Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице
I
Вопрос об исхождении Святого Духа – хотим ли мы признать это или не хотим – был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому спору о "Филиокве" или же за этим спором следовавшие, в зависимости от большего или меньшего доктринального значения, в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным определением.
Если же мы отдаем себе ясный отчет в том, какое значение имеет тайна Пресвятой Троицы для всего христианского учения, этот факт становится для нас самоочевидным. Ведь потому спор между греками и латинянами и касался в основном вопроса о Святом Духе. Если со временем другие вопросы заняли первые места в конфессиональной борьбе, это прежде всего указывает на то, что догматический план, в котором развивается ныне богословская мысль, изменился в сравнении с тем, в каком она развивалась в Средние века, что экклезиологические проблемы все больше и больше определяют интересы современного христианского общества, и это совершенно понятно. Но то, что пневматологической борьбе прошедших эпох как бы не придают значения, что некоторые современные православные богословы судят об этой борьбе с некоторым даже пренебрежением, не говорит в пользу догматического сознания этих богословов: в них отсутствует чувство живого Предания, и они готовы отречься от своих отцов.
Для того чтобы мы могли отвечать на запросы настоящего, необходимо переоценивать истины, утвержденные Церковью в прошлом, это верно. Но такая переоценка никогда не обесценивает: она придает новую ценность тому, что было сказано в иных исторических условиях в прошлом. Историк всегда будет высказываться по поводу этих условий, всегда будет говорить об "исторической" приложимости догмата, но не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового. Иначе историческое богословие могло бы превратиться в "серого кардинала" Церкви или, скорее, в ее "светского кардинала", мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным.
Мы можем, например, привести случай с русским ученым В. Болотовым, известнейшим историком богословия: по поводу переговоров со старокатоликами в Бонне, обосновав свое мнение анализом святоотеческих текстов, он счел возможным заявить, что "Филиокве" отнюдь не является "impedimentum durimens" (решающим препятствием к догматическому примирению)1.
По мнению Болотова, перед нами два "теологумена", которые двумя различными формулами a Filio (от Сына) и δια υιού (чрез Сына) выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа. Болотов был слишком хорошим историком богословия, чтобы вывести из данного положения тождество в самом учении. Однако у него не хватило догматической чуткости, он не уловил подлинного значения этих двух формул для двух различных учений о Троице. Даже как историк он не был прав, когда сопоставлял в качестве двух различных формулировок ипостасного исхождения Святого Духа "a Filio" с δια υιού. Ведь столкнулись между собой формулы исхождения a Patre Filioque (от Отца и Сына) и εκ μονου του πατρος (от одного Отца); в них-то и обнаружилась вся разница учения о Троице2: "δια υιου", истолкованное в смысле посредничества Сына в ипостасном исхождении Святого Духа, потому именно и стало формулой примирения для приверженцев унии XIII века, что их триадология отличалась от триадологии противников "Филиокве". Приняв толкование формулы δια υιου, свойственное латинствующим грекам, Болотов умалил разницу вероучения в двух триадологиях, что и позволило ему говорить о двух вполне терпимых "богословских мнениях".
В данном случае наша задача не сводится к задаче историка. Мы не будем касаться вопроса происхождения двух различных формул. Мы даже допустили бы возможность православной интерпретации древнего термина "Филиокве", такого, например, каким он еще был в Толедо3. Нас сейчас интересуют не формулы, а два различно сложившихся богословских учения. Мы попытаемся выделить основные линии того тринитарного богословия, которое православные богословы считают своим долгом защищать, когда сталкиваются с учением о превечном ипостасном исхождении Духа Святого от Отца и Сына, как от единого начала. Мы здесь ограничимся тем, что установим некоторые основные принципы богословского порядка по поводу формул εκ μονου του πατρος (от одного Отца) и δια υιου (через Сына), не вдаваясь в подробный анализ всех бывших в прошлом споров. Единственная наша цель – раскрыть православное учение о Троице, помочь лучшему его пониманию.
II
Как римско-католические, так и православные богословы признают характерную безымянность Третьего Лица Пресвятой Троицы. Тогда как имена "Отец" и "Сын" указывают на очень точное ипостасное различение, они не могут быть ни взаимозаменяемы, ни относиться к общей природе этих двух ипостасей, – имя "Дух Святой" этой прерогативой не отличается. Мы действительно говорим, что Бог есть Дух, и это может быть отнесено как к общей природе, так и к каждому из Лиц. Мы говорим, что Бог свят, и Трисвятое евхаристического канона подразумевает Три Святые Лица, обладающие той же святостью и той же Божественностью. Следовательно, наименование "Дух Святой" как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех. В этом смысле святой Фома Аквинский был прав, когда говорил, что у Третьего Лица Пресвятой Троицы нет собственного имени и что имя "Дух Святой" дано Ему согласно обычаю Священного Писания (accomodatum ex usu Scripturae, I, вопр. 36, а 1).
То же затруднение нас ожидает, когда, желая определить модус происхождения Духа Святого, мы противопоставляем Его исхождение рождению Сына. Сам термин "исхождение" – как и имя "Дух Святой" – можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу. Это термин общий, и он in abstracto мог бы быть отнесен и к Сыну: говорит же латинское богословие о двух исхождениях (duae processiones). Мы пока не будем затрагивать вопрос, применим ли вообще абстрактный метод рассуждения к тайне Троицы. Но мы должны отметить только то, что термин "исхождение" не кажется нам по точности эквивалентным термину "рождение". Последний, сохраняя тайну отцовства и сыновства, говорит об определенных отношениях между двумя Лицами, чего нельзя сказать о термине "исхождение", выражении неопределенном, ставящем нас перед тайной безымянного Лица, ипостасное происхождение которого выражено в форме отрицаний: оно – не рождение, оно отлично от происхождения Сына4. Если же мы воспринимаем эти выражения (имя "Дух Святый" и термин "исхождение") в смысле положительном, то видим не столько ипостасный характер Третьего Лица, сколько аспект его икономии (домостроительства), исхождение Божественной силы или Духа, осуществляющего всеосвящение. Мы приходим к парадоксальному выводу: все, что мы знаем о Духе Святом, относится к Его домостроительству; все, что мы о Нем не знаем, заставляет нас почитать Его как Лицо, одновременно почитая неизреченное различение Трех Единосущных.
В IV веке вопрос о Троице – тогда он рассматривался в христологическом контексте – был поставлен по отношению к природе Логоса. Термин "ομοούσιος" (единосущный), предполагавший различение Трех Лиц, должен был выразить в Троице их тождество и превозносил единую сущность против какого бы то ни было учения о субординации. Но в IX веке спор между латинянами и греками ставит вопрос о Троице в аспекте Ипостаси Духа Святого. Обе противные стороны, предполагая природное тождество Трех, пытаются выразить в Троице их ипостасное различение. Первые пытаются установить это личностное различение в аспекте ομοουσιος, то есть исходят из природной тождественности. Вторые, яснее сознавшие троичную антиномию – антиномию "усии" и "ипостаси", учитывая единосущность, превозносят единоначалие Отца, избегая, таким образом, опасности какого-либо нового савеллианства5. Два учения об ипостасном исхождении Духа Святого: a Patre Filioque, tanquam ab uno principio (от Отца и Сына, как от единого начала) и εκ μονου του πατρος (от одного Отца) суть два разных решения вопроса о различении Лиц в Троице, то есть две различные триадологии; нам и надлежит теперь рассмотреть их основные аспекты.
III
На том основании, что ипостасный характер Духа Святого не определяется, что Он, не имея собственного Своего имени, безымянен, латинское богословие делает положительный вывод о модусе Его происхождения. Наименование Дух Святой в каком-то смысле свойственно и Отцу, и Сыну (и Тот, и Другой – Дух, и Тот, и Другой – Свят); следовательно, наименование это должно обозначать Лицо, которое имеет отношение и к Отцу, и к Сыну, в том, что у них есть общего6. То же можно сказать и об исхождении, как модусе происхождения Третьего Лица. Термин этот, сам по себе не указывающий на какой-либо новый, от рождения отличный модус происхождения, говорит об отношении одновременно к Отцу и к Сыну, становясь, таким образом, обоснованием Третьего Лица, отличного от Двух первых. Так как соотношение по противопоставлению7 можно установить только между двумя терминами, то Дух Святой исходит от Отца и Сына как единого начала Своего изводительства8.
Мы не можем отрицать логической ясности этого рассуждения, обосновывающего ипостасное различение на принципе соотношений по противопоставлению. Этот сформулированный св. Фомой Аквинским триадологический принцип становится неизбежным с того момента, как принято учение об исхождении Духа Святого ab utroque (от Того и Другого). Он предполагает следующее: 1) соотношения являются обоснованием9 ипостасей, которые определяются взаимопротивопоставлением: первая (ипостась) противопоставляется второй, обе вместе – третьей; 2) два Лица представляют неличностное единство, поскольку они являются причиной возникновения новой связи по противопоставлению, а это значит, что 3) вообще происхождение Лиц в Троице личностное, так как их реальное обоснование есть единая сущность, дифференцируемая своими внутренними соотношениями. Общий характер этой триадологии можно определить как превосходство природного единства над личностной троичностью, как онтологический примат сущности над ипостасями.
Позиция православного богомыслия по отношению к таинственному имени "Дух Святой", к имени, говорящему скорее об икономии, нежели об ипостасной отличимости, отнюдь не является простым отказом от какого-либо определения Его личностного отличия. Наоборот, именно потому, что эта отличимость Духа Святого, как и вообще взаимоотличимость всех Трех Лиц, есть нечто абсолютное, мы и отказываемся принимать принцип соотношения по происхождению, противопоставляющий Духа Святого Отцу и Сыну, как одному началу. В таком аспекте личностное различение действительно становится относительным: если Дух Святой – ипостась, то Отец и Сын, с Которыми Он связан, представляются нам в какой-то природной неразличимости; если же Отец и Сын – две различные ипостаси, то Дух Святой – только единство Духа в одной и той же природе. Итак, возникает логическая невозможность противопоставления трех терминов, и вся ясность этой триадологической системы оказывается весьма поверхностной: в конце концов мы уже больше не можем отличить три ипостаси одну от другой, не смешивая их так или иначе с сущностью. Абсолютное различение Трех действительно не может обосновываться соотношениями по противопоставлению, или же надо сознательно или бессознательно согласиться с приматом сущности над ипостасями и считать, что обоснование личностного различения – относительно, а, значит, по отношению к природной тождественности – второстепенно10.
Но именно этого и не может принять православное богословие.
Против учения об исхождении ab utroque православные утвердили: Дух Святой исходит от одного Отца – εκ μονου του πατρος. Какой бы новой ни казалась эта формула по своей словесной структуре, учение, в ней содержащееся, есть не что иное, как чрезвычайно точно подтвержденное и укорененное в Предании учение о единоначалии Отца, Едином Источнике Божественных ипостасей. Правы те, кто, возражая нам, говорят, что в формуле исхождения Духа Святого от одного Отца нет места противопоставлению между Вторым и Третьим Лицами Пресвятой Троицы. Однако они при этом забывают, что сам принцип соотношений по противопоставлению неприемлем для православного учения о Троице, что термин "отношение (связь) по происхождению" в нем имеет иное значение, нежели то, которое он приобретает в устах защитников Филиокве.
Когда мы утверждаем, что превечное исхождение Духа Святого от одного Отца неизреченным образом отличается от превечного рождения Сына от того же Отца, мы не пытаемся устанавливать соотношений по противопоставлению между Сыном и Духом. И это не потому только, что исхождение неизреченно (не менее неизреченно и рождение)11, но потому, что вообще соотношения (связи) по происхождению – сыновство, исхождение – нельзя принимать за обоснования ипостасей, за то, чтó их определяет в абсолютном их различии. Когда мы говорим, что исхождение Духа Святого – это соотношение, совершенно отличное от рождения Сына, мы указываем на разницу модуса происхождения (τροπος της υπάρξεως)12 от общего Источника и утверждаем этим, что общность происхождения никак не влияет на абсолютное различение Сына и Духа.
Мы можем удостовериться в том, что здесь соотношения только выражают ипостасное различение Трех, но отнюдь его не обосновывают. Именно совершенно различный характер Трех ипостасей определяет различные их соотношения, а не наоборот. И здесь мысль останавливается: личностное существование в силу своей абсолютной неповторимости не подлежит никакому определению, и чтобы сказать: безначальный Отец (αναρχος) – не Сын и не Дух Святой; рожденный Сын – не Дух Святой и не Отец; Дух Святой, от Отца исходящий, – не Отец и не Сын, надо пойти путем апофатическим13. Здесь нельзя говорить об отношениях по противопоставлению, а только об отношениях по различению14. Идти путем позитивным, принимать соотношения по происхождению не за признаки неизреченного различения Лиц и видеть в них нечто иное равносильно упразднению абсолютного личностного их различения, то есть Троицу делать "относительной", Ее как бы обезличивать.
Положительная катафатическая позиция, свойственная триадологии "Филиокве", допускает известную рационализацию троического догмата в той мере, в какой она уничтожает основную антиномию между сущностью и ипостасями; создается впечатление, что мы сошли с вершин богословия и спустились в равнины религиозной философии. Позиция же отрицательная, ставящая нашу мысль перед первичной антиномией совершенного тождества и не менее совершенного различия в Боге, не пытается антиномию уничтожить, а стремится выразить ее приличествующим образом для того, чтобы троичная тайна предвосхитила в нас философский метод мышления и, преобразовывая наши способности разумения, "истина сделала нас свободными" от человеческой нашей ограниченности. Если в первом случае вера ищет уразумения, чтобы перенести Откровение в сферу философии, то во втором – уразумение устремляется к реальностям веры, чтобы преобразиться во все большем и большем раскрытии себя навстречу тайнам Откровения. Ибо если Троичный догмат есть столп и утверждение всякого богословия и принадлежит той области, которую греческие отцы называли областью Θεολογία – Богословия по преимуществу, то понятно, почему разногласие по этому вопросу – каким бы незначительным оно ни казалось на первый взгляд – имеет столь решающее значение. Разница двух тринитарных концепций в обоих случаях определяет весь характер богословского мышления и определяет его в такой степени, что уже становится затруднительным применять в одном и том же значении одно и то же слово "богословие", относя его к этим двум различным методам рассуждения о реальностях божественных.
IV
Если личностное различение в Боге само по себе изначально, если оно ни из какого иного принципа не выводимо, никакой иной идеей не обосновано, это не означает того, чтобы природное тождество Трех онтологичных было вторично по отношению к их ипостасному различию. Православная триадология не является в точности противоположной той, что развивают сторонники Филиокве, она не впадает в другую крайность.
Действительно, как мы уже сказали, отношения по происхождению, восходя к одному Отцу, указывают на ипостасное различение Трех, но они не в меньшей мере отмечают и их сущностное тождество; поскольку Сын и Дух отличны от Отца, мы почитаем Три Лица, поскольку Они с Ним едины, мы исповедуем единую сущность15. Так, единоначалие Отца устанавливает совершенное равновесие между природой и Лицами, не давая перевеса ни одной, ни Другим16. Нет безличной сущности, как нет и неединосущных Лиц. Единая природа и три ипостаси одновременно представляются нашему уму, и ни Первая не предваряет Вторых, ни Вторые – Первую.
Происхождение ипостасей, возводимое к личности Отца, не безлично, однако оно также не мыслится вне общего обладания Тремя разделяющими единой нераздельной сущностью17; в противном случае перед нами было бы три божественных индивидуума, три бога, соединенных между собой абстрактной идеей божества. Вместе с тем единосущность не есть ипостасное тождество Трех, поскольку Они обладают общей природой или, скажем точнее, поскольку Они суть эта общая природа; однако единство трех ипостасей не может мыслиться вне единоначалия Отца. Начала общего обладания той же сущностью; в противном случае перед нами была бы простая сущность, дифференцированная своими соотношениями18. Может возникнуть вопрос: не впали ли противники латинян в субординационализм, когда, желая избежать полусавеллианства, они превозносили единоначалие Отца? Это тем более может показаться правдоподобным, что мы часто встречаем в греческой святоотеческой литературе приложимую к личности Отца идею причинности. Отец именуется Причиной (αιτ ια) ипостасей Сына и Духа Святого, или даже Он – "Божество-Источник" (πηγαια Θεοτης). Иногда Он указан просто как Бог со стоящим перед этим именем определенным артиклем: о Θεος или же αυτοθεος.
Следует вспомнить, то, что было нами уже сказано выше об апофатическом характере православного богомыслия, о том принципе, который в корне изменяет качество приложимых к Богу философских терминов. Не только образ "причины", но также и такие термины, как "рождение", "исхождение", "происхождение", должно принимать за выражения, не адекватные той реальности, которой чуждо всякое становление, всякий процесс, всякое начало. Так же, как термин "отношение" не означает соотношения по противопоставлению, так же и "причина" здесь не что иное, как более или менее несовершенный образ, долженствующий выразить личностную уникальность, определяющую происхождение Сына и Духа Святого. Эта единая Причина не предшествует Своим следствиям, ибо в Троице нет ничего предшествующего и последствующего. Она не превосходит Своих следствий, ибо от Причины совершенной не могут происходить следствия менее совершенные. Таким образом, она также есть причина их равенства19. "Причинность", относимая к Личности Отца, превечно рождающего Сына и превечно изводящего Духа, выражает ту же мысль, что и термин "единоначалие": личностное начало единства Трех, Источник общего обладания одним и тем же содержанием, одной и той же сущностью.
Выражение "Божество-Источник" или "Источник Божества" не означает того, чтобы Божественная сущность была подчинена Личности Отца, но говорит о том, что Отец дает это общее обладание сущностью, ибо, не будучи единственным лицом Божества, Лицо Отца с сущностью не отожествляется. В известном смысле можно сказать, что Отец и есть это обладание сущностью совместно с Сыном и Духом Святым и Отец не был бы Лицом Божественным, если бы был только монадой: тогда Он отожествлялся бы с сущностью. Здесь уместно вспомнить, что святой Кирилл Александрийский считал имя "Отец" выше имени "Бог", потому что имя "Бог" определяет Его по отношению к иноприродному20.
Если Отца иногда называют просто "Бог", о Θεός или даже αυτοθεος, то тем не менее мы никогда не найдем у православных авторов терминов, говорящих об единосущности, как участии Сына и Духа в сущности Отца21. Каждое Лицо – Бог по Своей природе, а не по участию в природе Другого.
Отец – причина других ипостасей, поскольку Он не есть собственная своя сущность, то есть поскольку Он не обладает сущностью для одного Себя. Именно это и должен выражать образ причинности: будучи не только сущностью, но и Лицом, Отец является Причиной двух других единосущных с Ним Лиц, обладающих той же, что и Он, природой.
V
Приложимая к Отцу "причинность" выражает мысль, что Он, будучи Причиной других Божественных Лиц, есть Бог-Лицо, а также и то, что Он может быть во всей полноте и всесовершенстве Лицом лишь в той мере, в какой Сын и Дух равны Ему в обладании той же природой, поскольку Сами Они – та же природа. Это может навести нас на мысль: если общая природа не является причиной Лиц Пресвятой Троицы, то каждое Лицо можно было бы принимать за причину Двух Других; но такое умозрение привело бы нас к новой соотносительности ипостасей и превратило бы их в условные и взаимозаменяемые признаки Трех совершенно различных. Римско-католическое богословие избегает этой личностной соотносительности ценой учения об исхождении Духа Святого ab utro que, иначе говоря, оно впадает в соотносительность безличную, соотносительность связанности по противопоставлению, которая принимается за обоснование Трех Лиц в единстве простой сущности. Богословие православное избегает личностной соотносительности, исходя из первичной антиномии между сущностью и Лицом, отчего оно и относит причинность к одному Отцу. Так, единоначалие Отца устанавливает необратимые соотношения, которые дают нам возможность и отличать две другие ипостаси от ипостаси Отца, и в то же время к Отцу их возводить, как к конкретному Началу троичного единства. Это не только единство одной и той же природы Трех, но также единство Трех одной и той же природы. Святой Григорий Богослов выражает это чрезвычайно точно: "Каждый в Самом Себе созерцаемый – всецело Бог, как Сын, так и Отец, как Дух Святый, так и Сын, но каждый сохраняет свои отличительные свойства: Бог – это Три вместе созерцаемые. Каждый – Бог по причине единосущности, Три-Бог по причине единоначалия"22. "Бог равно монада и триада"23, – учит святой Максим Исповедник.
Не только "один и три", но "1=3" и "3=1". Это означает, что здесь речь идет уже не о числе количественном; абсолютно различное не подлежит сложению, в нем нет ничего общего, ни даже общности противопоставления. Если, как мы уже говорили, Личный Бог не может быть монадой, если Он должен быть более одного лица, Он также не может быть диадой. Действительно, диада – это всегда некое противопоставление двух терминов, и в этом смысле она и не может означать абсолютного различения. Когда мы говорим Бог есть Троица, мы выходим из ряда чисел, подлежащих счету24. Исхождение Духа Святого – это бесконечное превосхождение диады, превосхождение, освящающее абсолютное (а не относительное) различение Лиц. Превосхождение диады – не бесконечный ряд лиц, а бесконечность исхождения Третьего Лица; для обозначения Живого Бога Откровения – триады достаточно25.
Если Бог – монада-триада, в Нем нет места для диады. Следовательно, противопоставление, которое будто бы напрашивается между Отцом и Сыном, совершенно искусственно и является результатом недопустимой абстракции. Когда речь идет о Пресвятой Троице, то перед нами всегда Один или Три, но никогда не два.
Исхождение Святого Духа ab utroque не есть превосхождение диады, а обратное ее слияние в монаду, возвращение монады на самое себя. Это диалектика монады, раскрывающейся в диаду и снова замыкающейся в своей простоте26. Исхождение же Духа Святого от одного Отца, превознося единоначалие Отца, как конкретного Начала Трех, превосходит диаду, не возвращаясь к первичной простоте, к необходимости Богу замыкаться в этой простоте Своей сущности; поэтому исхождение Духа Святого от одного Отца ставит нас перед тайной "триединства". Это не простая и замкнутая в себе самой сущность, которой как бы привиты соотношения по противопоставлению, дабы Бога философского созерцания облачить в одежды Бога христианского Откровения. Мы говорим: "Троица проста", и это антиномичное и свойственное православной гимнографии выражение говорит о той простоте, которая никак не превращает абсолютного различения Трех Лиц в различение относительное27.
VI
Когда мы говорим о личном Боге, Который не может быть монадой, когда, держа в мыслях известное "плотиновское" место из святого Григория Богослова28, мы говорим, что Троица есть превосхождение диады и двух Ее противопоставленных терминов, то отнюдь не имеем в виду идеи неоплатоников о bonum diffusivum (благом распространении самого себя) или какого-либо нравственного обоснования Троицы как любви, например, желающей передать другим свою полноту. Если Отец сообщает Сыну и Духу Свою единую и нераздельную в этом сообщении природу, это не есть акт воли или внутренней необходимости: это вообще не "акт", но превечный модус Троичного самобытия. Здесь – первичная реальность, которая не может быть обоснована никаким иным, кроме как собственным своим понятием, ибо Троица предваряет всякое определение: благость, разум, любовь, всемогущество, бесконечность определяют же то, в чем Бог проявляет Себя вовне, то, в чем Он дает Себя познать.
Когда римско-католическое богословие говорит об отношениях по происхождению как о неких актах, поддающихся определению, и рассуждает о двух исхождениях per modum intellectus и per modum voluntatis (модусом разума и модусом воли), то с точки зрения православной триадологии оно совершает недопустимое смешение. И в самом деле: такие внешние определения, как разум, воля и любовь, вводятся здесь во внутреннее бытие самой Троицы для обозначения ипостасных взаимоотношений. Это была бы скорее некая Божественная индивидуальность, а не троичность Лиц – индивидуальность, сознающая свое сущностное содержание разумно (рождение Сына per modum intellectus) и Себя в Своем самосознании любящая (исхождение Духа ab utroque от того и другого per modum voluntatis или amoris – модусом воли или любви). Перед нами философский антропоморфизм, не имеющий ничего общего с теофаническим антропоморфизмом Библии. Последний раскрывает перед нами дела и явления личного Бога в истории вселенной и в то же время ставит нас перед тайной Его непостижимого Существа, Которому христиане будут, тем не менее, дерзновенно поклоняться и Которого будут дерзновенно призывать, как Единое Существо в трех Лицах: Отца, Сына и Духа Святого, пребывающих и царствующих в неприступном сиянии Своей сущности.
Для нас Троица – это Deus absconditus (Бог сокрытый), Святая Святых Божественного бытия, куда нельзя вносить никакого "огня чуждаго". Богословие остается верным Священному Преданию только в том случае, если его "техническая" терминология – усиа, ипостась, единосущность, соотношение по происхождению, причина, единоначалие – лишь служит большему выявлению первичной тайны Бога Троицы, а не обволакивает ее туманами "тринитарных умозаключений", выводимых из какого-то иного начала. Защищая ипостасное исхождение Духа Святого от одного Отца, Православие исповедует свою веру в "Троицу просту", в Которой отношения по происхождению указывают на совершенное различие Трех и в то же время говорят об Их от Отца идущем единстве, ибо Он не только монада, но, как Отец, есть начало Триединства. Все уже сказанное говорит только об одном: если Бог – действительно Живой Бог Откровения, а не простая сущность философских умозрений, Он может быть только Богом-Троицей: это первичная Истина, которая не может быть обоснована никаким рассуждением: всякий смысл, всякая правда, всякая мысль Троице последствуют. Она есть начало и основа всяческого бытия и всяческого познания.
Итак, мы видим, что вся триадология зависит от вопроса исхождения Святого Духа: если Святой Дух исходит от одного Отца, это неизреченное исхождение раскрывает перед нами аспект абсолютного различения Трех Ипостасей и тем самым исключает всякое соотношение по противопоставлению; если Он исходит от Отца и Сына, соотношения по происхождению, вместо того, чтобы быть признаками совершенного различения, становятся личностными определениями, выводимыми из безличного начала.
Если Дух Святой исходит от одного Отца, это исхождение являет нам Троицу, не подвластную законам числа, ибо Она превосходит диаду противопоставленных, но не путем синтеза, не новым рядом чисел, а различением совершенно новым, которое мы и именуем Третьим Лицом; если Дух Святой исходит ab utroque, – это Троица соотносительная, подвластная законам числа и соотношений по противопоставлению, которые не могут обосновывать различения Трех Лиц, не смешивая Их или Одно с Другим или с общей Их природой.
Если Дух Святой исходит от одного Отца, ипостасной Причины единосущных, – это "Троица проста", в которой единоначалие Отца обусловливает личностное различение Трех, одновременно выражая Их сущностное единство, отчего и сохраняется равновесие между ипостасями и усией; если Дух Святой исходит от Отца и Сына, как от Единого начала, сущностное единство первенствует над личностными различениями, Лица становятся сущностными соотношениями, отличающимися Друг от Друга взаимопротивопоставлениями; это уже не "Троица проста", а абсолютная простота сущности, принятая за онтологическое обоснование там, где не может быть найдено никакого другого обоснования, кроме как первичное триединство.
VII
Догмат "Филиокве" вводит бога философов и ученых в лоно Бога Живого и замещает им "Бога сокрытого, который мрак соделал покровом Своим" (Deus absconditus, qui posuit tenebras latibulum suum). Непостижимая сущность Отца, Сына и Духа Святого получает положительную, определяющую ее квалификацию. Она становится объектом вполне "естественного" богословия: это "вообще Бог", который может быть и Богом Декарта, и Богом Лейбница, и – как знать? – может быть даже и Богом Вольтера и дехристианизированных деистов XVIII века. Учебники богословия начинают с доказательств существования Бога, исходя из сущностной Его простоты, и находят способы наделять эту совершенно простую сущность найденными в тварном мире атрибутами совершенства. Далее, чтобы Бог Себе не противоречил, чтобы оставался Он верен Своему сущностному совершенству, по поводу этих атрибутов следуют рассуждения о том, что Бог может и чего Он не может. А затем – глава о сущностных соотношениях, которые, тем не менее, сущностной простоты не уничтожают, служат как бы хрупким мостком между этим Богом философов и Богом Откровения.
Догматом исхождения Духа Святого от одного Отца Бог философов навсегда изъят из "Святое Святых", закрытого даже взорам Серафимов и славимого, как три святыни, которые сходятся в единое Господство и Божество29. Неизреченная сущность Пресвятой Троицы не поддается какому бы то ни было положительному определению и даже определению простоты. Если мы и говорим "Троица проста", то это антиномичное выражение означает, что различение Трех ипостасей между Собой и Их отличение от сущности отнюдь не дробит Триединства на "составные элементы". Когда единоначалие Отца непоколебимо, никакое постулированное верой различение не может ввести в Божество понятие "состава". Именно потому, что Бог непознаваем в том, что Он есть, православное богословие проводит различие между сущностью и энергиями, между неприступной природой Пресвятой Троицы и Ее природными исхождениями30. Когда мы на нашем бедном и всегда таком недостаточном языке говорим о Самой Троице, то исповедуем модус бытия Отца, Сына и Духа Святого, Единого Бога, Который может быть только Троицей, ибо Он – живой и непостижимый Бог Откровения, Тот, Который дал познать Себя воплощением Сына всем тем, кто принял Духа Святого, от Отца исходящего и ниспосланного в мир воплотившегося Сына.
Всякое иное наименование, кроме "Отец", "Сын" и "Дух Святой", и даже имена "Слово" или "Параклет" непригодны для обозначения ипостасной различимости в непреступном бытии Пресвятой Троицы: они относятся скорее к проявлению Бога вовне31, к Его икономии. Троичный догмат есть вершина богословия, и мысль наша останавливается перед изначальной тайной бытия личного Бога.
Кроме имен, определяющих Три ипостаси, и общего имени Троица, все бесчисленные имена, которыми мы Бога именуем, все Имена Божественные, которые в учебниках богословия называются атрибутами, говорят не о Боге в неприступном Его бытии, а о том, что "около Его сущности" (τα περί της ουσίας). Это превечное сияние общего содержания Трех Лиц, сияние Их несообщаемой природы, открывающей себя в "энергиях". Этот характерный для византийского богословия термин, говорящий о модусе бытия Бога вне Его сущности, не вводит какого-то нового философского понятия, чуждого Откровению32. О том же самом на своем конкретном языке говорит нам Библия, повествуя о славе Божией, о славе бесчисленных имен, окружающих неприступное Существо Бога, об именах, дающих о Нем вне Его Самого познание и сокрывающих Его в том, что есть Он в Себе Самом. Это так присущая Трем Лицам превечная слава, которую имел Сын "прежде, нежели мир не бысть". И когда мы говорим о Божественных энергиях в их связи с людьми, которым они сообщаются, подаются, присваиваются, эта Божественная и нетварная энергия в нас называется благодатью.
VIII
Богопроявляющие энергии, знаменуя собой модус Божественного бытия, отличны от бытия Троицы в Самой Себе, в несообщаемой Своей природе, не дробят Ее единства, не устраняют "Троицу просту". То же единоначалие Отца, Первопричины единосущных ипостасей Сына и Духа, управляет проявлением Триединства вовне.
Здесь термин причинности, приложимой к Личности Отца, как Первоначалу абсолютного различения Трех единосущных (термин этот предполагает ипостасное исхождение Духа Святого от одного Отца), должно с полной ясностью отличать от Откровения или проявления Отца через Сына в Духе Святом. Причинность, несмотря на всю недостаточность этого термина, в точности выражает то именно, что и должна она выражать: ипостасное различение Трех от Первопричины, различение между Тремя совершенно различными, обоснованное тем, что Отец – не только сущность. Нельзя заменять этого условного термина причинности термином "проявление Отца", как делает это отец С.Булгаков33, не смешивая тем самым двух аспектов: аспекта бытия Троицы Самой в Себе с аспектом Ее бытия ad extra, в сиянии Своей сущной Славы.
Поскольку Отец есть личная причина ипостасей, постольку Он также есть и Начало общего обладания одной и той же природой, и в этом смысле Он – "Источник Божества" для Трех Лиц. Раскрытие этой природы, проявление вовне непостижимой сущности Трех единосущных есть реальность, присущая всем Трем ипостасям. Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и действует вовне в Духе Святом34. Это исхождение природное, энергийное, проявляющее, и его необходимо четко отличать от исхождения ипостасного, личностного, внутреннего – от исхождения от одного Отца. То же единоначалие Отца обусловливает ипостасное исхож-дение Духа Святого, Его личностное бытие εκ μονου του πατρος (от одного Отца), и исхождение Его, явившее их общую природу Божественную, раскрывающуюся в Духе Святом "через Сына" – δια υιου.
Если имя "Дух Святой", как мы уже говорили выше, скорее выражает Его Божественную икономию, нежели Его личное свойство, то это потому, что Третья ипостась по преимуществу есть ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества. Это и есть личный "кеносис" Духа Святого в проявлении Его Домостроительства, отчего и трудно нам воспринимать образ Его ипостасного бытия.
Тот же аспект, аспект природного проявления, приложимый Сыну в имени "Логос", придает Ему и все Его значение "Логоса". Логос "есть краткое провозглашение природы Отца", – говорит св. Григорий Богослов35. Когда св. Василий говорит нам о Сыне, "являющем в Себе всего Отца в блистании всей Своей славы"36, он тоже имеет в виду этот проявляющийся энергийный аспект Пресвятой Троицы. Также все святоотеческие тексты, в которых Сын назван "образом Отца", а Дух – "образом Сына"37, относятся к проявлению через энергию общего содержания Трех, ибо Сын – не Отец, но Он то, что есть Отец; Дух Святой – не Сын, но Он то, что есть Сын38. В аспекте Божественного проявления ипостаси являются не образами личностного различения, а образами общей природы: Отец открывает Свою природу через Сына, Божественность Сына проявляется в Духе Святом. Поэтому в этом аспекте Божественного проявления можно установить порядок Лиц, ту "taxis", которую, строго говоря, не следует прилагать к Троичному бытию Самому в Себе, несмотря на "единоначалие" и "причинность" Отца, которые не придают Ему какого-либо первенства над другими ипостасями, ибо Он – Лицо лишь постольку, поскольку Лица – Сын и Дух.
IX
Смешение Троичного бытия с энергийным сиянием, личностной причинности – с природным проявлением может совершаться двумя различными и как бы противоположными способами. Троицу в этих случаях понимают:
- Как внутреннее раскрытие Божественной природы в постигаемых действиях: Отец являет Свою природу в Слове, и вместе Они дают исхождение Духу Святому, как "взаимосвязи любви". Это триадология латинского богословия Филиокве.
- Как внутреннее раскрытие ипостасей, или "триипостасного сюжета", в общей природе. Это триадология русского софианства, триадология о.Сергия Булгакова.
И в том, и в другом случае равновесие между сущностью и ипостасями нарушено, троичная антиномия упразднена: в первом случае за счет ипостасей, во втором – за счет сущности.
Отличение непостижимой сущности Пресвятой Троицы от исхождения Ее энергии, чему и дано было четкое определение великими Соборами XIV века, позволяет православному богословию держаться различения Триипостасного бытия в Себе и общесущностного проявления Божественного бытия вовне. В своем Ипостасном бытии Дух Святой исходит от одного Отца, и это неизреченное исхождение позволяет нам исповедовать совершенное различение Трех Лиц, иначе говоря, нашу веру в Триединство. В аспекте природного проявления Дух Святой исходит от Отца чрез Сына – δια υιου, после Слова, и это исхождение открывает нам общую славу Трех, превечное сияние Божественной природы.
Интересно отметить, что различение между Ипостасным бытием Духа Святого, от одного Отца исходящего, и Его превечным сиянием – εις αιδιον εκφανσιν – чрез Сына было сформулировано в конце XIII века в дискуссиях, происходивших в Константинополе после Лионского Собора39. В этом можно уловить непрерывность вероучения: защита исхождения Духа Святого от одного Отца обязывает к уточнению термина δια υιου – чрез Сына, – и это уточнение открывает путь к различению сущности и энергий. Это не "догматическое развитие", а одно и то же единое Предание, которое – от святителя Фотия и до Георгия Кипрского и Григория Паламы – в его различных пунктах защищают православные.
Утверждать, что исхождение δια υιου означает только миссию Духа Святого во времени – как иной раз делают это некоторые православные полемисты, – неточно. В понимании миссии Сына и Духа во времени надо учитывать новый момент, момент воли. Мы знаем, что эта воля может быть только лишь единой волей Пресвятой Троицы. Миссия во времени есть специфический момент Божественного проявления в икономии, то есть по отношению к тварному бытию. В общем Божественная икономия выражает во времени Божественное вечное проявление, однако это проявление не является необходимым обоснованием тварного: тварного могло бы и не быть, но независимо от тварного бытия Троица превечно являла Себя в сиянии Своей славы.
Отец превечно был "Отцом Славы" (Еф. 1, 17), Слово – "Сиянием Славы" (Евр. 1,3), Дух Святый – "Духом Славы" (1 Пет. 4, 14).
Иногда трудно нам уловить, – ведь язык наш очень беден, – идет ли речь об ипостасном исхождении Духа Святого или об Его исхождении проявительном: и то, и другое превечно, хотя и имеет различное соотношение. Отцы очень часто пользовались выражениями, которые одновременно относились и к ипостасному бытию Духа Святого, и к превечному проявлению Божественной природы в Духе Святом: они хотели таким образом определить личностные Его свойства, отличить Его "Лицо" от Двух других Лиц. Однако они четко различали эти два различных модуса: модус бытия ипостасного и модус бытия проявляющего. О чем и свидетельствует текст св. Василия Великого: "От Отца происходит Сын, Которым все получило бытие и с Которым всегда неразлучно представляется нашему уму Святой Дух, ибо невозможно помыслить о Сыне, не будучи просвещенным Духом Святым. Таким образом, с одной стороны, Дух Святый, Источник всех подаваемых миру благ, связан с Сыном, с Которым Он представляется неразлучно; с другой стороны, Его бытие зависит от Отца, от Которого Он исходит. Следовательно, отличительной причиной ипостасного Его свойства есть то, что Он проявляется после Сына и с Сыном, а бытие имеет от Отца. Что касается Сына, Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, только Он сияет от нерожденного Света, как единственный Сын; это Его собственный признак, который отличает Его от Отца и от Святого Духа и обозначает Его как личность. А Сей над всеми Бог один имеет тот пресущественный признак Своей ипостаси, что только Он есть Отец, и не происходит ни из какого начала; именно по этому признаку Он познается как Личность".
Можно было бы привести многие другие места из святоотеческих писаний, в которых говорится о превечном проявлении Божества в Духе Святом и о Его бытии как Лица40. На эти тексты и опирались латинствующие греки в своем стремлении защитить ипостасное исхождение Духа Святого "через Сына" и этим примирить две столь различные триадологии.
X
Легко можно себе представить, как трудно было грубым, богословски непросвещенным умам западных людей эпохи Каролингов уловить разницу между ипостасным бытием Духа Святого и превечным проявлением Божественной природы в Его Лице. Можно предположить, что именно истину этого различия и должны были выразить – до IX века – первые формулировки учения о Филиокве в Испании и других местах41.
Вероятно, учение о Филиокве блаженного Августина можно толковать в этом именно смысле, но здесь вопрос более тонкий, и само собой напрашивается богословское исследование его трактата De trinitate, чего еще до сих пор православные не сделали.
Учение о Филиокве, то есть ипостасном исхождении Духа Святого от Отца и Сына, как от Единого Начала, обретает свое точное и окончательное выражение в великую эпоху схоластики. После Соборов Лионского и Флорентийского уже невозможно было толковать латинскую формулу похождения Духа Святого как превечное проявление Божества. Поэтому римско-католическое богословие не могло уже принимать энергийных проявлений Троицы: оно нанесло бы этим урон Божественной "простоте". В Троице больше не остается места и для энергий вне Божественной сущности: они только тварные эффекты, только акты воли, подобные акту сотворения.
Западные богословы должны будут преподавать учение о тварном характере славы, о тварности всеосвящающей благодати, они должны будут отказаться от обóжения и в этом окажутся очень последовательными: это первые плоды их триадологии.
Примирение может произойти, и "Филиокве" не будет больше impedimentum dirimeus только с того момента, как застывший в своей доктринальной изоляции Запад перестанет принимать византийское богословие за абсолютное новшество и признает, что оно есть выражение одних только истин Предания, тех же, что находим мы в менее разработанной форме у отцов Церкви первых веков. Тогда мы поймем, что все, кажущееся абсурдным для богословия, в котором вера прибегает к методам философским, не является абсурдом для ума, открытого полному приятию Откровения, к разумению "смысла Писания", слова которого были когда-то "безумием" для эллинских философов. Эллины же, став сынами Церкви, перестали быть эллинами. Поэтому и смогли они облечь христианскую веру в нетленную богословскую броню. Пусть, в свою очередь, и латиняне не остаются только латинянами в своем богословии. Тогда мы вместе будем исповедовать нашу кафолическую веру в Пресвятую Троицу, Которая живет и царствует в вечном сиянии Своей славы.
ИСКУПЛЕНИЕ И ОБÓЖЕНИЕ
1
"Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом". Эти глубокие слова, которые мы впервые находим у св. Иринея1, встречаются затем и в трудах св. Афанасия2, св. Григория Богослова3, св. Григория Нисского4. Впоследствии отцы Церкви и православные богословы повторяли их из века в век, желая выразить в этой лапидарной фразе самую сущность христианства: неизреченное снисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти, – снисхождения, открывающего людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством. Нисходящий путь (καταβασις) Божественной Личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь, наш αναβασις в Духе Святом. Нужно было добровольное уничтожение, искупительный кенозис Сына Божия, дабы падшие люди смогли выполнить свое призвание, призвание к обóжению (δεοσις) твари действием нетварной благодати. Таким образом, искупительный подвиг Христа, или, вернее, в более широком смысле, Воплощение Слова, по-видимому, непосредственно связывается здесь с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно – соединением ее с Богом. Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына, – Бога, ставшего человеком, – то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас также стал богом по благодати, или "причастником божественного естества", по выражению св. апостола Петра (2 Пет. 1, 4).
Поскольку в учении отцов Воплощение Слова столь тесно связывается с нашим конечным обóжением, можно было бы спросить: совершилось ли бы оно в том случае, если бы Адам не согрешил? Этот вопрос, который иногда задавался, представляется нам праздным, нереальным. В самом деле, мы не знаем иного человеческого состояния, кроме того, которое последовало за первородным грехом, состояния, в котором наше обóжение – выполнение божественного плана – стало невозможным без Воплощения Сына, каковое необходимым образом приобрело характер Искупления. Сын Божий сошел с небес, чтобы совершить дело нашего спасения, освободить нас от пленения диаволом, упразднить господство греха в нашей природе, победить смерть – дань греху. Страдания, Смерть и Воскресение Христовы, через которые совершился Его искупительный подвиг, занимают, следовательно, центральное место в Божественном Домостроительстве по отношению к падшему миру. Поэтому вполне понятно, что догмат об Искуплении приобретает важнейшее значение в богословской мысли Церкви.
Однако когда мы желаем рассматривать догмат об Искуплении отдельно, изолируя его от всей совокупности христианского учения, мы всегда рискуем ограничить Предание, истолковывая его исключительно в зависимости от подвига Искупителя. Развитие богословской мысли ограничивается тогда тремя пределами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В этих суженных перспективах богословия, в котором главенствующее значение имеет идея Искупления, святоотеческое изречение "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать богом" кажется странным и необычным. Занимаясь единственно лишь нашим спасением, мы забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом только в его негативном аспекте, относящемся к нашему настоящему печальному состоянию.
2
Св. Ансельм Кентерберийский с его трактатом "Cur Deus homo", несомненно, первый попытался развить догмат об Искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника Искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего Искупления внесена Смертию Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это "искупительское" богословие, сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа-Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, вне какого-либо отношения к самой природе человечества.
Совершенно иное понимание искупительного подвига Христа встречаем мы, например, у св. Афанасия. Христос, говорит он5, предав смерти храм Своего тела, принес жертву за всех людей, дабы соделать их невинными и свободными от первородного греха, с одной стороны, а с другой – дабы показать Себя победителем смерти и нетление Своего собственного тела соделать начатком всеобщего воскресения. Здесь юридический образ Искупления дополняется другим – образом физическим, или, вернее, биологическим: образом победы жизни над смертью, нетления, торжествующего в природе, растленной грехом.
Вообще у отцов, как и в Священном Писании, мы находим много образов для выражения тайны нашего спасения, совершенного Христом. Так, в Евангелии Добрый Пастырь является "буколическим" образом подвига Христова6; сильный человек, побежденный другим, более сильным, который отнимает у него оружие и лишает его власти, является воинским образом7, часто повторяющимся у отцов и в богослужении; это Христос, торжествующий над диаволом, сокрушающий врата ада, делающий Своим стягом крест8; существует и "врачебный" образ – образ больной природы, исцеляемой противоядием спасения9; встречается образ, который можно было бы назвать "дипломатическим": образ божественной хитрости, расстраивающей козни диавола10, и т.д. Наконец, образ, встречающийся чаще всего и заимствованный апостолом Павлом из Ветхого Завета, относится к области юридических отношений11. Взятое в этом частном значении Искупление является юридическим образом подвига Христова, наряду со многими другими возможными образами. Употребляя слово "искупление" так, как мы делаем сейчас, в значении общего термина, обозначающего спасительный подвиг Христа во всей его широте, мы не должны забывать, что это юридическое выражение имеет образный характер: Христос в такой же мере Искупитель, в какой Он Воин, торжествующий над смертью, истинный Первосвященник12 и т.д.
Заблуждение Ансельма заключалось не столько в том, что он развил юридическую теорию Искупления, сколько в том, что он пожелал увидеть в юридических отношениях, содержащихся в термине "искупление", адекватное выражение тайны нашего спасения, совершенного Христом. Отбрасывая другие выражения этой тайны как неадекватные образы ("quasi quaedam picturae"), он думал найти в юридическом образе – образе искупления – само содержание истины, ее "рациональную основу" (veritatis rationabilis soliditas), доказательство необходимости того, что Бог должен был умереть ради нашего спасения13.
Невозможность рационально выразить необходимость искупительного подвига, используя юридическое содержание термина "искупление", была показана св. Григорием Богословом путем приведения к величайшему абсурду: "Остается исследовать вопрос и догмат, – говорит он, – оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея14 и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти; спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что более справедливо было бы помиловать нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы, дав овна? Не очевидно ли, что Отец приемлет жертву, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству: человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя Своей силой, и возвел нас к Себе чрез Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы; а большее да почтено будет молчанием"15. Из приведенного нами текста с очевидностью вытекает, что у св. Григория Богослова понятие искупления отнюдь не содержит в себе необходимости, обусловленной какой-то карающей справедливостью, а представляется как выражение Домостроительства, тайна которого не может быть адекватно изъяснена в рассудочных понятиях. "Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить", – говорит он далее (§28). "Но ни одно из них (чудес) не уподобляется чуду моего спасения. Немногие капли крови воссозидают целый мир" (§29).
После узких горизонтов исключительно юридического богословия мы находим у отцов чрезвычайно богатое понятие искупления, обнимающее победу над смертью, начаток всеобщего воскресения, освобождение природы, плененной диаволом, не только оправдание, но и восстановление твари во Христе. Здесь Страдания неотделимы от Воскресения, прославленное тело Христа, сидящего одесную Отца, – от жизни христиан на земле. Однако, если Искупление представляется как центральный момент Воплощения, т.е. Домостроительство Сына по отношению к падшему миру, то оно является также и моментом более обширного Домостроительства Пресвятой Троицы по отношению к твари, созданной из ничего и призванной свободно осуществить обóжение, соединение с Богом, дабы Бог стал "вся во всех". Мысль отцов никогда не закрывает этой конечной перспективы. Поскольку Искупление имело непосредственной целью наше спасение, это спасение явится, – в своем конечном осуществлении, в будущем веке, – как наше соединение с Богом, как обóжение твари, искупленной Христом. Но это конечное свершение предполагает наличие Домостроительства другого Божественного Лица, посланного в мир после Сына.
Действие Духа Святого неотделимо от действия Сына. Чтобы иметь возможность сказать вместе с отцами: "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать богом", следует не только восполнить недостаточность теории Ансельма, вернувшись к более богатому понятию искупления, присущему отцам. Нужно прежде всего вновь найти истинное значение Домостроительства Святого Духа, отличного, но неотделимого от Домостроительства Воплотившегося Слова16. Если мысль Ансельма могла остановиться на искупительном подвиге Христа, изолировав его от всего остального христианского учения, сузив горизонты Предания, это произошло именно потому, что Запад уже утратил тогда истинное понятие о Лице Святого Духа, отодвинув Его на второй план, сделав из Него своего рода помощника, или "викария", Сына. Мы оставим в стороне этот вопрос, который потребовал бы углубленного анализа догмата об исхождении от Отца и Сына и его последствия для всего западного богословия. Ограничимся положительной задачей – показать, почему понятие нашего конечного обóжения не может быть выражено только на христологической основе и требует пневматологического развития.
3
На Западе современная богословская мысль делает большое усилие вернуться к святоотеческим истокам первых веков – и в особенности к творениям греческих отцов, – которых желают включить в некий католический синтез. Не только послетридентское богословие, но и средневековая схоластика, несмотря на ее философское богатство, представляется сегодня богословски недостаточной. Особенно большие усилия направлены на то, чтобы восстановить значение понятия Церкви как Тела Христова, как новой твари, восстановленной Христом, как природы или тела, имеющего воскресшего Христа своим Главой.
Поскольку первый Адам изменил своему призванию – добровольно достигнуть соединения с Богом, это соединение двух природ осуществил в Своем Лице, воплотившись, Второй Адам, Слово Божие. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В крещении мы символически умираем со Христом, чтобы реально в Нем воскреснуть в новой жизни Его прославленного тела, чтобы стать членами этого единого тела, существующего конкретно, исторически на земле, но имеющего своего Главу на небесах, в вечности, в лоне Пресвятой Троицы. Одновременно Жертвоприноситель и Жертва – Христос приносит на небесном Престоле ту единую жертву, которая совершается на земле, на многих земных престолах в евхаристической тайне. Таким образом, нет никакого разрыва между невидимым и видимым, между небом и землей, между Главой, восседающим одесную Отца, и Церковью, Его телом, в котором непрестанно изливается Его честная кровь. "То, что было видимо в нашем Искупителе, перешло теперь в таинства" (св. Лев)17.
Это понятие единства христиан, образующих единое тело Христово, начинает возрождаться в настоящий момент повсюду на Западе. В особенности литургическая и сакраментальная мысль выявляет органический характер Церкви, в аспекте нашего единства в целостном Христе. Нет надобности подчеркивать всю важность того богословского учения о Теле Христовом, восстанавливающего, в новом плане, богатства святоотеческого Предания. Сейчас важен для нас тот факт, что в этой перспективе учение об Искуплении снова открывает возможности для более широкой христологии и экклезиологии, где вновь может занять свое место вопрос о нашем обóжении, нашем соединении с Богом.
Снова мы можем сказать вместе с отцами: "Бог стал человеком, дабы человек смог стать Богом". Но когда пытаются истолковать эти слова, оставаясь только на христологической и сакраментальной основе, когда Духу Святому отводится роль агента связи между Небесным Главой Церкви и ее членами, встают очень большие трудности, неразрешимые вопросы18.
В этом понятии Церкви как Тела Христова, Тела целостного Христа, объемлющего в Себе людей, членов Церкви (это понятие мы, кстати говоря, полностью принимаем), в этом христианском тоталитаризме можно ли сохранить понятие человеческих личностей, различных между собой и в особенности отличных от единого Лица Христова, которое, по-видимому, отождествляется здесь с лицом Церкви? Не рискуем ли мы тогда утратить и личную свободу и после того, как были спасены от детерминизма греха, впасть в своего рода сакраментальный детерминизм, при котором органический процесс спасения, совершающийся в коллективе Церкви, направлен к тому, чтобы упразднить личную встречу с Богом? В каком значении все мы являемся единым телом во Христе и в каком ином значении мы им не являемся и не можем им быть, не перестав существовать как человеческие личности, или ипостаси, из которых каждая призвана осуществить в себе соединение с Богом? Ибо, по-видимому, существует столько же союзов с Богом, сколько и человеческих личностей, поскольку каждая из них предполагает абсолютно единое и неповторимое отношение с Божеством и на небе возможно столько же явлений святости, сколько было, есть и будет личных судеб на земле.
4
Когда мы говорим о человеческих личностях в связи с вопросом о Теле Христовом, членами которого мы являемся, нужно решительно отказаться от значения слова "личность", присущего социологии и большинству философских систем, и искать правило, "канон" нашей мысли выше, в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями.
Каждая личность здесь существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть "я", а (употребляя язык психологии, весьма неточный в применении к Троице) путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личное существование устанавливает отношение к другому, личность существует в направлении к другому: о λογος ην προς τον υεον, говорится в прологе Евангелия от Иоанна. Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей своей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля – общая у Трех.
Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троичного догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в реальности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а индивидуумом, то есть частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос19, ипостасью которого он является; каждый представляет собой единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы. Тайна человеческой личности, – то, что делает ее абсолютно единственной, незаменимой, – не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии, определяемом словами. Все наши определения неизбежно будут относиться к индивидууму, более или менее подобному другим, и последнего наименования для обозначения личности в ее абсолютном своеобразии всегда будет недоставать. Личности как таковые – не части природы; хотя они и связаны с индивидуальными выражениями природы в тварной реальности, они содержат в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю совокупность природы. В нашем обычном опыте мы не знаем ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы: мы видим человеческих индивидуумов, с одной стороны, и человеческие коллективы – с другой, находящиеся в состоянии постоянного конфликта между собой.
В Церкви же мы находим постоянное осуществление единства природы, ибо Церковь представляет собой нечто более единое, чем какой-либо коллектив: св. апостол Павел называет ее "телом". Это человеческая природа, единство которой представлено уже не ветхим Адамом, главой рода человеческого, в его продолжении в индивидуумах; это искупленная, обновленная природа собрана, повторена в Ипостаси, в Божественном Лице Сына Божия, ставшего человеком. Если в этой новой реальности наши индивидуализированные природы освобождаются от своих ограничений (эллины или скифы, свободные или рабы...), если индивидуум, существующий, противопоставляя себя всему, что не есть "я", должен исчезнуть, став членом единого тела, это не означает, что тем самым уничтожаются человеческие личности, или ипостаси. Как раз наоборот: только тогда они и могут достигать свершения в своем подлинном многообразии. Не будучи частями общей природы, в противоположность индивидуумам, личности не смешиваются между собой в силу природного единства, которое осуществляется в становлении, в Церкви20. Они не становятся и частицами Личности Христа, они в Нем не содержатся, как в какой-то "сверхличности": это было бы противоположно самому понятию личности. Мы, следовательно, едино во Христе по нашей природе, поскольку Он есть Глава нашей природы, образующей в Нем единое Тело.
Мы приходим к выводу: если наши индивидуальные природы включаются в прославленное человечество Христа, входят в единство Его Тела через крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению Христа, то наши личности, дабы каждая из них могла свободно осуществлять свое соединение с Богом, должны утверждаться в своем личном достоинстве Святым Духом: таинство крещения – единства во Христе должно дополняться таинством миропомазания – многообразия в Духе Святом.
5
Тайна нашего искупления завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Христе. Это христологическое основание Церкви, выражающееся по преимуществу в сакраментальной жизни, с присущим ей характером абсолютной объективности. Но если мы хотим сохранить другой аспект Церкви, носящий характер субъективности, не менее абсолютной, то его нужно обосновать на Домостроительстве другого Божественного Лица, независимого по Своему происхождению от Лица воплотившегося Сына21. Иначе мы рискуем обезличить Церковь, подчинив свободу ее человеческих ипостасей своего рода сакраментальному детерминизму. Напротив, если мы будет особо выделять субъективную сторону, то утеряем вместе с понятием Тела Христова "логосную" почву Истины и запутаемся в блужданиях "индивидуальной" веры.
Мы хотим сказать, что Воплощение и искупительный подвиг Христа, взятые отдельно от Домостроительства Святого Духа, не могут обосновать личной множественности Церкви, столь же необходимой, как ее природное единство во Христе. Тайна Пятидесятницы так же важна, как и тайна Искупления. Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обóжения, совершаемого действием Святого Духа. Господь Сам утверждает это, говоря: "Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся" (Лк. 12, 49). Но, с другой стороны, можно сказать, что дело Духа Святого, в свою очередь, подчинено делу Сына, ибо, только принимая Духа, могут человеческие личности с полным сознанием свидетельствовать о Божестве Христа. Сын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся подобными Ему через обóжение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе, Который Его сообщает каждой человеческой личности в отдельности. Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе; обóжение, совершаемое Духом Святым, предназначается для наших личностей. Но оба эти действия нераздельны, немыслимы одно без другого, ибо они взаимно обусловливают друг друга, присутствуют одно в другом, являясь, в конечном счете, единым Домостроительством Пресвятой Троицы, совершаемым двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Это двойное Домостроительство Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом.
Рассматриваемая с точки зрения нашего падения эта цель Божественного Домостроительства называется спасением, или искуплением. Это негативный аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху. Рассматриваемая же с точки зрения конечного призвания твари, она называется обóжением. Это положительное определение той же тайны, которая должна совершаться в каждой человеческой личности в Церкви и полностью раскрыться в будущем веке, когда, соединив все во Христе, Бог станет всем во всем.