I1. Фройд, мыслитель современности

Дата: 2025-05-21; Просмотры: 2

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Процесс органической цивилизации

Можно было бы высказать предположение, что вера Фройда в существование прогресса цивилизации оказалась существенно подорванной крушением нравственно­сти при столкновениях с малыми различиями. Однако все обстоит совершенно иначе. Несмотря на то, что процесс цивилизации оплачен отказом от сексуальных и агрессивных влечений, для Фройда было очевидным, что цивилизация движется к улучшению человечества. «Недомогание культуры» представляет цивилизацию как процесс, этапы которого описаны с предельной четкостью: фаза тотемизма, затем запрет сексуальных объектов, отличных от инцестуозных объектов, а потом зап­рет всех перверсий ( Freud , 1929, р. 40-41). Примечание, сделанное внизу страницы, уточняет, что данный процесс носит «неотвратимый» характер, поскольку определя­ется «органическим» фактором. «Табу, наложенное на менструацию, вытекает из это­го «органического подавления» в качестве меры, применяемой против возвращения к уже преодоленной фазе развития... Выпрямление или «вертикальное положение» человека могло бы стать началом неотвратимого процесса цивилизации.

Отсюда берет начало цепная реакция, которая ведет от умаления значения обонятельного восприятия и изоляции женщины в момент протекания менструации к преобладанию визуального восприятия, к доступности генитальных органов для зрительного наблюдения, а затем к продолжительному сексуальному возбуж­дению, основанию семьи, приводя, таким образом, к чему-то вроде порога челове­ческой цивилизации» ( Freud , 1929, р. 41).

Эта вера в процесс цивилизации красной нитью проходит через все произведения Фройда, посвященные антропологии. «Цивилизованная сексуальная нрав­ственность» с еще большей точностью описывает фазы данного процесса ( Freud , 1908, р. 37). Тезис об «органическом» основании цивилизации и, следовательно, о вытеснении появился уже в работе «Тотем и табу» ( Freud , 1909, р. 49). Данную тему затрагивает также и «Будущее одной иллюзии». «Мы можем предвидеть, что отречение от религии будет сопровождать фатальный, неизбежный процесс роста» ( Freud , 1927, р. 38). Продолжит Фройд эту тему в работе «Почему война?». «Культурное развитие представляет собой не что иное, как органический про­цесс» ( Freud !, 1933, р. 215). Тем не менее, Фройд предусматривал возможность «органического» основания пацифизма. Об этом говорится еще в «Моисее» ( Freud , 1938, р. 98).

Однако вера в процесс цивилизации несвойственна Фройду. Эту веру разделяли практически все его современники, например, Поль Валери, который, несмотря на пророческий тон, пронизывающий начало «Кризиса духа» («Мы, другие цивилизации, мы отныне знаем, что мы смертны»), не перестает быть убежденным в цивилизаторской миссии Европы» ( Valery , 1919, р. 11). Она пред­ставляет собой составную часть эпистемологического горизонта Фройда.

По мнению Хабермаса (1985, р. 105), осознание принадлежности к процессу цивилизации представляет собой характерную черту современности. Это осознание зародилось еще задолго до начала периода Новой истории, в век просвещения, скорей всего, в момент возникновения литературного спора «древних и новых».

309

Сама же Новая история началась на добрых два века раньше, одновременно с Реформацией, Возрождением и открытием Нового Света, однако ее действующие лица не знали об этом и жили как неисправимые декаденты по отношению к древним.

Культура и цивилизация

Во времена Фройда осознание участия в процессе цивилизации, как правило, не ставилось под сомнение. Тем не менее, когда Фройд в «Будущем одной иллюзии» уточняет, что он «не собирается отделять цивилизацию от так называемой куль­туры», он делает намек, оставшийся непонятным для французского читателя, на споры, которые в тот период велись в Германии по данной проблематике ( Freud, 1927, р. 11). То же самое таинственное различие мы встречаем в работе «Почему война?» ( Freud,1933, р. 214). По мнению Жана Старобински, французское слово «цивилизация» включает в себя значение как слова «Kultur» (культура), так и слова «zivilisation» (цивилизация), которые Ницше так настойчиво противопос­тавляет друг другу. Например, Ницше пишет: «Великие моменты культуры все­гда были, в нравственном отношении, моментами развращенности. И, напротив, времена умышленного и насильственного закабаления человека («Цивилиза­ция») были непереносимыми для самых одухотворенных и самых отважных на­тур» (Neitzsche, 1956, цит.: по Starabinski, 1983). Корень подобных сомнений Ницше в самом существовании процесса цивилизации мы находим в первых «Неакту­альных соображениях» 1873 года.

Для Ницше совершенная техническая и милитаристская организация прусско­го государства, которая обеспечила ему безоговорочную победу над Францией в 1870 году, была высшей ступенью «zivilisation», но отнюдь не «Kultur», области, в которой побежденная Франция обладала, в его глазах, полнейшим превосходством над Пруссией (Neitzsche, 1873, р. 22). То, что писал Ницше о войне 1870 года, сегодня может нам показаться слишком безапелляционным. Однако мы вправе отнести эти слова, не меняя основной идеи, к победе, одержанной нацистами в 1940 году.

По мнению Хабермаса, первые «Неактуальные соображения» ознаменовали собой начало конца самого понятия «процесса цивилизации», которому Освен­цим и Хиросима нанесли смертельный удар. Вступили ли мы в эру «постмодер­низма» ( Lyotard, 1979) или, возможно, сохранили кое-что от современности, как это, скорее, предполагает Хабермас? Ответ на данный вопрос имеет последствия для психоаналитической теории, поскольку многие ее понятия, как, например, понятие «Сверх-Я» ( Freud, 1909, р. 218, 1915, р. 18, 1927, р. 7, 1933, р. 93) и поня­тие аналитического процесса ( Freud, 1909, р. 217,1938, р. 59 и р. 127) тесно связа­ны с концепцией процесса цивилизации, которую выработал Фройд.

311

РАБОТА ГОРЯ

• Марья Торок. Болезнь траура и фантазм
чудесного трупа

• Андре Грин, Мертвая мать

• Анри Верморель. Быть или не быть?
Значение травмирующих событий детского
возраста для психоаналитического лечения

313

Ален Жибо

ВВЕДЕНИЕ_________________________________________________________

Перевод с французского и научная редакция В. Л. Потаповой.

Понятие «потеря объекта», соответствующее понятию потери способности быть привязанным к объекту — основное во Фройдовской теории. В «Отрицании» (1925) Фройд отмечает, что «никто не выдерживает испытания реальностью, по­скольку объекты, которые ранее были причиной реального удовлетворения, ока­пались утраченными». Дифференцированная реальность материнских забот но­сит основополагающий характер в этой проблематике и впоследствии определяет проработку процесса потери объекта в перспективе уничтожения и возникнове­ния ужаса, как при психозе, или в перспективе негативизации присутствия и сиг­нальной тревоги, как при неврозе в смысле неприятия («Verwerfung») и отрица­ния («Уег1еи§пи炙), или скорее вытеснения («Verdrangung»). Разрабатывая данное направление, Фройд уделял особенное внимание такой проблеме, как по­теря объекта при горе и меланхолии, как о том свидетельствует его знаменитая статья, написанная в 1917 году. Он придавал огромное значение экономическому объяснению горя (потеря интереса к внешнему миру) и работе горя, основанной па связи тягостных воспоминаний, активности Я, которая ни в чем не похожа на смягчение, смешение на второй план, связанное с продолжительностью горевания. Фройд сближает и в то же самое время различает горе и меланхолию, кото­рая характеризуется потерей уважения к самому себе, на первый взгляд необос­нованной. Согласно его широко известному выражению по поводу меланхолии — «тень объекта падает на Я».

В статье Марьи Торок, появившейся в 1968 году, обсуждаются последствия патологического горя. При этом соблюдается различие, которое установил Ференци между интроекцией и инкорпорацией (ощущениями включения посторон­него тела в свое собственное). Она отличает интроекцию как процесс, который позволяет обогатить Я импульсивными чертами объекта-удовольствия от инкор­порации как фантазматического механизма, который тайно помещает внутри себя запрещенный или запретный объект.

Затем она развивает теорию крипты и фантома, который преследует субъект и стремится говорить вместо него. Феномен фантома относится не к области возвращения вытесненного, а к области критического включения другого, которо­му не смогли противостоять болезнь горя и работа горя.

Одной из самых знаменитых статей Андре Грина, вне всякого сомнения, явля­ется статья «Мертвая мать», которая вписывается в прямое русло «белой серии» (нарциссизм смерти, негативная галлюцинация, белый психоз), поскольку в ней описывается клиника негативного в связи с невозможным горем и белой

315

депрессией. В случае мертвой матери в игру вступает мать, которую невозможно представит!) ни как отсутствующую, пи как плохую. Она, скорее, отлучилась на некоторое время и не выполняет свою материнскую функцию, погрузившись в непроработанное горе, которое влечет за собой дезинвестиции объекта. Только третье лицо, психоаналитик, проводящий процесс лечения, может представить себе эту страдающую, плохую или преследующую мать. Сам субъект страдает только от невидимого отсутствия и от своей неспособности переживать собственные аф­фекты. За комплексом мертвой матери скрывается невыносимая первичная сце­па, реализующая ранний треугольник и нарциссическое лишение.

Анри Верморель также рассматривает проблематику «мертвой матери», описанную Андре Грином, для того чтобы показать воздействие последствий преж­девременной смерти ребенка на оставшихся в живых членов фратрии через траур родителей. Речь может также идти о родительском горе, которое предшествует рождению субъекта и, таким образом, могло бы входить в категорию «экспор­тируемого горя», описанного П. К. Ракамье, посредством передачи от поколения к поколению. На основании многочисленных клинических случаев или на при­мерах, почерпнутых из культурного наследия, автор возвращается к понятию убий­ства души, подсказанному Шребером Фройду (последний не сумел дать ему четкое разъяснение и выдвинул гипотезу о разрушительном и неполноценном нарциссизме у хищных родителей, которые используют нарциссизм для собствен­ной выгоды, высасывая и поглощая нарциссизм ребенка). Вытекающие из этого серьезные психические нарушения еще в большей степени отсылают нас к про­блематике выживания и идентичности, нежели к проблематике кастрации. Они заставляют думать об особом качестве травм, связанных с ослаблением материн­ского холдинга в первые месяцы жизни. Обремененные, таким образом, влече­ния к самосохранению затем неблагоприятно сказываются на сексуальных влечени­ях, которые лежат в основе нарушений сексуальной идентичности. Это качество травм необходимо отличать от качества травм, наделенных эдиповыми свойствами.

Марилья Торок

БОЛЕЗНЬ ТРАУРА И ФАНТАЗМ ЧУДЕСНОГО ТРУПА

Разоблачающее недоразумение

Чтобы вернуться к истокам нашей проблематики и чтобы также отметить, чем она поражает с первого взгляда, предлагаю внимательному читателю удивительную переписку между Фройдом и Абрахамом.

Берлин-Грюневальд, 13. 3.1922 ДОРОГОЙ ПРОФЕССОР,

Инкорпорация объекта сильно потрясает в моих случаях... Я располагаю очень подходящим для вашей концепции материалом, иллюстрирующим процесс во всех его деталях, В связи с этим, у меня небольшая просьба: я хотел бы отдельную копию Печали и меланхо­ лии. Она будет очень полезна для моей работы. Заранее спасибо.

Краткий комментарий, касающийся этой статьи. Вы утверждаете, дорогой Профессор, что ничего в нормальном горе не соответствует прыжку, совершаемому меланхоликом, переходящим в маниакальное состояние. И, однако, мне кажется, я смогу описать процесс подобного рода, не зная при этом, можно ли его обнаружить в каждом случае. У меня впечатление, что значительное число людей демонстрирует, вскоре после пери­ода траура, рост либидо. Он выражается в возросшей сексуальной потребности и, ка­жется, приводит — вскоре после пережитой кончины — к зачатию ребенка. Я хотел бы узнать Ваше мнение, и можете ли Вы подтвердить это наблюдение. Рост либидо вскоре после «объектной утраты» мог бы быть существенным вкладом в параллель траур - ме­ланхолия...

Берггассе 19. Вена, 30. 3.1922 ДОРОГОЙ ДРУГ,

Я перечитал Ваше личное письмо, спустя более чем через две недели, и наткнулся на Вашу просьбу об отдельной копии, по какой-то причине она ускользнула от моего внимания при первом прочтении. Я с удовольствием погружаюсь в изобилие Ваших научных интуиции и Ваших проектов, но я спрашиваю себя, по какой причине Вы не учитываете мои послед­ние данные о природе мании, внезапно появляющейся после меланхолии (в Psychologie collective ). Не есть ли это мотив, что заставил меня забыть послать отдельную копию Печа­ ли и меланхолии? Ничто не абсурдно для психоанализа. Я хотел бы обсудить все эти вещи с Вами, но в переписке это невозможно. По вечерам я грустен...

317

Берлин-Грюневальд, 2. 5.1922 ДОРОГОЙ ПРОФЕССОР,

Ваше письмо от 30 марта все еще ждет ответа, но я бы хотел поблагодарить Вас за ко­пию Печали и меланхолии. Я очень хорошо понимаю Ваше забывание. Не послать ста­тью, которую я у Вас просил, должно было означать, что я должен был изучить сначала и прежде всего другой источник ( Psychologie collective ). Я очень хорошо усвоил со­держание этой работы в том, что касается мании и меланхолии, и, однако, я не вижу..., в чем я мог ошибиться? Я никоим образом не нахожу там упоминания о параллельной реакции в случаях нормального горя, которая была бы сравнима с маниакальным кри­зом (после меланхолии). Из той ремарки, которую Вы делаете в Печали и меланхолии, я знаю лишь то, что Вы отдавали себе отчет в том, что чего-то не хватает, и именно на это я сослался, когда сделал это наблюдение. Рост либидо после горя мог бы быть абсо­лютно аналогичен «маниакальному празднику», но я не нашел параллели между нормальной жизнью в отрывке Коллективной психологии, где Вы рассматриваете этот праз­дник. Или был ли я настолько ослеплен, что стал неспособен увидеть действительно существующую ссылку?

Берггассе 19. Вена, 28. 5.1922 ДОРОГОЙ ДРУГ,

Весьма забавно, что с помощью Эйтингона я обнаружил, что я все неправильно понял, хотя это произошло совсем не по Вашей вине. Вы искали пример для перехода от мелан­холии к мании в норме, а я подумал, что Вы искали объяснение механизма. Мои извинения.

Такая серия недоразумений не может быть приписана действию простой случайности. Абрахам чувствует плодотворность своей находки, он настаивает, и мы его понимаем. Но что думать о таком сопротивлении со стороны Фройда по пово­ду клинического наблюдения? Оно иллюстрирует неприязнь, которую мы все испытываем при проникновении, несколько святотатственным образом, в интим­ную природу горя. Ничего удивительного, что, столкнувшись с недостатком воо­душевления у учителя, Абрахам пришел к тому, чтобы минимизировать значение этой темы. В результате, в определяющей статье 1924 года он оставит ей лишь ограниченное место ( Esquisse d’ une histoire du developpement de la libido basee sur la psychanalyse des troubles mentaux — Очерк истории развития либидо, основанный па психоанализе психических расстройств), не извлекая из нее теоретических и клинических следствий, которые она, однако, содержит.

«Нормальная мания» и болезнь горя

Тем не менее, клиника позволяет сделать очевидным первый факт. Все те, кто I признается, что пережил такое «усиление либидо» по случаю утраты объекта, делают это со стыдом, удивленно, часто стесняясь и тихим голосом.

«Моя мать была здесь, мертвая. А я, в момент, когда нужно было бы пережить больше всего тоски, когда нужно было бы быть наиболее подавленным, жертвой устало­сти, когда мои члены, руки и ноги должны были бы опуститься, все тело целиком подавленным, внизу, на земле — мне трудно об этом говорить — я испытал ощуще­ния, да, физические ощущения», — говорит голос. «Я так и не понял, как со мной могла произойти подобная пещи, я себе этого никогда не

прощу... но вот фривольная песенка мне пришла на ум и не покидали меня. Она напевалась во мне все то время, пока я бодрствовал». «Я примеряла черную вуаль, улыбаясь себе в зеркало, подобно невесте, которая готовится к великому дню», — говорит другая.

Именно такие же признания содержатся в ощущении Абрахама. Его интуиция кажется мне полностью подтвержденной клиническим опытом. Данный текст пытается оторвать доктрину от первоначальной констатации и заново взглянуть на все те случаи, которые кушетка квалифицирует как «болезнь горя»¹.

Почему такие больные изводят себя самоупреками и подавленностью, подвергаясь истощающим руминациям, физическим болезням, будучи угнетенными, уста­лыми, тревожными? Почему они страдают от потери аппетита к объектной любви? Что поражает их креативность, заставляя ностальгически вздыхать: «Я смог бы, если бы мог...» Связь между их состоянием и запускающим событием редко до­стигает сознания. Достичь этого станет задачей тяжелого психоаналитического труда. «Мне провели интенсивный курс, и у меня было желание вступить в брак. Но внутренний голос мне говорил: "Тогда ты должен будешь покинуть твоих мертвых!"; этот голос возвращался грустно, настойчиво, и я долго уважала его призыв. И мир оставался для меня огромной пустыней». Или еще: «Я не могу про­стить себе одной вещи. В день смерти моего отца у меня были отношения с моим мужем. Это был первый раз, когда я познала желание и удовлетворение. Неко­торое время спустя мы развелись, потому что...» (и здесь она называет несколь­ко «веских причин»). Эти несколько примеров хорошо очерчивают ядро, вокруг которого формируется болезнь горя: это не скорбь, обусловленная объектной поте­ рей как таковой, как можно было бы подумать, но ощущение непоправимого греха — греха быть охваченным желанием, быть удивленным либидо, выходящим в наименее подходящий момент из берегов, в момент, когда следует скорбеть и предаваться отчаянию.

Таков клинический факт. Некоторое усиление либидо во время кончины объекта является распространенным, если не сказать универсальным, феноменом. Со­гласно предвосхищению Абрахама, сама по себе маниакальная реакция является лишь его патологически преувеличенной формой. От себя я хотела бы добавить, что здесь равным образом заключена и причина обострения невротического конф­ликта, до этого момента латентного. Как понимать внезапное появление подобного либидного прорыва? Вокруг этого вопроса завязывается комплексная пробле­матика, нескольким путеводным нитям которой я попытаюсь здесь последовать. Начнем с конфликтной интроекции и реакций вытекающей из нее аутоагрессии, так же как и последующих экономических проблем. Затем обратимся к специфи­ческой регрессии, такой, какой она обнаруживается в лечении со своим особым содержанием - инкорпорацией. И, наконец, в более общем плане, я попытаюсь определить невротическое направление, которое можно было бы квалифициро­вать в терминах Винникотта как транзиторный невроз, частной формой которого и является, собственно, болезнь горя.

¹ Речь не идет об особом неврозе, а скорее о специфической эволюции, которую претер­певает, вследствие объектной потери, уже существующий невроз.

319

Понятие Ференци об интроекции влечений,

противопоставленное понятию интроекции объекта

1. Некоторые перевоплощения понятия интроекции.

Кто бы ни приступил к обсуждению проблемы горя или депрессии, от него потребуется пересечь понятийное поле, полное ловушек, поле «интроекции». Введенное Ференци в 1909 году, воспринятое Фройдом, а затем Абрахамом и дошедшее по этой линии до М. Кляйн и других понятие интроекции претерпело такие вариации смысла, что его упоминания достаточно, чтобы пробудить правомерное подозрение в смешении идей или даже пустословии. Чтобы обойти этот подвод­ный камень, необходимо реанимировать изначальный и строгий смысл концепта, придавшего форму первому большому открытию Ференци, восхищенному этим психоаналитическим феноменом. Лишь возвращенный к своему инициальному и точному смыслу, концепт «интроекции» покажет свою эффективность, прояснив клинический факт в его генезе и эволюции.

Мы знаем, что, по мере того как теория либидо развивалась (в особенности бла­годаря изучению психозов и открытию нарциссических форм либидо) ( G. W. X, 1923-1917), взгляды Фройда на идентификацию (инкорпорация нарциссического типа, противопоставляемая инкорпорации при неврозах) не переставали приобретать новых очертаний, чтобы составить в «Печали и меланхолии» основу экономического понимания, свойственного работе горя. Травма объектной потери индуцирует ответ: инкорпорацию в Я. Инкорпорированный объект, с которым Я частично идентифицируется, делает возможным некоторое замедление в на­дежде восстановить экономическое равновесие, перераспределить инвестиции. Не имея возможности устранить мертвого и решительно признать: «его больше нет», скорбящий становится им для себя самого, давая себе тем самым время мало-помалу и шаг за шагом проработать последствия разрыва.

На то, что эта инкорпорация и этот разрыв заключаются в процессе, с одной сто­роны — орально-каннибалическом, а с другой — орально-экспульсивном, указывают Абрахам и Фройд. В этом контексте ни тот, ни другой, как, на первый взгляд, кажется, не отдалились от смысла, придаваемого термину Ференци. Однако, он станет совершенно иным при анализе использования этого термина, смешива­емого к тому же с идентификацией, под экономическим углом зрения: изъять ин­вестиции, вложенные в отныне утраченный объект (Я становится тем, чем оно не может обладать) или в идеальный недоступный объект (Я выдает себя за идеал того, чем оно должно, но еще не может быть). В «Психологии масс» и в «Я и Оно» эти два процесса, идентификация с отвергнутым объектом и интроекция сопер­ника в Сверх-Я, двойное условие разрушения Эдипова комплекса, подтвержда­ются объектной утратой. Также в «Отрицании» вновь встречается тема компен­саторной интроекции утраты или нехватки. И такой совершенно не является — мы это увидим — идея концепции Ференци.

Все эти работы Фройда, так же как и работы Абрахама того же времени или последующие работы М. Кляйн и пр., легко приписывают Ференци авторство концепта интроекции. Тем не менее, примечательно, что никто из них не пытается провести углубленный анализ оригинального концепта, искаженного с самого начала, несмотря на разъяснение в блестящей статье 1912 года «Определение понятия интроекции».

Слово, будучи сразу же признанным благодаря его содержательности, стало, благодаря своей лексикологической структуре (интроекция — помещение внутрь), через затемнение инициального смысла, которое оно приоб­ретает как объяснительный синоним «трансфера», нагруженным разными, даже диаметрально противоположными значениями. Путаница дошла до того, что очень часто иитроекцией называют процесс, который проявляется в отказе или невозможности интроецировать, по меньшей мере, в том точном смысле, который имел и виду Ференци.

2. Текст Ференци и его значение.

Будет полезным остановиться на некоторое время на этом базовом тексте, заслуживающем того, чтобы быть прочитанным и вновь обдуманным. Во всяком слу­чае, он составляет краеугольный камень настоящей попытки теоретического по­строения.