53. Брусилов Н. Опыт описания Вологодской губернии. СПб., 1833, с. 57.
54. Михайлов М. II. Промыслы зырян..., с. 66.
55. Русанов В. А. Статьи, лекции и письма, с. 346—347.
56. Соловьев Д. К. Осповы охотоведения. М.; Л., 1926, ч. 4, с. 654.
57. Иевлев Д. Охота в Ижмо-Печорском районе области Комн.— ЗОИКК, 1930, вып. 4, с. 66.
58. Арсеньев Ф. А. Охотничьи рассказы. М., 1885. с. 289.
59. Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки: С приложением рапортов, донесений и других неопубликованных материалов. М.; Л.. 1949, с. 266.
60. Соловьев Д. К. О звероводстве на Печоре.— КМ, 1927, № 12, с. 6.
61. Гофман Э. Северный Урал и береговой хребет Пай-Хой. СПб., 1856, ч. 2,
с. 68.
62. Полевые записи автора, 1977 г.
63. Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки..., с. 261. (А. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 24.
Глава шестая
РЕЛИГИОЗНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ПРОМЫСЛОВОГО НАСЕЛЕНИЯ
В универсальном определении религии, данном Энгельсом, говорится: «...Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни,—отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. В начале истории объектами этого отражения являются прежде всего силы природы, которые при дальнейшей эволюции проходят у различных пародов через самые разнообразные и пестрые олицетворения» [1].
С распространением мировых религий было связано преследование и постепенное уничтожение более ранних религиозных воззрений и верований у различных пародов. Сравнительно ранняя христианизация коми-зырян и беспощадная борьба с народными верованиями, начатая Стефаном Пермским и успешно продолженная его преемниками, привела в конце копцов к практически полному исчезновению и забвению некогда бытовавших в среде коми народа религиозных воззрений. Тем не менее отдельные их проявления в виде религиозного синкретизма сохранялись вплоть до недавнего времени. По словам Энгельса, «раз возникнув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является великой консервативной силой» [2].
Религиозный синкретизм, т. е. не столько уничтожение, сколько поглощение местных религий, которые, трансформируясь, сливались с официальной религией (местные боги сливались с христианскими святыми, традиционные народные обряды приурочивались к дням церковного календаря и т. п.).— явление, характерное для христианства. Наблюдалось оно и при христианизации народа коми. Несколько иначе обстояло дело с образами низшей мифологии, которые, как правило, не находили себе места в официальной религии, а относились церковью к нечистой силе [3]. Сохраняясь в виде религиозных суеверий, образы леших, водяных, домовых и пр. в отличие от языческих божеств высшего ранга, которые у коми практически полностью были поглощены христианством, сумели в значительной мере сохранить свое первоначальное естество.
Несмотря на поздние напластования н общую тенденцию к превращению их в полусказочных героев, интересующие нас образы водяного и лешего продолжали нести у коми промыслового населения древнюю функцию духов — хозяев мест, обеспечивающих успех в охоте и рыбной ловле и наказывающих неудачей в промысле за непочтение к ним либо неуважительное отношение к добыче. Верования, возникшие на основе лесного охотничьего хозяйства, ближайшую аналогию которым можно найти в промысловых культах народов Сибири, занимали в прошлом, по всей видимости, существенное место в идеологической сфере народа коми.
В «Житии Стефана Пермского» приводится речь языческого жреца Пама в своеобразном религиозном диспуте с первым пермским епископом, в которой Пам, защищая преимущества существовавших у коми-зырян верований, говорит: ...«У нас же мнози бози, мпозн поспешницы, мнози поборницы, те нам дают ловлю и все елико еж в водах, и елико на воздусе, и елико в блатех и в дубравах, и в борех и в лузах, и в порослех, и в чащах, и в березнике, и в сосняге, и в елняге, и в рамении, и в прочих лесах, и все елико на древесех, белки или соболи, или куницы, или рыси и прочаа ловля наша» [4]. Епифапием же описаны кумирни древних божеств коми-зырян, в которых хранились приношения: «Или соболи, или куницы, или горностаи, или ласицы, или бобры, или лисицы, или медведи, или рыси, или белки» [5].
По указанным выше причинам в настоящее время затруднительно полное восстановление пантеона божеств, некогда бывших в чести у древних коми. В то же время нижняя иерархическая ступень поддается в значительной мере реконструкции, благодаря консервативной силе вековых традиций, которые сохранялись в промысловой среде ввиду существенного значения добывающих промыслов в жизни народа коми вплоть до недавнего времени.
Из духов-хозяев мест ведущая роль принадлежала владыке леса, носящему различные наименования описательного характера. Употребление эвфемизмов как в отношении духов-хозяев мест, так и основных промысловых животных, особепно наиболее ценных, было отличительной чертой промысловых культов и у сибирских народностей. Помимо общераспространенного термина «ворса» (лесной) — аналог русского «леший», владыку леса называли «вор олысь» (обитатель леса), «гбнапель» (мохнатое ухо), на Ижме — «ягса» (боровой), Верхней Вычегде — «вор айка» (лесной свекор)*, Удоре — «чукля» (кривой), в При-лузье — «ыджыд» (большой), «ыджыд кома» (в большой обуви) и «кузь» (длинный), на Печоре — «кольча син» (круглый глаз) и заимствованное у русских — «лешак», у летских коми —«вбр-пбль», а верхнесысольских — «вор пбльб» (лесной старик) и т. п.
Последний термин заслуживает особого внимания. В коми языке «ноль» (вв., лл., уд.) или «польо» (вс.) сохрапило значение «дед, дедушка (отец, отца)», так же обращались к старикам вообще. В марийском «рб1е, рб1б» означает человече-
* В прошлом «айка» означало, видимо, хозяин или старший в семье.
ское поколение, род; «р61б — Ш1е» — оплодотворяемая и рождающая природа [6]. У коми-пермяков в начало XIX в. существовало утраченпое в современном языке слово. «айпэл» в значении «мужчина» [7]. В коми этимологическом словаре «ро!» отнесено к общепермскому словарному запасу [8]. Первоначальное значение этого слова, видимо, было близко к русскому «старейшина, родоначальник». С его помощью достаточно убедительно этимологизируется имя одного из немногих дошедших до нас имен древнекоми божеств — «Войпель-болвана» [9].
Буквальный перевод «войпель» — «северное ухо» мало соответствует предполагаемой сущности данного божества, поэтому ряд исследователей считает, что это искажение от «вой тол» — «северный ветер» [10]. Гораздо вероятнее предположить замену в русской записи «о» на «е», т. е. в оригинале «Войпбль» (владыка севера). В пользу данного вывода говорит и тот факт, что в коми-пермяцких преданиях «Войпель» еще звали «Вбр-пель» (ср. коми «вбрпбль» [11]). У удмуртов лесного хозяина также часто называли «тор тиги — «старик» [12]. По-видимому, и другой эвфемизм «гбнапель» (мохнатое ухо) первоначально звучал как «гбпанбль» и обозначал буквально «мохнатый дед, старейшина» [13].
Олицетворением водной стихии у коми-зырян считался «васа» (водяной), «ваолысь» (обитатель воды) или «вакуль». Последний термин имеет, несомненно, очень древнее происхождение, о чем свидетельствует его широкое распространение не только \ финно-угорских народностей, но и у представителей других языковых семей. Значение слов, образованных с корнем «кул», как правило, связано с миром мертвых: у коми —«кулом» (мертвый), мари—«колем» (умирать), удмурты — «кулон» (смерть), ненцы — «хальмер» (смерть), эвенки — «колоки» (гроб), алтайцы — «кала (злой дух), камасинцы — «колму» (бог смерти). Г. М. Василевич обнаружила следы существования данного термина даже у шумеров — «галлу» (смертоносный дух) и этрусков—«калу» (бог смерти) [14]. Духа болота звали «тыса» (болотный), а дух ручья был известен как «шорса» (ручейный) или «кузь чуня» (с длинными пальцами).
Сходные названия духов-хозяев были у коми-пермяков: «вора морт» (лесной человек), «вора дядя» и «ыджыд морт» — леший [15]; «ваись морт» (водяной человек) или «вакуль» — водяной [16]. У удмуртов водяного духа звали «вумурт» (водяной человек), а лесного — «нюлэс мурт» (лесной человек), «нюлэс нюня» (старший леса) или «нюлэс кузё» (хозяин леса) [17].
Были и духи-хозяева отдельных местностей. Так, во владении духа-хозяина горы Сабля находилось и расположенное поблизости озеро, из которого было нельзя добывать рыбу. Существовало поверье, что ослушников ждала смерть [18]. Местом обитания духов-хозяев считали наиболее глухие уголки леса, а также места с особенно живописной и впечатляющей природой. Таким местом, например, были Железные ворота на Шугоре — высокие скальные обнажения, стесняющие с двух сторон реку. Там, по словам печорцев, было «много разных духов, в водах, лесах, в расщелинах скал» [19]. В каждом лесу имелся свой дух-хозяин [20].
Внешний вид духов-хозяев, по представлениям коми-зырян, мог быть различным. Очевидно, в процессе эволюции языческих верований происходила неоднократная трансформация образов отдельных представителей языческого пантеона. Владыка леса обычно появлялся в виде ветрового смерча или вообще оставался невидимым, но он мог принять и вид человека — либо огромного роста, либо обычного. Иногда леший летал над деревьями в лесу, появляясь и исчезая, как птица, с шумным полетом [21]. Крик фи, 1пнов в лесу приписывался его голосу. Вихрь, по мнению коми, представлял собой путешествие леших. Если кто-нибудь хотел его увидеть в это время, должен был посмотреть в сторону лешего между ног сквозь растопыренные пальцы рук [22]. У удмуртов аналогично поступали, чтобы увидеть духа ветров (тол пэри) в виде вихря [23]. В обычаях коми имеются некоторые указания на обожествление ветра в прошлом [24]. Есть основания предположить, что отдельные черты образа духа-хозяина ветра слились с образом духа-хозяина леса.
От информаторов был получен следующий словесный портрет «ворса»: «Лешак, он совсем как человек, но с сосну будет, и одежды нет» или «Ворса» высокий очень, похож на человека, очень некрасивый и бородатый». В образе обычного человека «ворса» часто фигурирует в охотничьих быличках. Так, в одной из них, записанной Ю. Вихманом, говорится о том, как на ночлег в охотничью избушку попросился какой-то человек-, а наутро охотник, проявивший гостеприимство, пошел на охоту и добыл пеобыкповенно большое количество дичи. Дичь эта была послана «ворса» в награду за предоставленный ему ночлег [25].
Водяного часто представляли в виде огромного человека с большой головой, с темно-зелеными илистыми волосами, одетого в зеленый кафтан. Иногда он выходил в таком виде на берег, а когда бросался обратно в воду, поднималась буря [26]. Подобная антропоморфизация образов «ворса» и «васа», видимо, явление более позднего характера, так же как представления о том, что «зырянский леший живет в избе о трех углах и занимается звероловством», а «васа» имеет жен, детей, построенный на дне реки просторный дом и разводит жирных, очень молочных коров, которые не имеют рогов [27]. Наделение духов природы человеческими качествами и помещение их в привычную для себя обстановку было более характерно для сельского непромыслового населения.
Коми рыбаки за живое воплощение «вакуль» часто принимали крупных старых щук, особенно если они стояли в воде головой по течению, а не против, как обычно стоят рыбы. Таких щук остерегались бить острогой, так как верили, что они в силах обратить острогу против самого рыбака [28]. Поверье, что водяной принимает вид щуки, было распространено у коми-пермяков.
И. Н. Смирнов приводит записанную им быличку о том, как ударил рыбак острогой громадную щуку сажени в три длиной, а это оказался сын «вакуля» [29]. У близкородственных коми удмуртов также считалось, что «водяной может иногда принимать и вид рыбы. В Сарапульском у. рыбаки видели его в образе щуки, которая отличалась от других своей величиной и тем, что во время сна держала голову в направлении, противоположном тому, какое принимают в это время другие щуки» [30]. В верховьях Вычегды местным населением особо почиталось небольшое, но довольно живописное Кадомское озеро. Это озеро окружено очень высокими песчаными берегами и в нем часто бывают бури. После каждой бури полагалось на другой день при восходе солнца принести жертву водяным духам, а к лову рыбы в озере приступали лишь после того, как в сети попадала большая щука, которую с триумфом несли в избу и сохраняли до ближайшего праздника [31]. У коми-пермяков было зафиксировано поверье, что в оз. Лдты обитает огромная щука — хозяин всех рыб. Она позволяет рыбачить на озере всем желающим, но время от времени взамен забирает то лодку, то сеть, то собаку, а иногда даже — и человеческое дитя [32].
Аналогичное отношение к щуке как воплотившемуся водяному духу либо как к рыбе, особо почитаемой духом-хозяином водяной стихии, было распространено у обских угров [33], ненцев [34]. народов Саяно-Алтайского нагорья [35] и других, теспо связанных с промыслами народностей. Существовало поверье и у русских, что водяной принимает вид рыбы [36].
Есть основания предполагать, что у коми-зырян подобным живым воплощением лесного духа считался медведь. В распространенном в фольклоре народа коми сюжете рассказывается об охотнике и его одиннадцати сыновьях, отправившихся в лесную избушку на промысел. Разделившись па две группы по шесть человек в каждой, они разошлись в разные стороны: одна группа пошла к реке на лов рыбы, а другая — в лес за зверем. Охотники в лесу встретились с огромным медведем («ворса ыджыд он»), который их проглотил, а рыболовы стали добычей большого «васа» [37]. Популярны у коми были и сказания о девушке, проглоченной огромной щукой [38], т. е. как щука, так и медведь выступали в роли конкретных представителей сверхъестественных сил, властвующих над различными стихиями. От информаторов автору неоднократно приходилось слышать, что медведь — это хозяин леса. А. И. Емельянов на основании изучения удмуртских верований, связанных с медведем, пришел к выводу, что «к лешим может быть причислен также и медведь» [39]. В образе медведя представляли лесного духа ваховские ханты [40]. Подобное, более или менее полное слияние образа духа-хозяина леса или гор с медведем у целого ряда сибирских народностей отмечал Д. К. Зеленин [41].
Коми охотники верили, что собаки замечают близкое присутствие лесного духа раньше людей, в особенности «ноль син пон»
(четырехглазая собака), т. е. собака со светлыми пятнами под глазами [42]. У хантов лесного духа (Вонт-лунг), превратившегося в зверя, от настоящего животного тоже могла отличить лишь собака [43]. Наряду с духами-хозяевами стихий или отдельных местностей, согласно языческим верованиям народа коми, существовали духи-хозяева отдельных видов лесных зверей: хозяева зайцев, лисиц, медведей и т. д. [44]. Время от времени они переселялись из одной местности в другую, и на тот период, который они отсутствовали, исчезали звери данного вида [45].
Для того чтобы заслужить расположение духов-хозяев, считалось необходимым делать им приношения. «Многие из зырян ежегодно в известные дни года ходят в лес для того, чтобы отнести в дар „лесному дяде" ... пачку табаку, до которого он, по мнению зырян, большой охотник. Жертва эта относится в самый дремучий лес в одно из самых глухих мест, где предполагается жилище этого владыки леса, и кладется на пень или колоду. Делается это с той целью, чтобы задобрить его, потому что, по мнению зырян, от него зависит успех звериной ловли» [46]. Такие же приношения полагалось делать и «вакуль». Ему при-посили в жертву табак, кусочки хлеба и другие продукты питания, кроме рыбного пирога [47].
Обычно жертвоприношения приурочивались к началу промысла, духам-хозяевам полагалась и первая добыча. Вымскпе рыбаки имели обыкновенно бросать в воду кусочек хлеба, намазанный маслом, каждый раз, когда они приезжали ни реку пли озеро для рыбной ловли [48]. Отправляясь в плавание и отчалив от берега, рыбаки бросали в жертву водяному столько кусков хлеба, сколько было в лодке людей [49]. Охотники па Вымя оставляли первого добытого рябчика на пне, предназначая его лесному духу [50]. Точно так же поступали рыбаки с первой пойманной рыбой, которую отпускали обратно в воду, обязательно еще живую [51].
Коми-пермяки приносили в жертву водяному перед началом лова яйца, блины, хлеб, деньги, клочки ситца [52]. Карелы перед первым в сезоне забросом невода бросали в воду кусочки хлеба [53]. Ханты во время ледохода перед началом рыболовного промысла забивали в жертву водяному духу теленка, набивали шкуру сеном и спускали под лед с просьбой послать им рыбу [54]. Удмурты Сарапульского у. перед началом охотничьего сезона оставляли в лесу под елкой вино, хлеб, быка или барана в дар лешему и просили его дать дичи, белок, лисиц, медведей [55]. Охотники ханты, придя на место промысла, прежде всего делали подарок обитающему здесь лесному духу (кусок новой ткани, несколько монет и т. д.). Шкуру первого отстреленного зверька они также вывешивали на дереве для лесного духа [56]. Наличие сходных пережитков культа духов-хозяев было зафиксировано и у других родственных коми народов, что может служить доказательством глубокой древности этого культа у финно-угров. Близкие аналоги можно найти и в образах лешего и водяного у русских.
В то же время следует отметить существенные региональные отличия. Как указывал Энгельс, «первоначальные религиозные представления, по большей части общие каждой данной родственной группе народов, после разделения таких групп развиваются у каждого народа своеобразно, соответственно выпавшим на его долю жизненным условиям» [57]. У пародов преимущественно земледельческих отношение к духам-хозяевам в значительной мере утратило черты промыслового культа. Так, у мордвы хозяева стихия были божествами женского рода: «Вир-ава» (мать леса) и «Ведь-ава» (мать воды). Вир-ава охраняла зверей от охотников, но она же считалась повинной в пропаже детей в лесу, могла защекотать путника, а в виде благосклонности показывала места, богатые ягодами и грибами. Ведь-ава была скорее злым духом, она наказывала людей болезнями, из-за нее тонули люди [58]. У вепсов лесной хозяин (теепппе) иногда выступал в роли помощника охотника, выгопяя на него множество дичи [59], но ему же ставили гостипцы (хлеб, соль, яйца, чай, сушеная рыба, табак), когда пропадала скотина [60]. У коми-пермяков в сельском быту к хозяину леса обращались во всех затруднительных случаях: пропажа скота, болезнь кого-либо из домашних, перед отправлением в извоз и т. д. Просьбу о помощи сопровождали жертвоприношениями (ярушннк. убитый рябчик, ковш зерна, шкурка белки), которые относили в лес и клали под какое-нибудь дерево. «Он помогает пермяку во всех его начинаниях; он поднимает бури и вихри и сносит крыши с домов у тех хозяев, которые виноваты в краже или осмелились непочтительно отозваться о своем дядюшке» [61]. Существовали даже специальные «посредники», которые при пропаже у кого-либо скота составляли прошение лесному духу с просьбой вернуть его и относили берестяную грамоту в лес [62]. У коми сельского населения образы духов-хозяев такн;е во многом были адекватны понятию о нечистой силе вообще, но в промысловой среде достаточно четко разделялись понятия о нечистой силе и злых духах, которые характеризовались явным антагонизмом к человеку, и духах-хозяевах, которые при соблюдении определенных норм и правил в целом были благосклонны к охотнику и рыболову. Для обозначения злых духов существовало наименование «мути». «Мути» представляли собой бесов, которые могли напасть в лесу на охотника и замучить его до смерти. По мнению В. М. Кудря-шовой. «наиболее опасным для человека, особенно для охотника коми, считался леший, явившийся в женском образе» [63]. Речь идет о распространенном сюжете охотничьих быличек о появлении в лесу или в избушке злого духа под видом жены. Но сами охотники, как свидетельствуют опросные сведения автора, не приписывали данное явление «ворса», хотя и признавали, возможно, существующую связь с его деятельностью. Для обозначения появлении лжежены охотники обычно употребляли термин «вержитчис» (мне показалось); в рассказах, как правило, подчеркивается факт, что этот злой дух страшно боится крестного знамения, в то время как на «ворса» оно не действует.
Гнев со стороны духов-хозяев, как правило, вызывался объективными причинами, чаще всего каким-либо нарушением норм промысловой морали. Неуважение к своим товарищам, несоблюдение чистоты в местах обитания птицы, зверя или рыбы, оскорбление добычи считались у коми охотников и рыбаков тяжкими провинностями, за которые могло последовать наказание от духов-хозяев. Охотники верили, к примеру, что если кто-либо возьмет из сложенных в хранилище чужих белок или рябчиков, то в течение года сам уже не убьет ни одной штуки [64]. Такое же наказание ожидало, по мнению промысловиков, охотника, утаившего часть своей добычи при артельной охоте [65]. В быличках часто рассказывается о якобы имевших место случаях мести со стороны лесных и водных духов охотнику и рыбаку, переступившему законы промысловой морали. Так, в былич-ке, записанной 10. Вихманом, речь идет о рыболовной артели, в которой один из участников произнес ругательство после заброса невода; в наказание «васа» в клочья изодрал сеть у рыбаков, нарушивших промысловую мораль [66]. Сходная по сюжету быличка была услышана автором па Илыче, только в ней говорилось об охотнике, выброшенном из лесу «ворса» за сквернословие.
Следует отметить, что в охотничьей среде существовало поверье, будто бы гнев со стороны хозяина леса может вызвать также, нарушение общепринятых установок, не связанное непосредственно с промысловой деятельностью, но совершенное в лесу. Так, например, один вишерский промысловик, рассказывая автору о якобы происшедшей у него встрече в лесу с «ворса», подчеркнул, что, увидев сидящего на пне владыку леса, он приготовился к смерти, поскольку незадолго до этого тяжко провинился: нашел в лесу, труп неизвестного мужчины и вопреки правилам не захоронил его. «Спасло» ипформатора лишь то. что он, проходя мимо «ворса», ни разу не обернулся.
Существовало поверье в «капризные» («сарья») озера. В таких озерах нельзя было ловить рыбу в грязной и сырой одежде, употреблять сети, не просохшие еще после лова в другом месте, бросать мусор в воду или на берегу, воспрещались ссоры или вражда между членами артели. При дальнейшем нарушении вместо рыбы в сети попадался конский навоз или же под «нечистым» рыбаком лодка вдруг начинала погружаться в воду [67]. Подобное привлечение религиозных воззрений в качестве «стража» общепринятых норм и моральных установок было характерно для большинства народов, особенно на ранних этапах общественного развития. С. Л. Токарев отмечает: «Истоки человеческой морали коренятся не в религии, а в реальных условиях жизни людей как общественных животных. Однако уже в общинно-родовую эпоху религиозные верования призваны были закреплять моральные нормы, придавая им сверхъестественную санкцию» [08].
Для того чтобы примирить с собой духов-хозяев, если неудачу на промысле объясняли предполагаемым п.ш .действительно совершенным нарушением общепринятых норм поведения, широко практиковался обряд очищения огнем. Вымские рыболовы в этом случае приставали к берегу, разводили большой костер и бросали в него часть подстилки из обуви или лоскуток от своей одежды, кусочек типы, вытащенной из воды и охапку хвороста, принесенного из леса. После произнесения заговора: «Уауз-кб — уаб, убгуЗ-ко — уого, пшг^Пув-ко — Ыб» («Если из воды — в воду, если из леса — в лес, а если из-за человека — в огонь»), все перепрыгивали через костер или обходили его три раза, проходя обязательно через дым [69]. Вишерские охотники при неудачной охоте перед повторным выходом на промысел разводили костер из лучин у порога внутри дома и, уходя на охоту, перешагивали через него [70]. Обычно обряд очищения «от бытовой скверны» проводился также перед началом промысла. На Верхней Вычегде подобный обряд совершался при прибытии наместо охоты, перед началом промысла [71], а в с. Палевицы перед каждым забросом невода все участники рыболовной артели проходили через дым от веток можжевельника, брошенных на костер [72].
В тесной связи с культом духов-хозяев мест находился культ промысловых животных. В его отдельных чертах сохранялись древние анимистические представления об окружающем мире, наделяющие сверхъестественной душой все вещи, силы и явления природы. Одушевляя зверей и птиц, культ промысловых животных приписывал им способность воспринимать человеческую речь, особенно слова, к ним относящиеся. Этим объяснялся запрет говорить неодобрительно о добыче, так как она обидится; употребление различных эвфемизмов в охотничьем языке, чтобы раньше времени не спугнуть зверя. Существовало убеждение, что убитый зверь возродится, хотя бы в лице другой особи, поэтому его остатки тщательно собирали и зарывали или оставляли в укромном месте.
Основой охотничьей морали у коми-зырян было почтительное отношение к любой добыче независимо от ее ценности. А. С. Сидоров приводит популярный среди печорских охотников рассказ о промысловике, который «поставил капкан на лисицу, а попал в него заяц. В досаде на это охотник стал издеваться над зайцем: не берет его, а только колет своей пикой: „Шкуры бы я твоей не видел",— приговаривает. После этого уже ни один зверь не попал ему в ловушку за всю его жизнь» [73].
Обязательно полагалось добивать раненого зверя или птицу, чтобы добыча не мучилась, и ни в коем случае не приносить ее еще живую в охотничью избушку или тем более домой. В тексте, записанном членами диалектологической экспедиции Коми филиала АН СССР в 1948 г., шестидесятилетний вымский охотник рассказывая об обучении его охотничьему промыслу, вспоминает, что дед ему первым делом сказал: «Никогда не следует боровую дичь нести .живьем, надо убивать» [74]. Непростительным грехом считалось у коми охотников упустить подранка. Один из печорских старожилов рассказывал нам: «Был с товарищем в лесу. Вдруг услышал выстрел за выстрелом. Я подумал, вдруг медведь, поспешил на помощь, а у товарища в руках белка, и все. А на мой вопрос он сказал: „Ты еще молодой, а белку нужно обязательно добивать, или потом плохо будет"» {75]. У коми-нжемцев нельзя было осматривать на добыче место ранения, иначе потом зверь не будет попадаться [76].
Добычу мог оскорбить и кто-либо из посторонних, поэтому коми охотники скрывали ее от чужих, а шкурки обычно снимали ночью [77]. Вычегодские охотники при встрече на промысле никогда не называли действительное количество добытого зверя из опасения, что чужая зависть может обидеть зверей, и они перестанут попадаться. Предполагалось, что зверь и рыба чутко относятся к проявленной к ним явно или открыто недоброжелательности или симпатии. Печорские рыбаки при артельном лове семги, когда круг невода оставался уже небольшим, по команде «хозяина» артели одновременно брали в рот что-нибудь — кто листик травы, кто копчик платка. Делалось это на случай, если в артели окажется случайно человек «с жестким сердцем» («чорыд сьблбма»), испугавшись которого, семга может сильно рвануться и порвать сеть. Когда же такой человек возьмет что-нибудь в рот, его «жесткое сердце» направлено уже не на семгу, а на то. что у него во рту [78].
При поимке ценного зверя ему оказывалось особое почтение. У локчимских охотников в таком случае устраивался праздничный ужин из лучших продуктов. Снятая шкурка вывешивалась на самом видном месте, а тушка куницы или соболя хоронилась в неглубокой яме, выкопанной в пепле костра. Разговоры охотников были посвящены исключительно эпизодам прошедшей охоты, причем о добытом звере отзывались только доброжелательно, подчеркивалось, что ужин этот варится в честь «почетного гостя». Перед началом трапезы «почетного гостя» приглашали к котлу [79].
Так же уважительно было принято относиться и к пойманной рыбе. Нельзя было ее оскорблять, мять руками, отдавать собакам, позволять детям с ней играть. Особенно оскорбительным для рыбы считалось выбросить ее на улицу [80]. Интересно отметить, что при первом появлении в Вычегодском бассейне стерляди, рыбы до этого незнакомой коми рыбакам и не принятой ими за свою необычность, при ее поимке, напротив, практиковалось нарушение всех правил поведения, соблюдаемых при рыбной ловле. Случайно попавшую в сеть стерлядь старались всячески оскорбить, плевали и мочились нежелательной добыче в рот, а затем с проклятьями бросали обратно в воду [81]. Точно так же поступали коми-ижемцы с убитым волком, злейшим врагом домашних оленей [82].
Широко практиковалось в охотничьей среде употребление эвфемизмов. Как отмечал Д. К. Зеленин, «охотничьи табу запрещают называть собственными именами как раз тех животных присутствие которых охотнику весьма желательно, и важно: это его добыча» [83]. Некоторые из описательных наименований зверей столь прочно вошли в коми язык, что полностью вытеснили прежние названия или же существуют на равных правах с ними и в обыденной речи, а не только в охотничьем языке, как прежде. Так, коми название рыси («вбркань») переводится как «лесная кошка». Так же называли рысь («лесная кошка») финские охотники, иначе она якобы похищала скот [84]. В современном коми языке горностая называют «сьбдббж» (черный хвост), в то же время в кратком списке коми-зырянских слов, записав ных И. И. Лепехиным в конце XVIII в., в качестве общепринятого наименования горностая приведен другой термин — «чюд-мор» [85]. В некоторых диалектах удмуртского и коми-пермяцкого языка до настоящего времени слово «чожмбр» обозначает горностая. В коми языке оно сохранилось лишь в фольклоре [86]. Старое наименование куницы («сер») обозначает в коми языке < пятнышко», в настоящее время обычно употребляется слово «ту-лан», которое лингвисты считают производным от исчезнувшего глагола «тулны» (мелькать, подкрадываться). Несколько названий существовало у росомахи: «сан», «латшбг» от общепермского «1ас姻 (вор, хищпик) [87] и «парья» ее. (ср. глагол «паръянны» — разрывать, раскидывать). Лось имеет в коми языке тоже два наименования — «йбра» и «лола». «Лов» («лол») озпачает в коми языке «душа», «жизнь», а «йбр», уд.; «ёр», л.; «выпйор» вв., печ., скр., ее— «сила», «мощь». Целый ряд описательных названий животных существовал в различных диалектах коми языка. Так, па Прупе и Вычегде медведя называли «дзор» (седой) или «дзор старик» [88], лиса —«кузь ббж», вв. (длинный хвост), волк—«лёк зьвер», иж. (плохой зверь), соболь — «небыд кок», печ. (мягкая лапа), выдра —«чул», или «чув», вс. лл. (от «чувкбс» — проникающий, подвижный), лось — «кузь кок», вв. (длинная нога) и др. [89]. Описательный характер носят и некоторые названия промысловых орудий и способов добычи. Например, загораживать реку изгородью для лова рыбы («дбмлыны») обозначает также «зашивать, чинить»; у охотников Верхней Вычегды было принято говорить не «кульны» (снять шкуру), а «пбрччбдны керны», т. е. «помочь снять одежду» [90]. Название силянкн на горностая («дзуг») переводится с коми как «спутанный», а жердь, втыкаемая в медвежью берлогу, НОСИТ у коми-нжемцев наименование «кол'тан» (мутовка, мешалка). Собаку у коми-язьвинцев охотники называли «перук» от «пыръё» —так говорят собаке, чтобы она шла по следу [91].
На все время промысла налагался запрет п на произношение отдельных слов, обозначающих предметы или понятия, неприятные по какой-либо причине лесным духам. Так, по общеприня тому у охотников мнению, неудачу на промысле могло принести произнесение слов «женщина», «кошка» и «поп». Поэтому в охотничьем языке их тоже заменяли эвфемизмами, чтобы потусторонние силы п звери не догадались, о чем идет речь. Женщину называли «тшбтшыд» (ровный, подрезанный), кошку—«сюръя дорын пукалысь» (сидящая на столбе), а попа —«кузь юрсн» (длинные волосы) [92].
В русских звероловческих артелях Сибири в XVIII в. во время промысла также строго придерживались того, «чтоб по обычаю предков своих ворона, змею п кошку прямыми именами не называли, а называли б верховым, худою и запёченкой. Промышленные сказывают, что в прежние годы на промыслах гораздо больше вещей странными именами называли, например, церковь востроверхою, бабу шелухою пли белоголовкою, девку простыгою, коня долгохвостым, корову рыкушею, овцу тонконогою, свинью пизкоглядою, петуха голоногим и прочаа... Передов-щик всякого, кто что назовет запрещенным от него именем, не меньше паказывают, как и за другие преступления» [93].
Таким образом, есть достаточные основания говорить о существовании в прошлом у промыслового населения Европейского Северо-Востока (как коми, так и русского) специального «тайного» охотничьего языка, в котором с помощью описательных названий обозначались, с одной стороны, объекты промысла, охотничье снаряжение, способы добычи и пр., а с другой — целый ряд предметов и явлений непромысловой среды.
Особым уважением пользовался у коми-зырян, как п почти у всех интенсивно занимающихся охотой сибирских и многих европейских народностей, медведь. Медведь — популярный персонаж коми пословиц и поговорок, некоторые из них, видимо, отражают прежние верования, связанные с медведем: «Мый эн кут волыпы, ош гбнбн омой тшын1сны?» («Что не заходишь, или медвежьей шерстью окурили?»); «Ошкисны, ошкисны да ошкб и порис» («Хвалили, хвалили и в медведя превратился»). Существо-нал у коми п широко распространенный у сибирских народов мифологический сюжет, что медведь раньше был человеком [94]. Медвежьи клыки считались у охотников наиболее верным амулетом против порчи. У многих охотников старшего поколения они сохраняются до сих пор, хотя надобность в талисманах уже отпала, так как. по выражению одного из печорских старожилов, «раньше были колдуны, а сейчас все куда-то подевались» До настоящего времени во многих районах Коми ЛССР распространено предубеждение против медвежьего мяса.
Были зафиксированы у комн охотников и специальные обрядовые действия, связанные с медвежьей охотой. Перед началом охоты в лесу охотники варили в котлах ритуальное блюдо-сладкую кашу из ржаной муки («юм») и ставили ее перед охотничьей избушкой, чтобы «угостить» медведя, иначе охота будет неудачной. На другой день, увидев, что котел пуст, охотник никому не должен был говорить об этом [95]. Перед убитым медведем полагалось извиниться, говоря: «Эн скбрмы, т:>н пдз
У удмуртов в прежние времена, когда добывали медведя, его голову погребали там, где его убили. Сверху место захоронения маскировали еловыми ветками. После возвращения с медвежьей шкурой в честь убийства устраивали большой праздник [108]. Существовал специальный ритуал при охоте на медведя и у карел [109].
Пережитки ранних верований коми народа, связанные с медведем, дают наибольшее основание сделать выводы о существовании некогда у таежных охотников Европейского Северо-Востока развитого медвежьего культа, во многих чертах сходного с медвежьим культом, зафиксированным у сибирских народностей. В первую очередь речь идет об особо уважительном отношении к медведю, как к живому, так и мертвому; о сохранении п захоронении его костей, и особенно черепа; об определенных ритуальных действиях, сопровождающих охоту. За подтверждение того, что в прошлом медведь занимал в верованиях коми-зырян одно из ведущих мест, можно признать упоминающийся - в письменных источниках факт употребления медвежьей шкуры «с нохти» как символа, священного для обеих сторон, при взаимной клятве вым-ских и югорских князей в 1484 г. [110].
Л. С. Грибова обнаружила сходность аппликаций на наиболее старых по времени изготовления меховых сумках северных коми («пучу»), которые «по декорировке резко отличаются от ненецких I! угорских», с одним из сюжетов пермского звериного стиля [III]. Речь идет об изображении медведя «в жертвенной позе», точнее, медвежьей головы, лежащей на передних лапах. Свидетельством того, что на них изображена именно голова, а не медведь целиком, служат оголенные шейные позвонки, которые мои; по увидеть как на отдельных бляшках, так и на некоторых изображениях медведя на сумках северных коми [112]. У обских угров медвежья голова, лежащая на лапах, была обязательным атрибутом так называемых медвежьих праздников [113].
А. К. Микушев, отмечая общие черты в коми и в угорском песенном фольклоре, подчеркивает: «Характерно, что в мансийских песнях юноша, побеждающий медведя, оказывается охотником зырянином. Например, такой сюжет. Голодный зверь проникает через крышу в сарай зырянина, а затем подстерегает охотника на его же охотничьей тропе. Зырянин убивает зверя и уст раивает пышный медвежий праздник в его честь» [114]. А. Кастрен сообщает: «У обдорских остяков я видел даже маленькие изображения этого зверя (медведя.— //. К.), вылитые из меди и чествуемые как кумиры. По преданию, эти изображения пере-шли сюда очень давно от пермяков и зыряп, которые также по клонились медведю» [115]. К. Редей обнаружил коми заимствования в терминологии, связанной с медвежьим культом у манси [116].
В выделе.....1 медведя среди других представителей животного
мира свою роль, несомненно, сыграли его внешнее сходство с человеком, а также величина и сила. Еще В. Ф. Зуев писал про
медвежий культ у хантов: «Медведя же боятся и отдают ему, душа, столь усердное почтение потому, что дерет их нередко. Но есть ли бьг в их стране слоны водились, то б они всех их за богов почитали» [117]. К такому же выводу приходил Ф. Белявский: «Остяки почитают также своими божествами медведя и волка. Должно думать, что такое почитание происходит от того, что сии звери сильнее всех им известных» [118]. Г. А. Старцев также отметил, что у ненцев медведь «не есть бог, дух или тотемный предок. Он чтится как сильнейший представитель фауны»' [119].
Бесспорна связь медвежьего культа с культами промысловыми. По словам Д. К. Зеленина, «культ медведя —это большей частью не культ по отношению к демону, а те обряды, которые прежде совершались охотниками над всеми промысловыми животиыми» [120]. Именно сходство с человеком, видимо, было одной из причин появления распространенного среди коми населения поверья, что наиболее сильные колдуны обладали способностью обращаться в медведей. Но и здесь явственно ощущается влияние промыслового культа духов-хозяев мест.
Прежде всего отметим, что понятие о колдовстве у коми сельского населения имело существенные отличия от отношения к колдовству в промысловой среде. Как у охотников, так и у рыбаков сфера колдовства ограничивалась «порчей» промыслового оборудования или собак, т. е. колдовством объяснялись неудачи на промысле. При отсутствии предполагаемого «злоумышленника > причину обычно искали в нарушении норм, общепринятых во время промысла, т. е. неудачный промысел объяснялся местью со стороны духов-хозяев. Собака могла «испортиться», если кто-либо ее неосторожно похвалил, а звероловные принадлежности — если кто-нибудь брал из них без ведома хозяина добычу.
Исправление от порчи производилось обычно без помощи колдунов. Наиболее верным способом очищения считалась баня, после которой переодевались в чистое белье. Чтобы очистить принадлежности охоты, на них иногда мочились. Печорские охотники для исправления себя от порчи раскалывали вдоль ствол небольшой сосны и, раздвинув клиньями щель, пролезали в нее с собакой, ружьем и другим охотничьим инвентарем [121]. Широко была распространена вера в очистительную силу огня. В целом же в отличие от сельского населения охотники и рыболовы больше опасались мести со стороны духов природы, чем «порчи», посланной человеком. Верным талисманом, защищающим от порчи со стороны людей, у них считались медвежьи и щучьи зубы, концы медвежьих лап с когтями, т. е. частицы животных, которые, по верованиям комн-зыряп, были наиболее близки духам-хозяевам. Амулеты из просверленного медвежьего клыка употреблялись еще Пермью Вычегодской, о чем свидетельствуют материалы археологических раскопок [122]. У волжских финнов также существовало поверье, что колдуны и нечистая сила, с которой опи связаны, боятся медведя и что лучший амулет против
порчи —это медвежий черен [123]. Кости медвежьих лап не однократно зафиксированы в погребальном обряде в ладожских сопках [124].
Приписываемое колдунам умение превращаться в медведя можно трактовать как доказательство их приобщенности к кругам, близким к духам-хозяевам, которые и наделяли их властью. 13 пользу данного предположения говорит тот факт, что, но верованиям коми, как в медведя, так и в щуку могли превращаться лишь самые сильные колдуны. Так, в предании о знаменитом колдуне — разбойнике Ошлапеи говорится, что он имел медвежьи лапы вместо рук, а спасаясь от Стефана Пермского, поочередно превращался то в огромную щуку, то в огромного бурого медведя [125]. У ненцев сильные колдуны умели превращаться в щуку и волка [126]. В то же время наиболее действенными амулетами против колдовских чар были именно медвежьи клыки и концы лап с когтями, а также щучьи челюсти, т. е. как на медведя, так и на щуку власть колдуна не распространялась. В предании о колдуне Тунныряке, который умел путешествовать под водой, превращаясь в рыбу, говорится, что ему приходилось выходить из воды у устья р. Кулом, так как там стояла необыкновенно большая щука [127].
Много неясного в причине запрета на медвежье мясо, прежде всего с каких пор он существует. П. А. Сорокин, несколько сгущая краски, писал: «Медведя зыряне относят к нечистым животным... Мясо медведя, несмотря на его вкус, зырянами в пищу не употребляется и вообще считается поганым («сое», «пеж»). Даже жир медведя употребляется только для смазки тележных колес» [128]. Действительно, предубеждение к медвежьему мясу имело у коми очень широкое распространение, а у староверов считался поганым н жир животного.
Тем не менее даже на Печоре и Удоре — местах наиболее строгого запрета на медвежье мясо — сало медведя издавна применяли в лечебных целях [129]. На Вычегде для лечебных целей использовали медвежью желчь, которую в прежние времена старики обязательно сохраняли и высушивали про запас. Кроме того, предубеждение к медвежьему мясу существовало далеко не повсеместно; так, например, оно было мало распространено на Лузе и Летке, у коми-ижемцев да и в других местах охватывало далеко не все население. Находясь на промысле, в случае крайнем"! необходимости при отсутствии других средств питания охотники достаточно часто пренебрегали запретом на медвежье мясо, если даже обычно его п ве ели. По словам одного из информаторов, однажды за Уралом во время артельной охоты они съели медведя даже в великий пост [130]. При опросе населения в одном и том же населенном пункте можно получить как сведения, что прежде медвежье мясо всегда бросали на месте добычи, так и о том. что «ош-яй» ел сам и отец с дедом тоже, а медвежье сало, намазанное на хлеб, было любимым лакомством» [131].
Более строго соблюдали запрет на «ош-яп» женщины. Интересно отметить, что рыбаки коми не разрешали есть женщинам голову щуки [132] (ср. у манси женщины не ели голову, сердце и лапы медведя [133]). Из возможных причин появления предубеждения к медвежьему мясу наиболее часто называется его внешнее сходство с человеком: «Медведь — это «вор-морт» (лесной человек)», «он с пальцами, как человек» и т. п. Некоторые из охотников сообщали, что они перестали есть медвежье мясо после того, как увидели медведя со снятой шкурой, когда он особенно похож па человека, хотя в детстве неоднократно ели медвежатину, добытую отцом и дедом. С религиозными мотивами запрет на мясо медведя связывался, как правило, лишь в старообрядческой среде.
Отсутствие ранних источников затрудняет вопрос определения времени, когда запрет на «ош-яй» возник и распространился у коми. На поселениях ваивиздинской культуры (IV—VIII вв. н. э.) в Вычегодском крае по количеству найденных костей бурый медведь стоит на третьем месте после бобра и северного оленя [134]. Принимая во внимание тот факт, что культура древних коми-зырян сформировалась на основе местной ваивиздинской культуры при участии пришлых пермскоязычиых и, возможно, при-балтийско-финнских групп, можно прийти к выводу, что у предков коми-зырян дапный запрет места пе имел. Плохо увязывается с ним и упомянутый выше обычай съедать сердце первого убитого медведя, имеющий, несомненно, древнее происхождение. Употребляли в пищу как медвежатину, так и зайчатину близкородственные коми марийцы [135].
Возможно, предубеждение к медвежатине было связано своим появлением с распространением среди коми населения старообрядчества. Если запрет на заячье мясо, употребление в пищу которого считается у старообрядцев также грехом, был перенят лишь населением отдельных сел и деревень, то внушаемое старообрядцами отвращение к медвежьему мясу могло получить большее распространение, опираясь на всю сумму представлений о медведе как существе сверхъестественном. Употреблять в пищу мясо медведя считало за грех п старообрядческое русское население Верхней Печоры (Якша, Усть-Волостница, Курья, Усть-Унья), а также Пермской обл. [136]. Учитывая консерватизм быта старообрядцев, в том числе и в отношении пищи, обратное заимствование маловероятно. Окончательное решение этого вопроса мог бы дать анализ костного материала промысловых животных с коми городищ позднего средневековья. К сожалению, Пермь Вычегодская на настоящий момент в основном изучена по материалам могильников, которые дают мало сведений по интересующему нас вопросу.
Попытка «привести к одному знаменателю» все проявления особого отношения к медведю у комн-зырян была бы явным упрощением. Видимо, в них нашли свое отражение многие и разновременные по своему происхождению верования парода коми.
Предположение, что медведь был родовым или даже общеплеменным тотемом у предков коми, и в этом весь ключ к вопросу [137]. вряд ли можно признать соответствующим действительности. Л. М. Золотарев, посвятивший одну из своих-работ исследованию пережитков тотемизма у сибирских народностей, предостерегал от такого рода выводов: «Было бы рискованно видеть в каждом зооморфном культе, в каждом явлении почитания природы пережитки тотемнческого культа» [138]. Само понятие «общеплеменной тотем», по выражению Л. М. Золотарева, представляет «нонсенс», так как тотемизм представляет собой родовой культ, но никак не племенной. Действительно, племя как этническая общность характеризуется прежде всего своей эндогамно-стью, в то время как любая тотемная группа обязательно строго экзогамна, т. е. в ней запрещены браки между всеми «родственниками по тотему». С разложением родового строя доклассового человеческого общества уничтожается сама основа существования тотемизма, поэтому на более поздних стадиях от некогда единого комплекса представлений, связанных с тотемизмом, сохраняются лишь их отдельные проявления. Подобные отголоски тотемизма крайне трудно выделить из-под остатков других ранних верований.
У коми-зырян, изучение рашгах религиозных верований которых начато лишь около столетня назад, не было зафиксировано никаких явных проявлений тотемических представлении. По крайней мере, речь идет об основных признаках: наименование общественных групп, обычно родовых, именами животных, птиц н т. д.; признание данного животного предком, родоначальником, т. е. тетемом данной группы; запрет браков внутри даппой группы. Наличие отдельных вторичных признаков (особое отношение к отдельным животным, пищевые запреты, табуироваипе имени ц т. д.) находит более логичное объяснение из промысловых культов, которые в значительной мере определяли религиозное мировоззрение коми промыслового населения, и из других религиозных представлений, помимо тотемизма.
Поэтому смелые причисления отдельными авторамп тех или иных животных к родовым или даже общенлеменпым тотемам парода коми можно признать лишь гипотетическими. Возможно, что действительно некоторые нз проявлений особого отношения к медведю у коми-зырян уходят корнями в древние тотемические представления, но мало вероятно, что эти корни продолжали питать н поддерживать существование медвежьего культа в качестве основного источника. В целом автор солидарен с выводами Г. М. Василевнч по тунгусоязычным народам [139], Л. В. Смоляк—по народностям Амура [140] н рядом других авторов против предположения о тотемическом характере суеверных представлений, связанных с медвежьим культом.
Помимо промысловых культов, в промысловой среде сохранялись менее ярко выраженные следы культов огня и деревьев. В одном нз мифологических сюжетов народа коми говорится, что огонь раньше был человеком [141]. Перед приемом пищи коми охотники обязательно совершали обряд кормления огня, бросая в него крошки. В огонь возбранялось плевать, а тем более мочиться _иначе на губах или половом члепе ослушников появлялась
короста — «лом» [142]. Такой же запрет плевать на огонь — иначе на губах будут нарывы — существовал у вепсов [143]. Огонь нельзя было затаптывать ногами, а полагалось заливать водой [144]. Огню придавалась очистительная сила. Особую силу имел огонь, полученный с помощью трения. По словам Энгельса, «много времени спустя после того, как людям стали известны другие способы получения огня, всякий священный огонь должен был у большинства пародов добываться путем трения» [145]. По сведениям, полученным Л. С. Сидоровым, крестьяне одной из сысольекпх деревень, когда волки расплодились в такой степени, что давили скот даже в хлевах, добыли огонь при помощи трения березовых поленьев друг о друга. На этом огне они торжественно сожгли одного пойманного волка, причем строго наблюдали, чтобы никакая часть от него не осталась несожженной [146].
Одушевление деревьев в прошлом, видимо, было характерно для древней религии коми. Об этом свидетельствуют фольклорные даппые о «живых» деревьях («ловья пу»), о существовании «своего» дерева («аслад пу»), почптапне в ряде мест отдельных деревьев, которые считались священными [147]. От стариков п сейчас можно услышать рассказы, что по ночам деревья разговаривают между собой, сообщая увиденное днем нередко за несколько десятков километров. У верхпевычегодских охотников при устройстве ночлега в лесу обязательно полагалось предварительно спрашивать разрешения у того дерева, иод которым охотник укладывался, иначе оно своим шумом не давало уснуть [148]. «Когда коми охотник располагается со своими вещами на отдых под дерево или становится во время дождя под его укрытие, всегда предварительно обращается к дереву со словами: «Пуой лэдз мено шойтчыны» («Дерево, прими меня на отдых») [149]. Был записан более подробный текст такого обращения, существовавший у вишереких охотников: «Козйо, козйо, лэдз мено ас улад узьны, видз мено лёк йозысь, биысь и ваысь, лёк зверьясысь, толысь — падераысь» («Дерево, дерево (буквально — ель), пусти меня под себя спать, защити от плохих людей, от огня и воды, хищных зверей, ветра со снегом») [150]. Карелы — лнввнки и вепсы — также считали, что нельзя лечь под деревом, не спросив у него разрешения [151].
Как охотничий, так и рыболовный промысел всегда были связаны с риском неудачи, поэтому в промысловой среде существовал целый ряд всевозможных примет и запретов. В некоторых из пих можно проследить остатки былого полового табуирования различных сфер хозяйственной деятельности. Так как промысловая деятельность считалась чисто мужским занятием, прикосновение женщин к орудиям промысла, а тем более перешагивание через них могло повлечь за собой неудачу на промысле. Подобное табупрование промыслового снаряжения характерно для народов с ведущей ролью охоты и рыболовства. Например, у хаптов женщинам запрещалось даже подходить близко к ОХОТНИЧЬИМ орудиям [152]. Во время менструаций женщинам не позволяли ловить рыбу сетями в озерах, иначе и вода и сеть становились «нечистыми» («сое», «пеж»). Охотники в этот период не разрешали им даже смотреть на оружие. Собака, к которой прикасалась женщина в это время, также осквернялась и становилась негодной для охоты [153]. На Мезени и Вашке еще недавно вязание сетей считалось исключительно мужским делом, и занимались им в основном мальчики-подростки. Некоторые рыбаки даже сами сучили нитки для вязки сетей, чтобы к ним не прикасались женские руки. Мужским трудом считалось также плетение сетей у хантов [154], ненце)! [155] и северорусского населения [156]. На Вишере запрещали детям, особенно строго — девочкам, играть с охотничьей собакой из боязни утраты ею промысловых качеств [157]. Охотнику нельзя было передавать из рук в руки женщине веретено, иначе он потеряет качества хорошего охотника, его можно было лпип. положить рядом. Перед охотой и рыбной ловлей после интимного общения с женщиной было необходимо пройти очищение путем омовения тела. Охотникам запрещалось мыться в бане после того, как в ней помылись женщины [158]. Последний запрет соблюдался даже охотниками коми, переселившимися в Западную Сибирь и забывшими все прочие половые табу [159]. Существовал он и у коми-пермяков [160].
Многие приметы и поверья были близки к симпатической магии (подобное может вызвать подобное, а часть заменить целое) и магии еппдиасмической — по сходству и подобию. Так, у коми-ижемцев не полагалось при еде разбрасывать кости рыбы, иначе она тоже разбежится и не будет попадать в сети [161]. X' верхневычегодских охотников до конца сезона не было принято выметать из промысловых избушек валяющиеся на полу перья, пух п прочие остатки добычи, чтобы «не вымести» птицу и зверя аз своего угодья [162]. Широко бытовало поверье, что если бросить в печь и сжечь какую-либо неощнпанную птицу, то сделавший это в продолжение всей своей жизни больше пе добудет этой птицы [163]. Ср. запрет у хантов бросать в костер перо и пух ощипанных птиц, так как другие птицы будут с опаленными перьями и не смогут летать [164]. У локчимских охотников перед охотой на цепного зверя запрещалось жарить что-либо на масле, так как его треск мог спугнуть добычу на предстоящей охоте [165]. На Мезени, в с. Глотове, если ворон повадится похищать дичь из силков, в расщепе близстоящего дерева настораживался игрушечный лучок со стрелой, направленной вдоль «путпка». Еще у нескольких деревьев близ обворовываемых воронами силков в расщепах укреплялись игрушечные стрелы, заостренные с обоих концов. Все стрелы предварительно обмалывались особым раствором, а при их установке читался заговор [166].
Вера в магическую силу слова и в то, что животные понимают обращенную к ним речь, обусловливала существование заговоров, произносимых при поимке рыбы или зверя. По сведениям В. П. Налимова, коми рыбаки оглушали слегка пойманную рыбу обухом топора, клали еев лодку и говорили: «Бейся, бейся, плещись! Зови отца, мать, деда, бабушку, прадеда, всех родственников. Не то на том свете одна без родных скучать будешь, не с кем будет тебе резвиться, играть! Зови всех!» [167]. У обских коми верили, что если при ударе рыба издавала писк, то лов будет удачный,—это она сзывает другую рыбу [168]. В 1961 г. в с. Вольдипо на Верхней Вычегде был записан заговор, произносимый при опаливании боровой дичи: Мишки, воришки, Опались, очистись,
Туриштчи да пориштчи, Топорщись, надуйся,
Си зим ареса бш ышта, Будь таким, как семнгодовалын вол,
Чппэст да чапест, Позови, окликни
Аптэ да мамтэ, Родителей своих,
Чойтэ да воктэ, Братьев и сестер своих,
Иные да апт;>, Супруга своего (супругу свою),
Рбдтэ да вужтэ . Родственников своих