух природах (εν δυο φυσεσιν). Выражение "ипостасная связь" (несмотря на все свое удобство и общепринятость) – неподходяще: оно наводит на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова. Но природа, или человеческая субстанция, принятая на Себя Словом, в Деве Марии зачинается как именно эта природа, или частная субстанция, лишь с момента воплощения, т.е. в единстве Лица, или Ипостаси Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал "единосущным нам", никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была "индивидуальной субстанцией", и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос "совершенен в Своем человечестве", "истинный человек", – из разумной души и тела (εκ ψυχής λογικής και σώματος). Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются "ипостасями", или "личностями". Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличные "личностные" существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность человеческую. Следовательно, если Христос – Лицо Божественное, будучи одновременно всецело человеком по Своей "воипостасированной" природе, то надо признать (по крайней мере за Христом), что здесь ипостась воспринятого Им в Себя человечества нельзя свести к человеческой субстанции, к тому индивидууму, который был переписан при Августе наряду с другими подданными Римской империи. И в то же время мы можем сказать, что переписан по Своему человечеству был именно Бог, и потому именно можем мы это сказать, что этот человеческий индивидуум, этот "атом" человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был "личностью" человеческой.
Казалось бы, ради последовательности надо нам отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином "личность" или "ипостась", в противном случае несторианский спор может показаться только словопрением: одна или две ипостаси во Христе? Если говорить об Ипостаси Божественной (Ипостась означает здесь несводимость к природе, а ипостась человеческая – только индивидуальную человеческую субстанцию), то две, но в обоих случаях мы видим ту же несводимость личности к природе, поэтому и мы скажем: одна Ипостась, или Личность, во Христе. И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию. Следовательно, определение Боэция индивидуальной субстанции разумной природы в качестве сформулированного понятия личности человеческой в свете христологического догмата оказывается недостаточным. Определение это может быть приложимо лишь к "воипостасированной природе" (употребим выражение Леонтия Византийского), а не к самой ипостаси, или личности, человека. Нам теперь понятно, почему Ришар Сен-Викторский отбросил определение Боэция и с большой тонкостью отметил, что субстанция отвечает на вопрос чтó (quid), а личность – на вопрос кто (quis). На вопрос же кто мы отвечаем именем собственным, которое одно только и может обозначать данное лицо6. Отсюда он выводит новое определение лица (для Лиц Божественных): Лицо есть несообщимое существование Божественной природы (persona est divinae naturae incommunicabilis existentia).
Но оставим Ришара и спросим себя: в каком же смысле должны мы проводить различие между личностью, или ипостасью человеческой, и человеком как индивидуумом, или отдельной природой? Каково значение личности по отношению к человеческому индивидууму? Не есть ли она высшее качество индивидуума, качество его совершенства, как существа, сотворенного по образу Божию, и не является ли это качество в то же время и началом его индивидуальности? Такой вывод может показаться правдоподобным, в особенности, если мы учтем тот факт, что все попытки показать в человеке то характерное, что в нем "по образу Божию", почти всегда относят к его высшим "духовным" способностям7. Высшие способности человека, служащие проявлению свойственной ему "сообразности" и в трихотомической антропологии получают наименование νους; термин этот перевести трудно, и его смысл мы должны передать словами "человеческий разум". В таком случае человек личностный есть как бы некий νους, некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он "воиспостасирует", или, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется. Мы действительно можем найти, в особенности у отцов IV в., и в частности у св. Григория Нисского, развернутое учение о "нусе" как о местопребывании свободы (αυτεξουσια), способности определять себя из самого себя, что и придает человеку отличающую его особенность: быть сотворенным по образу Божию, ту особенность, которую мы можем назвать личным его достоинством.
Но попытаемся рассмотреть эту новую схему, которая как бы опирается на авторитет отцов, в свете христологического догмата. Мы тотчас уже убеждаемся, что от нее следует отказаться. Если бы действительно νους был в человеке тем "ипостасным" началом, которое дает ему статус личности, то для сохранения ипостасного единства в Богочеловеке надо было бы изъять человеческий ум из природы Христа и заменить тварный "нус" Божественным Логосом. Иначе говоря, мы должны были бы принять христологическую формулу Аполлинария Лаодикийского. Надо отметить, что именно св. Григорий Нисский наиболее дельным образом критиковал заблуждение Аполлинария, и поэтому мы считаем, что, несмотря на спиритуалистический уклон его учения об образе Божием, "нус" человека нельзя понимать в толковании Григория как ипостасное начало, сообщающее человеку его личностное бытие.
Если это так, то в состав индивидуальной природы человека вмещается его ипостась, или личность, что в точности соответствует несводимости ипостаси к человеческому индивидууму, в чем именно мы и убедились, когда говорили о Халкидонском догмате. С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы – тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (φύσις) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает (extasie), сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже напоминающее "экстатический характер экзистенции (Dasein)" у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение.
Отец Урс фон Бальтазар, рассуждая в своей книге "Святой Максим Исповедник" о послехалкидонском богословии, делает одно замечание, которое представляется мне очень верным и в то же время очень ошибочным. Он говорит:
"Наряду с древом Порфирия, который пытается ввести все существующее в категории сущности (ουσία), как класс, род, специфические особенности и, наконец, индивидуум (ατομον αιδιος), появляются новые онтологические категории. Эти новые категории, не сводимые к категориям сущностным, отсылают нас одновременно к сфере существования и к сфере личности. Обе эти сферы, закованные в новые выражения (υπαρξις, υποστασις), еще довольно туманны и нуждаются в точных определениях. Пройдет много времени, пока Средние века смогут формулировать различение между сущностью и существованием и выковать из нее структуру модуса тварного бытия... Однако именно в этом направлении мы и идем, когда наряду со старым аристотелевским расположением сущностного видим этот новый порядок существования личностного"8.
Отец фон Бальтазар затронул здесь самый узел исключительно важных проблем. Он подошел к ним, но вместо того, чтобы продолжать дальнейшее исследование, пришел в замешательство и остался на поверхности. Мы видим, что он сблизил "новые онтологические категории", категории ипостаси или личности, с тем экзистенциальным esse, с тем "бытийством", которое обнаружил Фома Аквинат за пределами аристотелевских субстанций, с той актуальностью существования, которая, как говорит Жильсон, "превосходит сущность и постольку превосходит понятие"9. Я считаю, что Жильсон прав, когда говорит, что только христианский метафизик мог пойти так далеко в анализе конкретной структуры тварных существ. Но при наличии этого сделанного о.фон Бальтазаром сближения мы спросим: реальное различение между сущностью и существованием, обнаружившее в корне всякого индивидуального существа самый акт его существования и обосновывающее собственное его существо, дошло ли и до корня личностного бытия? Неопределимость "существования" – того ли она порядка, что и неопределимость личности, или же новый онтологический уровень, найденный Фомой, все еще по сю сторону личностного?
Несомненно, между этими двумя сферами тесная связь, хотя бы в образе мыслей Фомы. Отвечая на вопрос: "Единое ли только бытие во Христе", Фома утверждает единство существования Богочеловека, говоря о единстве Его ипостаси10. Но доводит ли он это сближение экзистенциального и личностного вплоть до полагания в Боге трех экзистенций? Ришар Сен-Викторский делает это, когда говорит о трех Божественных Ипостасях, – однако он не преобразовывает понятия человеческой личности. Фома Аквинский восстановил понятие индивидуальных субстанций, находя в них многообразную творческую энергию, которая приводит к актуальности все существующее, – но эта новая онтологическая категория распространяется на все тварное, а вовсе не только на человеческие или ангельские личности. С другой стороны, Бог Фомы есть не что иное, как единственное существование, тождественное своей сущности, – чистый акт или Ipsum Esse subsistens (Само Бытие существующее). Это обязывает нас сделать поправку к замечанию о.Бальтазара. Если новая сфера не сводимого к концепции, ибо не сводимого к сущности, открывается хотя бы Максиму Исповеднику в понятии тварной ипостаси, не через томистское различение сущности и существования – различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, – удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности.
Естественное богословие Фомы остается по сю сторону этой разгадки, и нельзя ставить ему это в упрек, потому что не это было его задачей. Если мне будет позволено выразить мою мысль на близком мне языке "паламитского" богословия, я скажу, что Фома в качестве метафизика постигает Бога и тварные существа на уровне "энергий", а не на уровне "пресущности" в Трех Ипостасях и в многоипостасности тварного космоса. Тварь, будучи в одно и то же время "природной" и "ипостасной", призвана осуществлять равным образом свое природное единство и свое личностное различие, благодатно преодолевая индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия частных субстанций.
Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некоей метаонтологии, один только Бог может знать ее, Тот Бог, Которого повествование Книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать в Совете Трех Ипостасей: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1:26).
БОГОСЛОВИЕ ОБРАЗА
Тема образа в познании Бога и человека имеет столь существенное значение для христианской мысли, что мы считаем вполне возможным с достаточным правом и не преувеличивая доктринальный элемент второстепенного значения говорить о "богословии образа" как в Новом Завете, так и у того или иного христианского автора. Так, например, критическое исследование о.Анри Крузеля "Богословие образа Божия у Оригена" (изд. Обиэ, 1956) – чтобы не перечислять множества недавно появившихся подобных трудов, приводим его одного – охватывает все основные проблемы оригеновской мысли, и тем не менее автор в предисловии приносит свои извинения перед читателем в том, что ограничивает "богословие образа" одним только аспектом – аспектом сношения Бога с человеком посредничеством Слова. Но даже это сосредоточение на Второй Ипостаси не может сузить обширности темы об образе Божием в мысли Оригена: если Логос есть Образ, по Которому познается Отеческий Первообраз, то к "богословию образа" следует отнести все проблемы, связанные с Божественным проявлением – проявлением ли "космическим" (сотворенная Словом природа), или же "историческим" (Откровение, данное одному народу, избранному для приятия Слова Божия). Если же человек, как говорит Ориген, есть λογικος, если он "соóбразен" Логосу, то все, что относится к судьбе человека: благодать, грех, искупление, совершенное вочеловечившимся Словом, – также должно относиться к "богословию образа". То же можно сказать о Церкви, таинствах, духовной жизни, всеосвящении, последнем конце. Ни одной ветви богословского вероучения нельзя выделить из проблемы образа, не отрывая ее от живого ствола христианского Предания. Можно сказать, что как восточный, так и западный богослов кафолической традиции, верный основным линиям святоотеческой мысли, тему образа в его двойном аспекте (образ – принцип Божественного проявления и образ – основа особой связи человека с Богом) несомненно относит к самой "сущности христианского учения". В вышедшей под этим заглавием небольшой книге Романо Гуардини1 автор отводит понятию образа совершенно особое место. Но тщетными останутся наши попытки найти тему образа в труде Гарнака "Das Wesen des Christentums".
Доводы, приводимые обычно некоторыми протестантскими богословами, желающими исключить из сущности христианства "богословие образа", могут базироваться на доскональном знании ветхозаветной лексики. Так, Карл Барт в своей "Догматике"2 заявляет, что учение отцов Церкви об "образе Божием" было целиком создано ими и совершенно не обосновано каким-либо текстом Писания. Эмиль Брунер3 менее категоричен, однако, и он утверждает, что "учение об Imago Dei, если вообще можно говорить об этом термине как об определенном понятии, в Библии существенной роли не играет". Андерс Нигрен в своей книге "Eros et Agape"4 исключает тему "образа", ссылаясь на слова Е.Лемана: "Самый неоспоримый аргумент, говорящий против "сотворения по образу Божию", – это полное отсутствие этой идеи в Ветхом Завете. Будь она более распространена, ею бы часто пользовались, ее бы даже использовали в многочисленных текстах, говорящих о взаимоотношениях Бога и человека. Однако ни пророки, ни псалмы, ни книга Иова, ни столь человечное Второзаконие не говорят об этом сущностном подобии Бога и человека". И тот же автор добавляет: "Не случайно эта теория о человеке, созданном по образу Божию, получила свое развитие только тогда, когда греческий язык был введен в иудейскую религиозную литературу".
"Не случайно!" Вот слова, которые заслуживают некоторого внимания. Леман и Нигрен хотят попросту сказать, что тема "образа Божия" чужда Откровению: это – эллинистический уклон, обусловленный платоническими и стоическими ассоциациями, сокрытыми уже в терминах εικων и ομοιωσις из перевода книги Бытия Семьюдесятью толковниками, относящегося к III или II векам до Р.X. Идеи эти получают свое развитие в написанных по-гречески к середине I века до нашей эры книгах Премудрости. Мы действительно находим здесь парафраз: "создадим человека по Нашему образу", где разумеется призвание человека к нетленности и некая сообразность Богу в Его свойстве (ιδιοτητος) или, по другой версии, сообразность Его вечности (αιδιοτητοσ)5. В той же книге Премудрость, соучастница в сотворении мира, дает познавание Бога в Его делах; она απαύγασμα, отблеск вечного света, "чистое зеркало действия Божия", "образ (εικων) благости Его"6. Это почти что вторая ипостась среднего платонизма или Логос Филона.
Несомненно, что внезапное развитие темы образа, совпавшее с появлением греческого языка в религиозной еврейской литературе, не было случайным. Но спросим себя: не отвечало ли обращение к этой новой, обогащенной философской традицией терминологии внутренней потребности самого Откровения, когда оно в последнем своем ветхозаветном этапе раскрылось в обилии света, придавшем новую окраску священным текстам иудеев? "Не случайно" еврейская диаспора, дабы сохранились живыми слова Истины, открытой Израилю, захотела выразить ее в эллинистических терминах, что позволило девтероканоническим авторам перед самым появлением христианства положить начало "богословию образа".
Точные факты, на которые ссылаются богословы, не согласные с учением отцов, должны быть признаны всеми, кто, изучая ветхозаветные тексты, не хочет закрывать глаза на историю становления библейского канона. Итак, мы признаем, что еврейские выражения "selem" и "d'mut" под влиянием приставок "ve" и "ке"7, что означает "по образу Нашему как и подобию Нашему", не имеют положительного и прямого смысла "κατ' εικωνα ημων, καθ' ομοιωσιν ημων" перевода Семидесяти толковников. Сотворение человека "по образу Бога" в контексте священного повествования книги Бытия дает человеку господство над миром животным, аналогичное господству Бога над всей тварью. Если текст этот направлен, как предполагают некоторые, против египетского культа звероподобных богов, тогда выражение "по образу" имеет главным образом негативное значение: у животных нет ничего Божественного, так как один только человек создан "по образу" Бога. Некоторые также отмечают, что выражение "как и подобию Нашему" еще больше сужает положительное содержание "по образу Нашему", и это, быть может, для того, чтобы избежать иранского мифа о "небесном человеке": человек – только по образу: у него лишь некоторое отдаленное сходство с Господом благодаря месту, которое он занимает среди земных тварей. Все это действительно слишком бедно для того, чтобы можно было говорить о каком-то ветхозаветном учении об "образе Божием" иначе, как только о негативной его терминологии: Бог Израилев, Творец неба и земли, не имеет ничего общего с богами других народов; нельзя Его изобразить ни подобным зверю, ни подобным человеку и этому изображению поклоняться. Это вполне согласуется с формальным запретом, наложенным на всякое пластическое изображение Бога: "Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на горе Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого бы то ни было кумира"8. "И говорил Господь к вам на горе из среды огня, глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас"9.
Сделаем некоторую уступку противникам богословия образа: в чисто еврейской букве, интерпретируемой из исторического редактирования Ветхого Завета, нет ничего (или почти ничего) для какого-нибудь религиозного богопознания или же антропологии, основанных на понятии образа Божия. Однако "сокрытый Бог" пророка Исайи10, "Бог Израилев, Спаситель", никаким видимым образом Своей природы не обнаруживающий, не остается Богом неведомым: Он говорит и требует ответа; Он открывает Свое имя и зовет по имени тех, кого избирает: Авраама, Исаака, Иакова. Этот личный Абсолют входит в сношения с человеческими личностями. Это верно как для иудеев до пришествия Христа, так и для верующего иудаиста наших дней. Приведем следующее свидетельство Мартина Бубера11: "Великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему "Ты", стоять перед Его Лицом"... "Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом".
Этот Бог провозглашает себя трансцендентным относительно какого бы то ни было образа, могущего дать познание о Его природе, но Он не отказывает в личном общении с Собой, не отказывается от живого разговора с человеком, с целым народом: Он к ним обращается, и они Ему отвечают в последовательности конкретных событий, которые развертываются как священная история. Однако бездна Его природы остается запретной для всякого познания. И если и существует чисто еврейский гносис, то это не познание Божественной природы, но откровение таинственных предначертаний Божиих, данных пророкам, раскрытие Божественной икономии, проявляющей себя в ходе истории, весь смысл которой в обещании одного эсхатологического события. Некоторые приверженцы еврейской буквы скажут, что даже четверобуквенное Имя из книги Исхода ничего не говорит о Божественной сущности, о Боге как природе. В переводе Семидесяти заявление это звучит так: "Έγω ειμι ο ων (Аз есмь Сущий)". Некоторые современные экзегеты считают, что следует переводить: "Аз есмь Тот, который есмь" – как отказ назвать Себя. Для других же это заявление означает: "Я Тот, Который пребывает верным". Этот личностный Абсолют есть Бог истории, Тот Бог, Который строго относится к договору и требует от людей его исполнения, ибо Сам Он обязуется перед избранными Им. Невыносимое безумие для эллинов: можно ли говорить "Ты" трансцендентному Началу всего сущего?
Действительно, в религиозных верованиях и метафизике, чуждой Откровению, данному Израилю, отношения "Я – Ты" могут удерживаться лишь в сфере многобожия, на ступени, низшей какого бы то ни было философского богомыслия. Как только приближаешься к Абсолюту, диалог с Божеством становится немыслимым, абсурдным, так как само имя "Бог" к Нему неприменимо. Чтобы не опорочить Его безличностной объективной чистоты, надо называть Его иначе: Тот, Кто поистине есть, трансцендентное бытию Добро, Единое. Или же лучше всего отказать Ему во всех именах и встать на путь негативного познания, который приведет к мистике погружения в Непознаваемое. "Для Него нет никакого имени, никакого определения (λογοσ), ни учения, ни ощущения, ни мнения". Этот вывод первой гипотезы Парменида становится как бы "авторитетом письменности" для всей платоновской традиции негативного теогносиса, вплоть до Псевдо-Дионисия, который вводит этот текст в христианскую литературу, не упоминая, однако, имени Платона.
В противоположность монотеизму еврейских пророков монотеизм греческих философов не исключает законности образа, напротив, он его предполагает. Нельзя было бы осуществлять апофатического восхождения к Божеству, Самому по Себе не познаваемому и безымянному, если бы то, что следует за Ним на уровне существенного и познаваемого, не выражало бы Его же, но на уровне, более низком. Итак, νους – Ум Плотина12 есть βικων Единого, а Душа мира названа ειδωλον Ума. Этот безличностный Бог, молиться Которому и говорить Ему "Ты" никому не может прийти на ум, конечно, не есть Бог какой-либо священной истории. Определять Его термином "Природа", несомненно, избегают, и тем не менее, если Он – Первообраз всего, что идет вслед за Ним, то ощутимая, чувственная природа космоса на последней нисходящей ступени есть также отдаленный образ этого Бога, трансцендентного всему, что дает о Нем познание вне Его абсолютной тождественности с Самим Собой13. "Единое" Плотина также представляется в конце концов Богом священной природы. Это тем более верно для Бога среднего платонизма, как и для учения герметиков, не говоря уже о Боге стоиков. Однако священная природа, будучи образом Невообразимого, сама полна богов, которые, отнюдь не будучи хозяевами истории, получают жертвоприношения от смертных и отвечают на их моления через оракулов, открывая им непреклонные законы вселенной.
Соблазн для иудеев: можно ли представлять себе мир вне истории, вселенную, подвластную необходимости, несомненно устроенную и прекрасную, но в которой не может произойти ничего нового?14 Это и есть библейское пессимистическое видение Екклезиаста: для автора этой странной книги, написанной после вавилонского пленения, необходимость, которая управляет совокупностью тварной природы и вносит в нее порядок, есть "суета". Апостол Павел возвращается к этому выражению15, чтобы сказать, что тварь не по своей воле подчинилась "суете", а вследствие грехопадения человека, поэтому люди, "сыны Божий", должны в конце освободить природу от рабства греху. И в том же Послании к римлянам16 Апостол язычников, отдавая должное Богу философов, в сотворенной природе опознаваемому и в зримых образах, дающих понятие о Незримом и Вечном, Себя являющему, осуждает "суету" этих мудрецов, чья заслуга была в познании Бога космической природы, но которые не сумели славить Его как личного Бога Откровения, Бога истории, Бога заветов, Того, Кому говоришь "Ты": они продолжали обращать свои молитвы к идолам.
Перед этим текстом апостола Павла, Гамалиилова ученика, мы вправе задать себе вопрос: неужели предание Израиля действительно не знало аспекта "природы" этого Бога, всегда только личностного и накладывающего запрет не только на могущие проявить Его в космосе изображения, но и на богословие (в эллинском смысле этого слова), на то умственное или мистическое искание, которое, переступив образы, дерзало бы подниматься к Его тайне? Некоторые тексты книг Премудрости, великое множество гностических сочинений более позднего иудаизма, и в особенности творения Филона (который, несмотря на свой эллинистический уклон, оставался верующим иудеем), должны были бы свидетельствовать об обратном. Но мы хотим во что бы то ни стало противопоставлять "Бога Авраама, Исаака и Иакова" "Богу философов и ученых", однако не встречаем, как встретил Его Паскаль, Живого Бога живой Библии. Ибо есть ведь и безжизненный Бог специфического пуризма специалистов по Библии; они настолько привязаны к букве, изучаемой ими в чисто историческом контексте изложения, что не могут увидеть в нем жизнь – динамическую и в этом смысле никогда не "чистую", увидеть то живое Предание, которое раскрывает в древнейших текстах все новый смысл, вложенный в них Божественной икономией, соответственно каждой новой дохристианской эпохе. И во имя Бога, сведенного к категориям абстрактного иудаизма, иудаизма достодолжно изучаемой инертной книги, наука о Библии, почитающая себя наукой богословской, отметает богословие образа, и заявляет, что оно чуждо Откровению.
Верно, что допускающий изображения Бог греческих мыслителей, конечно, еще не есть Бог иудейского Откровения, их запрещающий: надо совершить акт безумия и ринуться в бездну, чтобы дойти до Него верой; но нельзя сказать и обратного – того, чтобы Бог философов был каким-то "иным Богом", чуждым Тому сокрытому Богу Израиля, Который сотворил Свое обиталище из мглы. Он потому запрещает образы и осуждает любопытство тех, кто хотел бы исследовать непостижимую Его природу, что одному Ему принадлежит инициатива Откровения в истории избранного Им народа, чтобы возглавить в одном неповторимом событии всю историю и всю природу вселенной. Этот личный Бог не есть некий, вне Своей природы существующий, но Он до определенного срока скрывает глубины Своей сущности и проявляет Себя перед избранными только Своими поведениями. Собственно богословие в том значении, какое придают ему Отцы Церкви, закрыто Израилю до воплощения Слова. То, что позволено эллинам, запрещено евреям. Но запрет этот и наложенное на них воздержание являются их же привилегией. Запрет будет снят в определенный Богом срок, чтобы всецело явить Себя всем – как иудеям, так и эллинам – в совершенном, соприсносущном Ему Образе и дать познание о Себе в Духе, Который исследует глубину Его природы. В воплощении – основном догматическом событии христианства – "образ" и "богословие" оказываются связанными столь тесно, что само выражение "богословие образа" может показаться почти что плеоназмом в том, конечно, случае, когда мы принимаем за богословие познание Бога в Его Логосе, Единосущном Образе Отчем.
Однако в христианском богословии термин "образ" неизбежно поднимает целый ряд проблем. Остановимся прежде всего на этом термине в троическом богословии. Апостол Павел называет Сына "Образом Бога невидимого" (εικων του Θεου του αορατου17). Β рамках эллинского богопознания это выражение предполагало бы отношение Образа к Первообразу, давая познание о Первой Ипостаси, Самой по Себе непознаваемой, ибо Логос является Ее Образом. Это соотношение по сходству, основанное на естественном участии низшего в высшем. Итак, здесь есть как бы нетождество природы (или уровня), которое, тем не менее, есть родственность – συγγενεια. Это означает, что возможно какое-то превосходство, какое-то умаление уровня Бога-Образа за счет уровня Бога-Первообраза, если можно было бы достигнуть невыразимой самой по себе природы Единого. В христианском контексте троического богословия это отношение Образа к Первообразу должно было коренным образом измениться, о чем мы можем судить по следующему тексту св. Григория Нисского: "Сын в Отце – как красота изображения в первообразном зраке. Отец в Сыне – как первообразная красота обитает в своем изображении. И нам следует одновременно держать в мысли то и другое"18.
И действительно, здесь новый доктринальный элемент; он чужд греческому образу мысли, как и образу мыслей эллинствующего иудея, каким был Филон, для которого личный Бог Библии, отождествившись с безличным Богом эллинов, оставался, тем не менее, некоей закрытой монадой, некоей личностью-природой, сущностно трансцендентной Логосу, как своему Образу, Посреднику между Собой и творением; это было скорее олицетворенное, нежели личное Слово евреев. Свойственный христианскому богословию новый элемент – это различение в Боге природы, или сущности, и Лица, или Ипостаси, различение, неизбежное для тех, кто признает Божество Христа. Различные в Лицах Отец, Сын и Дух Святой едины по Своей природе. Это и есть точный смысл термина ομοουσιος. Так как Логос христиан есть Единосущный Образ Отца, то отношение образа к Первообразу (если мы хотим сохранить этот обычный для Оригена, но уже устаревший для Григория Нисского термин), соотношение между Образом и Тем, Что Образ являет, не может уже мыслиться как какое-то соучастие (μεθεξις) или родственность (συγγενεια), так как здесь речь идет о тождественности природной. Поэтому, казалось бы, можно толковать отношение Образа к Тому, Изображаемому, как личное отношение между Сыном и Отцом. Это и хотел сделать о.Лейс в последней главе своей книги "Образ Божий у святого Григория Нисского". Однако, если мы введем в межтроические соотношения аспект Образа-Проявляющего, то не избежим нового затруднения: как же личное отношение, которое подчеркивает нетождественность, может само по себе являть одно Лицо через другие? Несомненно, понятие Сына как Образа Отца предполагает личные отношения; однако то, что явлено в Образе, не есть Лицо Отца, а Его тождественная в Сыне природа. Сущностная тождественность и показана в личностном различении в соотношении с ενκων: Сын, как εικων, свидетельствует о Божестве Отца.
Это общее место всей греческой патристики. Так, для Григория Богослова имя Логос приложимо к Сыну, "потому что Он неразделен с Отцом и Его открывает... потому что по отношению к Отцу Он – как определение к определяемому, ведь Логос также значит определение, и тот, кто знает Сына, также знает Отца. Итак, Сын – краткое и ясное выражение природы Отца, так как всякое рожденное существо есть немое определение его родившего"19. Этот последний пример довольно показателен; когда какой-нибудь человек – вылитый портрет своего отца, то это – по семейным чертам, его с отцом обобщающим, а не по характерным личным свойствам отца, от него отличающим. Если же мы применяем богословие образа к Пресвятой Троице, то, во избежание какой-либо двусмысленности, следует говорить о "природном образе", как делал это св. Иоанн Дамаскин, для которого Сын есть ενκων φυσική, "совершенный, во всем подобный Отцу Образ, кроме нерожденности и отечества". То же можно сказать о Духе Святом, Который есть "Образ Сына, ибо никто не может сказать "Господи Иисусе", как только Духом Святым". "Итак, в Духе Святом мы познаем Христа как Сына Божия и Бога и через Сына мы видим Отца"20.
Троическое богословие "образов" может иметь место только в вертикальной перспективе, перспективе проявительного действия Божественной природы, к которой относится древняя формула отцов: "От Отца через Сына в Духе Святом". Это проявление – не действие какого-то безличного божества, не последствие неопределенного эллинизма; оно предполагает "единоначалие Отца", Который обнаруживает свойства Своей природы через Логос в Духе Святом. Возьмем, например, в аспекте богословия образов свойство Премудрости: Отец – Источник Премудрости, Логос, во всей полноте являющий в Себе Первообраз, – Премудрость ипостасная, Дух Святой – энергетическое сияние Премудрости, присущей трем Ипостасям, которое изливается вовне и сообщается как дар тварным лицам. Действительно, если мы перенесем "образ" троического богословия в подобающую перспективу, то может раскрыться подлинный смысл теории византийского богословия XIV века об энергиях или Божественных атрибутах (свойствах). Образ одновременно оправдывает троическое богословие доникейских отцов и снимает с этого столь богатого богомыслия упрек в субординации, в большинстве случаев незаслуженный.
Если коснуться темы "образа" в христологии, то "Образ Бога" здесь присваивается Ипостаси Сына: "Он, став человеком, являет во взятой на Себя человеческой природе Свое Божественное, единосущное Отцу Лицо. Но познать Божество Христа (а значит, Его как "совершенный Образ Бога Невидимого") можно только в благодати Духа Святого.
В контексте же о воплощении (скажем лучше в деле, в событии воплощения) сотворение человека по образу Божию и обретает то полное богословское значение, которое оставалось в письменах священного повествования о сотворении мира, оставалось незамеченным или казалось незначительным, когда его изучали с точки зрения критической экзегетики21.
Еще неясный положительный смысл особой связи с Богом еврейских выражений selem и d'mut начинает уточняться в греческом переводе Семидесяти, где ενκων и ομονωσις, которым предшествует предлог κατά, уже предвещают богословие будущего, указывают на прогресс Предания, на некое "евангельское предуготовление" в более ярком свете Откровения. Благовестие Образа Божия, явленного во Христе-Богочеловеке, пользуется именно этим переводом, черпая в нем все новые сообщения, которые положительно указывают на данное в Откровении, хотя и до времени сокрытое, под буквой библейских писаний, учение о человеке22.
Идея родственности συγγενεια, οικεωσις, содержавшаяся в эллинском понятии образа, для христианского учения о Логосе, единосущном Образе Отца, была, как мы уже говорили, недостаточна: здесь действительно неприемлемо никакое природное расстояние. Для христианской же антропологии "родственность", наоборот, слишком сильна, так как между природой нетварной и тварной расстояние (διαστημα) беспредельно. Поэтому, как и в троическом богословии, термин "образ", или, вернее, "по образу", применительно к человеку обретает новый смысл согласно тому же образу мыслей, который различил в Боге Лицо, или Ипостась, и сущность, или природу, и человек не только природный индивидуум, включенный в общую родовую связь человеческой природы с Богом – Творцом всей космической совокупности, он также, он прежде всего – личность, не сводимая к общим (или индивидуализированным) природным свойствам, которыми каждый человек наделен совместно с другими человеческими индивидуумами. У каждого человеческого существа, ввиду особой, неповторимой связи с Богом, по "Образу Своему" его сотворившим, есть лицо. Это "личностное" открытое христианской мыслью в антропологии, указывает само по себе не на какую-либо связь с Богом по соучастию и – еще менее – на συγγενεια – какое-то родство с Ним. Это скорее аналогия: человек, как Бог, по образу Которого он сотворен, – лицо, а не только природа, и это дает ему свободу по отношению к самому себе как индивидууму. Хотя это новое понятие человеческой личности, или ипостаси, в святоотеческой антропологии выражено нечетко, оно, тем не менее, всегда в ней предполагается. То, что нам важно отметить, говоря о богословии образа применительно к человеку, относится к личности человека, поскольку она являет Бога. В троическом богословии термин "образ" должен был означать Божественное Лицо, Само в Себе являющее природу или природные свойства (атрибуты) и относящее их к другой Ипостаси: Дух Святой – к Сыну, Сын – к Отцу. Как мы уже говорили, это предполагало природную тождественность или единосущность, что совершенно исключено для личности тварной, в которой надо видеть "образ Божий"23. "Образ" или "по образу" – человеческая личность не могла бы действительно этим быть, не могла бы являть в себе Бога, трансцендентного той природе, которую она "ипостазирует", если бы не было у нее способности ассимиляции с Богом; и здесь появляется момент ομοιωσις – уподобление со всем содержащимся в этом выражении наследием платоновского учения, вплоть до "Федра" и "Теэтета". Само собой разумеется, в христианской антропологии подобие или ассимиляция с Богом, конечно, никогда не может мыслиться иначе, как только по идущей от Бога благодати: это исключает идею природной συγγενεια (родственности) эллинской философии и заменяет ее идеей усыновления.
Однако – и это последнее, что хотелось бы отметить, – богословы, которые хотят найти в человеческом существе "образ Божий" (или то, что "по образу") и выделяют его как "нечто" из остальной природы человека, которая "не по образу", никогда не смогут окончательно освободиться от эллинской συγγενεια. Так это и у Оригена, хотя о.Крузелю удалось снять с него многие обвинения, ставшие почти что "традиционными". В какой-то мере это так и для св. Григория Нисского: каждый раз, когда Григорий стремится отнести "образ Божий" только к высшим способностям человека, отождествляет его с νους, он как бы хочет сделать обителью благодати человеческий разум, в силу некоего как бы сродства его с Божественной природой; это все еще непреодоленная, унаследованная от Оригена, идея συγγενεια (родственности). И, наоборот, другие тексты того же автора, которые подчеркивает о.Лейс и в чем он совершенно прав, раскрывают всю динамичность человеческой природы, которая одарена различными способностями и поставлена как μεθοριον между возможными подобием и неподобием, что предполагает, как нам кажется, иное понятие образа, нечто, тесно связанное с званием личности, и относится ко всем составам человека, не исключая и "кожаных риз".
Независимо от того или иного толкования учения об образе св. Григория Нисского, я лично считаю, что это единственное понятие образа (или "по образу"), которое может ответить требованиям христианской антропологии. Человек, созданный "по образу", – это лицо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа дает себя пронизывать обóжествляющей ее благодатью. Поэтому неотъемлемый от человека образ может стать подобным или неподобным, и это вплоть до крайних пределов: предела соединения с Богом, когда обóженный человек, по слову св. Максима Исповедника, становится по благодати тем, что есть Бог по природе, или же предела последнего распада, который Плотин называет "местом неподобия" (τοπος της ανομοιοτητος) и помещает его в мрачные бездны аида. Между этими двумя пределами личная судьба человека может шествовать в истории спасения, осуществляемого для каждого в надежде на воплощенный Образ Того Бога, Который пожелал по образу Своему создать человека.