Как обезопасить демократию в условиях индивидуализированного общества
Многие историки и политические философы не без оснований относят начало современной демократии к моменту, когда люди отказались подвергаться налогообложению без их предварительного согласия. В этом отказе было заключено нечто большее, чем забота о собственном кармане, - на карту был поставлен (пусть и не напрямую, а лишь косвенно) важный принцип, сама идея субъекта как гражданина и гражданина как члена политического организма, человека, обладающего голосом, наряду с другими гражданами, во всех делах, касающихся их прав и обязанностей, привилегий и обязательств. Именно эта идея легла в фундамент современной демократии и современного видения республики - res publica - как политического организма, члены которого коллективно решают, как оформить условия своего сосуществования, сотрудничества и солидарности.
Подобная модель демократии так и не была полностью воплощена в жизнь. Есть основания полагать, что это и невозможно; что ее подлинная сила заключена в ее постоянной и непреодолимой «незавершенности». Как предполагает Жак Рансьер [14], демократия представляет собой не институт, а прежде всего антиинституциональную силу, не позволяющую жестокому стремлению власти предержащей сдерживать перемены, заставлять людей молчать, а потом и отстранять от политического процесса всех, кто не был «рожден» во власти или претендовал на право участвовать в управлении только на основании своей уникальной к этому подготовленности. В то время как власть предержащая утверждает правление меньшинства, демократия постоянно выступает от имени всех, требуя доступа к власти на основаниях гражданства, то есть качества, принадлежащего всем в одинаковой мере. Демократия выражает себя в непрерывной и безжалостной критике институтов; это анархический и разрушительный элемент, встроенный внутрь политической системы; по самой своей сути это сила несогласия и перемен. Демократическое общество легче всего распознать по его постоянным сожалениям, что оно еще недостаточно демократично.
Сила влияния демократического давления на политическую систему, успех либо неудача попыток достичь идеала автономного общества зависят от баланса между свободой и безопасностью. Давление демократического подхода, если не в теории, то на практике, блекнет и снижается, когда равновесие нарушается в пользу одного из двух важнейших условий политического участия и ответственного гражданства: когда или свобода, или безопасность оказываются в дефиците. Вся политическая история эпохи модернити может рассматриваться как неустанные поиски верного баланса между ними -ради достижения постулированной, но ни разу еще не найденной «точки равновесия» между свободой и безопасностью, - двумя аспектами положения человека, одновременно противоборствующими и взаимодополняющими. До сего дня этот поиск остается незавершенным. Вероятнее всего, он никогда не будет закончен. Поиск продолжается. Его продолжение само по себе выступает необходимым условием борьбы современного общества за автономию.
Но на протяжении большей части современной истории главная опасность для демократии справедливо усматривалась в ограничениях, навязываемых свободе человека политической властью институтов, ответственных за «коллективно гарантированную безопасность». Похоже, что в наши дни угроза демократии исходит с противоположной стороны; именно коллективно гарантированная безопасность становится все более желанной, в то время как она подвергается нападкам, поскольку стоит на пути публичной политики, ею пренебрегают как достойной защиты ценностью. Дефицит свободы обусловливает неспособность самоутверждаться, сопротивляться, «подняться во весь рост и заставить с собой считаться». Дефицит безопасности приводит к большей смелости в поиске убедительных причин для сопротивления и выступлений в защиту общества, более чуткого к нуждам и потребностям человека. В обоих случаях результат поразительно одинаков: ослабление демократических рычагов, растущая неспособность к политическим действиям, массовый отход от политики и ответственного гражданства.
Теперь у нас есть все основания полагать, что полное примирение и бесконфликтное сосуществование свободы и безопасности - это недостижимая цель. Но не менее серьезны основания считать, что главная угроза как свободе, так и безопасности заключается в отказе от самого поиска условий их сосуществования или в ослаблении энергии, с которой ведется этот поиск. В нынешней ситуации основное внимание следует сосредоточить на той стороне искомого союза, где располагается безопасность. Поскольку автономное общество немыслимо без автономности граждан, а автономность граждан немыслима вне автономного общества, то усилия, имеющие шанс на успех, нужно прилагать одновременно как на макро-, так и на микроуровне. Необходимо что-то сделать, чтобы или упрочить способность существующего политического организма к самоуправлению, или расширить возможности последнего, вернув власть под политический контроль, от которого она уклонилась в недавнем прошлом. Необходимо также сделать что-то для усиления влияния индивидов на существующее положение дел, для того чтобы они могли вернуть утраченное мужество и возобновить исполнение обязанностей ответственных граждан.
Что именно следует сделать, должно быть решено в ходе политического процесса. Представляется, однако, что на макроуровне поиск нужно было бы сосредоточить на способах возвышения политических институтов до тех глобальных высот, где сегодня перемещается реальная власть, и, таким образом, открыть для политического действия пространство, которое в настоящий момент остается свободным. На микроуровне, в обстановке нынешних «структурных излишеств», задача, к решению которой в конечном счете должны вести предпринимаемые поиски, будет, по-видимому, заключаться в [обеспечении того], что Клаус Оффе и его коллеги [15] именуют «базовым доходом», или «отделением права на доход от занятости»: в создании фундамента для индивидуальной жизнедеятельности, не зависимого от капризов рынка и застрахованного от рисков, которыми чреваты неизведанные пути технологических инноваций.
Второй вопрос, гораздо более головоломный, заключается в том, кто сделает все то, что должно быть сделано... Путь к институту, способному ответить на этот вызов, подозрительно напоминает порочный круг. Политическая власть, обладающая глобальной мощью, необходима для сдерживания и ограничения ныне неконтролируемых мировых сил, но именно то, что последние по сей день остаются бесконтрольными, препятствует возвышению эффективных политических институтов до глобального уровня...
От нашей способности развязать или разрубить этот гордиев узел и будут в обозримом будущем зависеть судьбы республиканских институтов гражданства, демократии и свободы человека.
4. Модернити и ясность: история неудачного романа
Двойственность, неопределенность, сомнительность... Эти слова передают ощущение тайны и загадки; они также оповещают о беде, имя которой - неуверенность; свидетельствуют об угнетенном состоянии ума, называемом нерешительностью или сомнениями. Когда мы говорим, что вещи или ситуация оказались двойственными, это значит, что у нас нет уверенности в том, чего следует ожидать, что мы не знаем ни как себя вести, ни какими окажутся последствия наших действий. Инстинктивно или на основании опыта мы опасаемся двойственности, этого врага безопасности и уверенности в себе. Мы склонны верить, что чувствовали бы себя в гораздо большей безопасности и комфорте, если положение оказалось бы определенным - если бы мы знали, что следует делать, и были уверены в последствиях наших поступков.
Сомнения рассудка и нерешительность воли, эти наиболее заметные изъяны двух составных частей человеческого ума, встречаются друг с другом и сливаются воедино в феномене двойственности. Мир - сфера приложения разума - оказывается неясным (и подает нечеткие, даже противоречивые сигналы), когда у воли нет уверенности, какой выбор следует сделать; нечеткость картины мира, какой ее рисует разум, и неопределенность, от которой страдает воля, нарастают и преодолеваются лишь вместе.
Мир кажется твердым, как скала, и не порождает никаких сомнений, пока наши действия остаются привычными и рутинными. Мир предстает неясным, как только мы начинаем сомневаться, когда рутинные действия перестают быть эффективными и мы не можем более полагаться на подсказку опыта. Тогда нерешительность воли проецируется на какой-то иной мир и возвращается в облике ощущения неясности. То, что в конечном счете подразумевает рассудок, говоря о «не вполне определенной» или отчего-то неясной картине мира, есть лишь констатация недостатка уверенности воли в себе самой.
Иначе говоря, все это указывает на неразрывную связь между восприятием мира как чего-то непрочного и порождающего сомнения и пределами человеческой свободы. Чем меньше я могу сделать и чем меньше могу захотеть (то есть чем более ограничен мой выбор), тем очевиднее «реалии жизни». Чем шире становится мой выбор - воображаемый мир будущих возможностей, - тем менее очевидными и убедительными оказываются сигналы, исходящие от мира, существующего здесь и сейчас.
Однако это лишь то, что лежит на поверхности. Более внимательный взгляд обнаруживает, что опыт свободы не столь уж неделим (как и сама воля, разрывающаяся между реальным и воображаемым); он раскалывается на части пониманием того, «что я в силах сделать», и представлением о том, «что мне хочется увидеть сделанным». Способности и желания могут совпасть и идеально слиться в твердой решимости действовать. Но слишком часто их пути не пересекаются, и двойственность становится первым интуитивным ощущением этого несовпадения. Если диапазон возможностей превосходит силу воли, двойственность проявляется в форме волнения и обеспокоенности; если имеет место обратное и желаемые состояния не подкреплены способностью их достичь, двойственность приходит в форме сомнений, отрешенности и отчаянных позывов к самоотстраненности.
Размягчив любую твердь и осквернив все святыни, эпоха модернити открыла путь в эру постоянной дисгармонии между желаниями и возможностями. По этой же причине она стала эпохой двойственности в обоих ее проявлениях. Разумеется, она стала также и эрой свободы. И это сделало необходимой и неизбежной присущую модернити скептическую критику, уходящую корнями в гнетущее ощущение того, что вещи не таковы, какими кажутся, а мир, уже представлявшийся нашим, лишен достаточно прочных оснований, чтобы на него можно было опереться. Одновременное появление двойственности, свободы и скептицизма не было простым совпадением. И можно лишь гадать, мыслимо ли вообще существование любого из элементов этой троицы без двух остальных. Скептицизм как таковой не был, разумеется, изобретением Нового времени. Он распространился по Европе, когда там началась эрозия прежней определенности средневековой христианской цивилизации, и, достигнув своего пика на пороге эры модернити, в XVII веке, принял форму новой интерпретации, перетасовки и пересмотра античных взглядов, задолго до этого выдвинутых Энесидемом или Секстом Эмпириком; он даже получил название «Пиррониева кризиса» - в честь греческого философа, основателя скептицизма как философского учения. При этом между скептической мыслью античности и ее новым перевоплощением было глубокое, даже значительное различие. Для Секста Эмпирика всеобщее сомнение могло и должно было воплотиться в психическом равновесии; для Монтеня и его последователей оно вело к помешательству. Античные пирронисты, по словам наиболее тонко изучившего их идеи Ричарда Попкина, «стремились достичь атараксии, умственного покоя и невозмутимости» [1]. Однако в XVI-XVИ веках для скептиков эпохи ранней модернити, придававших универсальное значение нравам и обычаям, которых они придерживались, «сомнения ведут не к успокоенности ума, а к кошмарам, в которых реальность исчезает, мы постоянно ошибаемся, Бог выглядит обманщиком, и все лишены какой бы то ни было истины и определенности» [2]. Античный скептицизм был жестом аристократизма. Добровольные скептики классической Греции надеялись, что если станет известно, что все в этом мире само по себе не является ни хорошим, ни плохим, и нет никакой возможности доказать, что вещи на самом деле имеют ту ценность, которую им приписывают, то страдания, порождаемые желаниями, уйдут вместе с агонией несбывшихся надежд и ужасом утраты; и поэтому они приветствовали радости успокоенности, приходящие вслед за этим. Ничего добровольного и аристократического нельзя обнаружить в «Пиррониевом кризисе». В данном случае мир hoi polloi (народа) был потрясен до оснований. Скептики эпохи ранней модернити приходили в ужас от хаоса, все более проступающего сквозь прохудившуюся завесу традиционного порядка; они были потрясены и до потери сознания напуганы собственным озарением, они клялись не успокаиваться до тех пор, пока не будут найдены и построены прочные основания четкого и недвусмысленного знания о мире. Лейбниц, к примеру, трактовал «временную отсрочку принятия решения как 'сомнение', а сомнение - как вынужденное состояние невежества, отдающее нас на милость импульсов, порожденных страстями; человек же, являющийся жертвой страсти, явно обеспокоен, а попытки сохранить невозмутимость с помощью беспокойства выглядят нелепостью» [3].
Для античных философов-скептиков признание непознаваемости мира и отказ смириться с ничем не обоснованной (просто привычной) каждодневной рутиной оказывались действенным стимулом интеллектуальных усилий, поднимавших их над обыденной суетой hoi polloi доплатоновского мира созерцания и рефлексии. Но философы ранней модернити иначе видели (или вынуждены были видеть) свою роль и призвание. Они старались принять участие в великом порыве построить [новый] порядок в мире, усеянном развалинами старого режима. Этот новый порядок должен был стать делом разума, единственного надежного орудия в распоряжении людей, и перевод умозаключений на язык действий был их призванием. Философы модернити с самого начала стремились строить мосты, [соединяющие теорию] с земной жизнью, а не сжигать их. Скептические предчувствия были поэтому запретными, скептические аргументы -докучными, нечеткость мира - раздражающей, а колебания становились знаком невежества, побуждающим добиваться определенности, опирающейся на знание.
Имело место и родство душ (Wahlverwandschaft) - в некотором смысле единство роли, принятой философами модернити, и стоявшей перед властями того времени задачи «начать сначала», создать «искусственный» порядок на месте осколков вневременного, когда-то самовоспроизводящегося, самоподдерживающегося, но уже более не жизнеспособного «естественного» порядка. Это единство было понятно разуму, присягнувшему, казалось, законам непротиворечивости и исключенного среднего; появилась надежда, что он-то и станет неуязвимым врагом двойственности и нерешительности. Философы выступали от имени разума по природе их навыков и роду деятельности.
«Идеологи», ученые, вошедшие в состав Национального института, учрежденного в 1795 году для изучения путей и методов формирования нужного типа человека и гражданина и упорядочения его желаний, стремились придать моральным и политическим наукам ту же четкость, какая отличает математические науки («добрые и злые наклонности нашей воли, -разъяснялось в «Мемуарах» Дестюта де Траси, основателя Института, - всегда остаются прямо пропорциональны диапазону и точности наших знаний; задачей же идеологов является создание сознательного, рационального, основанного на идеологии порядка») [4]. Один из самых ярких членов Института, Кондорсе, утверждал, что человеческие общества представляются величественными геометрическими конструкциями, в которых все определяется «заданными и постоянными причинами; поэтому возможно создать социальную математику, призванную геометрически просчитать все будущие движения человеческих обществ... так же, как вычисляются солнечные затмения или возвращение комет» [5].
Просвещение было программой, адресованной разным социальным группам, и прокладывание пути к правлению разума требовало двояких мер и разнонаправленных стратегий. Одна стратегия адресовалась обладателям и стражам истинного знания; для Спинозы, например, как указывает Попкин,
«не существует самой проблемы скепсиса, поскольку или человек знает, и тогда он знает, что он знает, или же он невежествен. Скептик, желающий оспорить Спинозу, сразу отсылается поразмыслить, а знает ли он хоть что-нибудь и понимает ли он хотя бы что-то (то есть обладает ли он чем-то, что может быть отнесено к ясному и определенному знанию). Если скептик усомнится в том, что обладает таким знанием, от него следует отмахнуться как от невежды, не имеющего представления о вещах, наиболее существенных при ведении спора» [6].
Добавим, что спинозовское противопоставление свидетельствовало не только о философском размежевании, но и о социальном расколе. «Совершенное знание» не было доступным и не предлагалось всякому; фактически оно было уделом лишь избранного меньшинства. Мерсенн, Гассенди и даже Декарт неоднократно указывали, что многие вещи, сомнительные для философского ума, могут оставаться незыблемыми для простых смертных. Они прекрасно могут справляться со своими повседневными делами, которые тем более просты и понятны, чем меньше в них сомневаешься. Рациональной стратегией было бы в таком случае не столько понуждение hoi polloi к критическому мышлению и рефлексии по поводу явно недвусмысленных свидетельств их опыта, сколько такое оформление этого опыта, которое делает его поистине безоговорочным и тем самым отрицающим потребность во всякой рефлексии. С точки зрения Гельвеция, например, в силу того что обычные (и невежественные) мужчины и женщины лишены критических дарований, задача отделения добра от зла всецело должна отдаваться в руки законодателей, способных следовать доводам разума и придавать среде, окружающей человека, форму, содействующую добру и борющуюся со злом. Как подытоживает Эрик Вогелин, «с позиций аналитика, функция переосмысления преобразуется в задачу для законодателя, который извне формирует общественную ситуацию, а она, в свою очередь, должна посредством игры на психологических импульсах дезориентированного человека преобразовать конформизм поведения людей в следование нормам морали...
Короче говоря, аналитик-законодатель высокомерно провозглашает свое обладание истинным пониманием смысла добра в обществе, отказывая в таком понимании остальным людям. Человечество раскалывается на множество 'винтиков', воспринимающих удовольствия и боль, и Одного, кто должен манипулировать этими 'винтиками' на благо общества. Род человеческий в соответствии с неким разделением труда распадается на массы и их лидеров, так что лишь общество в целом может считаться неким интегральным человеком» [7].
«Жаловаться следует не на изъяны людей, а на невежество законодателей», - таково заключение Гельвеция. При этом Кабанис указывал, что «медицина и мораль, две области единой науки о человеке, основываются на общем базисе». Структура окружающей среды определяет и видоизменяет «физическую чувствительность», а через нее также «идеи, чувства, страсти, добродетели и пороки». «Именно посредством изучения неизменных отношений между физическим и моральным состояниями можно направлять людей навстречу счастью, выработать привычку к доброте и потребность в морали» [8]. Дестют де Траси хвалил Пинеля, одного из основателей как современной психиатрии, так и современного образования, «за доказательство того, что искусство исцеления людей, потерявших рассудок, не отличается от искусства обуздания страстей и управления мнениями обычного человека; и то, и другое заключается в формировании привычек», а также за вывод, следующий из этого же принципа, что моральное воспитание масс должно строиться на основе внимательного наблюдения за дикарями, крестьянами, населяющими отдаленные деревни, детьми и животными [9]. Что ж, даже Кант, основывавший свои надежды на моральное преображение человечества на рациональных способностях простых людей, сокрушался по поводу недоверчивой позиции, занятой властями предержащими в отношении просветителей, хотя последние «не обращаются в понятных терминах к народу (который почти или вообще не замечает ни их, ни их писанины) , но уважительно относится к государству»; поэтому именно задачей государства, утверждал Кант, является создание условий, в которых могут развиться и процветать диктуемые разумом суждения о морали; прогресс может идти лишь «сверху вниз» [10].
Гармония между философами и правителями эпохи модернити никогда не была полной; диссонансы, то и дело переходившие в открытые конфликты, были столь же очевидны, как и показушность консенсуса между стремлением философов к безоговорочной истине и погоней политиков за бесспорным порядком. Кант, возможно, наиболее проницательный из просветителей и самый последовательный защитник концепции человека как свободной личности, заглядывал очень далеко, предостерегая, что философы могут заблаговременно указывать людям, что им следует делать, но не способны предсказать, что они сделают на самом деле. Правителям, естественно, хотелось большего; для них имели значение результаты, а не принципы, приводящие к их достижению. В этом причина обвинения в абстрактности, непрактичности, житии в сказочной стране, которые слишком часто поступали в адрес интеллектуальных мечтателей, несмотря на их политические симпатии и стиль. И все же существовало единство цели, которое, невзирая на взаимные претензии и трения, делало созвучными и взаимодополняющими усилия представителей разума, устанавливающего законы, и политических исполнителей этих законов. То была война, объявленная опасности, проистекающей как из неоднозначности мыслей, так и из непредсказуемости действий. Короче, то была война против двойственности.
Встреча с неясным, непроницаемым, неожиданным ни в коем случае не была отличительной чертой модернити. Новой оказалась беспомощность древних и средневековых методов, позволявших скорее уклоняться от тяжелых психологических и прагматических последствий неопределенности человеческой судьбы и перспектив, чем преодолевать их. Новое время отвергало предлагавшееся античностью решение - как в его радикальной, скептически/цинически/стоической версии возвышенного смирения, так и в виде умеренной аристотелевской версии компромисса, основанного на фронезисе (phronesis); оно отвергало также и христианскую идею безусловной веры в Бога и причащения высших таинств Провидения. Первое решение было неприемлемым, потому что, в отличие от классической античности, перед модернити стояла четкая задача: создание порядка, который в ином случае не возник бы, построение будущего, которое иначе обрело бы неприемлемую форму. Для достижения цели требовалось точное знание причинно-следственных связей, настолько определенное, что к нему могли бы апеллировать архитектор или врач. Второе, христианское, решение также не подходило миру модернити, в котором не все, пожалуй, было подвластно человеку, и потому лишь вещи, которые уже были поставлены под его контроль либо могли быть поставлены, провозглашались достойными дум и забот. Модернити не отрицала таинственности фундаментальных причин бытия, а если и делала это, то не слишком усердно; она сочла этот вопрос не стоящим времени, затрачиваемого на его решение, и просто вывела его за пределы повестки дня, предоставив в распоряжение заведомо непрактичных людей, поэтов, сосредоточив свои усилия на прояснении и уточнении запутанных и искаженных свидетельств о состоянии дел, которые были под рукой и находились в пределах ее потенциального контроля.
Но установление и поддержание порядка - структурирование условий жизни - теперь, после краха предшествовавшей модернити самовоспроизводящейся рутины, становилось одним из дел, требующих постоянного человеческого контроля. Идея «структуры» восходит к манипуляции возможностями; нечто «структурируется», если одни события более вероятны, чем другие, если третьи крайне маловероятны, и иерархия вероятностей остается относительно устойчивой. Поддержание порядка в человеческих отношениях сводится в конечном счете к повышению вероятности одного вида поведения и снижению (либо даже полному исключению) других его видов. Если усилия в этом направлении успешны, развитие событий становится предсказуемым, а последствия действий - просчитываемыми; в этом случае может возникнуть возможность влиять на будущее.
Ранняя модернити отмечена обилием утопической литературы, публиковавшейся, читавшейся и обсуждавшейся. Утопии того времени были чем угодно, но не свободным полетом фантазии или побочным продуктом разыгравшегося воображения. Они представляли собой наброски к картине грядущего мира, поставленного под контроль человека, декларацией о намерениях создать такой мир, а также серьезным подсчетом средств, позволяющих этого достичь. Они были своего рода пробирками, где смешивались основные компоненты мышления того времени, а суть честолюбивых намерений модернити выпадала в виде осадка и принимала необходимые формы. Примечательной чертой утопий модернити было внимание к кропотливому планированию условий, в которых должна проходить повседневная жизнь людей, - определению и упорядочению городского пространства, в котором, как предполагалось, поселятся если не все, то большинство обитателей будущих миров. Считалось, что четкость и единообразие внешнего окружения обеспечат такую же четкость и единообразие человеческого поведения, не оставляя места для колебаний, неопределенности и двойственности.
Проблемы, занимавшие писателей и читателей утопий времен ранней модернити, были недавно проницательно исследованы и тщательно задокументированы Брониславом Бажко [11]. Сопоставив десятки популярных утопических трактатов того времени, он обнаружил, что «на протяжении столетия все, чем они занимались, представляет собой постоянное придумывание заново одного и того же города». Изобретения утопистов оказывались поразительно похожими друг на друга, будучи живым свидетельством породившей их всех навязчивой идеи о прозрачности и недвусмысленности условий, способных излечить либо избавить человека от мучительности рискованного выбора. «В этих городах нет ничего хаотичного: всюду царит совершенный и удивительный порядок... Здесь легко ориентироваться. Все функционально. Здесь преобладает полная соразмерность; улицы широки и настолько прямы, что создают впечатление проведенных по линейке. Почти все элементы города взаимозаменяемы...» Города «похожи один на другой до такой степени, что если ты посетил хотя бы один из них, то можно считать, что ты видел их все». «Чужестранцу нет нужды обращаться с вопросами... архитектура объясняет все на универсальном языке». Следует отметить еще одну важную черту: утопические проекты навевали мысль об абсолютном начале, которому суждено было стать обиходной предпосылкой любых поступков эпохи модернити. Никакой совершенный порядок не может возникнуть из внутренне противоречивых, хаотичных извивов [в последовательности] исторических случайностей. Поэтому «планировка города воображается и осмысливается как отрицание всего исторического». Города, которые утопические пионеры духа модернити желали построить и на строительстве которых настаивали, «не несли на себе никакого отпечатка прошлого»; они воплощали «суровый приговор любому следу истории».
Общество, доросшее до высокого уровня приверженности истории, провозглашало войну истории; вот к чему в конечном счете свелась борьба против двойственности. Условия человеческой жизни более не могут быть отданы в ведение случайности, способной стать исходом игры враждующих и несогласуемых сил. Границы, в пределах которых люди принимают свои решения, должны быть тщательно очерчены и четко обозначены заметными и недвусмысленными знаками. Как нечеткость, так и излишек смысла, как недостаточность, так и избыток возможных толкований (Auslegungen) представляют собой отклонения от нормы, с которыми рациональная организация мира людей не может в итоге смириться и которые трактует лишь в качестве временных источников раздражения. Модернити стремилась к совпадению слов и смысла, к совершенным названиям, адекватным обозначаемым вещам; к набору правил, не знающих исключений, к инструкциям на все случаи жизни; к систематике, в которой для каждого явления заведена своя папка, но не более чем одна на любое из них; к пошаговому решению задач, когда для каждого шага предназначен соответствующий оператор, но не более одного для любого из них; короче говоря, к миру, где существуют конкретные (скорее алгоритмические, чем стохастические) рецепты для каждой ситуации и не существует ситуации, для выхода из которой не было бы рецепта. Но для создания мира, отвечающего таким строгим стандартам, следовало прежде всего очистить строительную площадку от разбросанных обломков старых конструкций, далеких, естественно, от идеала. Модернити была поэтому эрой творческого разрушения, непрекращающегося демонтажа и уничтожения; «абсолютное начало» стало символом мгновенного устаревания всех сменяющих друг друга состояний и тем самым никогда не прекращающихся попыток избавиться от вчерашней истории.
Иными словами, сознание эпохи модернити вынашивало проекты замены истории законодательством; замещения неконтролируемых и, возможно, неподконтрольных «законов истории» логически связанными правовыми нормами (разум того времени мог воспринимать историю лишь как зеркальное отражение собственной прагматики, как институт, устанавливающий правила, - хотя и не очень совершенный, находящийся под излишним влиянием страстей и предрассудков). Разум модернити - это законодательный разум, а практика модернити - это практика законодательства.
Если теперь вернуться к антиномии человеческой воли [12], то вполне можно предположить, что в основе законодательных усилий Нового времени (или попыток борьбы против двойственности с помощью недвусмысленных правовых норм) лежало стремление утвердить гармонию между двумя потенциально диссонирующими аспектами воли: возможностями и желаниями. Согласно старой, но пока еще непревзойденной формулировке Фрейда, «порядок представляет собой разновидность побуждения к повторению, которое в условиях единого для всех регулирования определяет, когда, где и как то или иное будет сделано, чтобы при каждом аналогичном случае у человека исчезали бы колебания и нерешительность» [13], а способ, с помощью которого модернити надеялась установить такой порядок, заключался в замене, «под влиянием внешнего мира», «принципа удовольствия» «на более скромный принцип реальности», который, по сути, означает сведение желаний к масштабу возможностей.
Как бы следуя гегелевскому предписанию, модернити определила свободу как понятую и осознанную необходимость. Дюркгейм указывал на социальные ограничения, постоянное давление коллективного сознания и на карательные меры, угрожающие идиосинкратическому, отрицающему правила поведению, как на необходимые условия «подлинной свободы»; альтернативой, по его мнению, была не большая свобода, а рабство - несдерживаемый обществом индивид мог бы быть лишь жалкой жертвой сумасбродных инстинктов и желаний. Тайна личного освобождения скрывается в насильственной власти социально устанавливаемого Закона. Быть свободным -значит хотеть того, что ты можешь, желать того, что ты должен, и никогда не стремиться к тому, чего ты не можешь добиться. Должным образом социализированная личность (которую можно также назвать «счастливой» и «истинно свободной») не испытывает никакого разлада и конфликта между желаниями и возможностями, не стремится сделать того, чего не может сделать, но хочет сделать то, что должна; лишь такая личность не сочтет реальность сетью навязанных и обременительных ограничений и потому будет ощущать себя свободной и счастливой.
Можно сказать, что присущий модернити способ преодоления врожденной двойственности «социально не адаптированной» и «свободной от обязанностей» личности, приведенный в действие самой кончиной самовоспроизводящихся условий предшествующей эпохи, должен был приблизить личные желания к тому, что изобретенная, социально оформленная среда считала «реалистичным». В эту стратегию, пусть и неявно, уходят своими корнями пресловутые тоталитаристские склонности модернити: в рамках такой стратегии гармония между желаниями и возможностями может быть достигнута (если может вообще) лишь в условиях концентрации законодательной власти, вездесущего и всестороннего нормативного регулирования и лишения полномочий (а затем и упразднения) всех противодействующих власти элементов (как коллективных, так и тех, что скрыты в благословенных глубинах еще не полностью укрощенной индивидуальности).
В наше время становятся все более очевидными два момента: во-первых, что эта стратегия не смогла достичь своей цели и, во-вторых, что от нее в общем и целом отказались, а возможно, сменили даже на противоположную. При этом от нее отказались, следует добавить, не вследствие ее банкротства; сначала был отказ, и лишь потом, ретроспективным взглядом, стало возможно полностью и ясно оценить неизбежность ее провала.
[Избранная] модернити стратегия борьбы с двойственностью потерпела неудачу прежде всего из-за ее консервативного, запретительного воздействия, которое противоречило другим, внутренне динамичным аспектам Нового времени -постоянным «новым началам» и «творческому разрушению» как образу жизни. «Стабильное», или «сбалансированное», состояние, состояние «равновесия», состояние полного удовлетворения всех (предположительно неизменных) человеческих потребностей - это идеальное для человечества, с точки зрения экономистов ранней модернити, состояние, к которому вела «невидимая рука» рынка, оказалось постоянно уплывающим горизонтом, все дальше отодвигавшимся неослабной силой потребностей, растущих быстрее, нежели возможности их удовлетворения. Эта стратегия борьбы с двойственностью могла быть применена, да и то с ничтожными шансами на успех, только если бы нуждам/потребностям/желаниям настойчиво предписывалась роль, подчиненная по отношению к объективным возможностям их удовлетворения.
Эта стратегия применяется и сегодня, но исключительно к «андерклассу», «новым бедным», получателям социальных пособий - к людям, которые, по общему мнению, не способны справиться с характерным для них конфликтом между их желаниями и возможностями; лишь в этом случае соображение о том, что «нам это не по карману», задевает чувствительную струну. Что же касается остальных - большинства, основной массы граждан, устанавливающей правила, - то именно потребностям приданы незаслуженный приоритет и роль инициирующей и ведущей силы, если дело касается оценки потенциальных возможностей общества. Мы измеряем хозяйственный рост и общее «здоровье» экономики растущим спросом на товары, а экономические достижения - «растущей покупательной способностью». В периоды спада и падения производства мы слышим речи об оздоровлении, порождаемом растущим спросом. Как показал Пьер Бурдье в своей книге «Индивидуальность», исследовании, проливающем новый свет на современную культуру, создание потребностей замещает сегодня нормативное регулирование, реклама занимает место идеологической индоктринации, а соблазны заменяют надсмотр и принуждение. Можно сказать, что большая часть населения интегрирована в современное общество в качестве потребителей, а не производителей; между тем интеграция такого типа может быть прочной лишь до тех пор, пока потребности превосходят текущий уровень их удовлетворения.
Именно поэтому рожденная Новым временем стратегия борьбы с двойственностью почти заброшена (за исключением, повторим, отношения к маргинальным слоям, чья маргинальность заключается именно в их практической и отчасти органической неспособности совладать с двойственностью, порожденной разрывом между желаниями и возможностями). Постоянный диссонанс между «я хочу» и «я могу», а точнее - между превышением желаниями наличествующих возможностей их удовлетворения, становится ведущим принципом социализации на всех его «аналитических уровнях»: формирования собственного «я», социальной интеграции и системного воспроизводства. Но такой диссонанс порождает двойственность, причем постоянно возрастающую; можно сказать, что постмодернистское/потребительское/дерегулированное общество серьезно зависит от поддержания высокого уровня двойственности в жизни отдельных людей. Неясность жизненного контекста, если мне позволено будет употребить этот откровенно модернистский термин, является «функциональной» для состояния постмодернити.
Существует еще одна причина, по которой стратегия модернити не могла быть успешной. Не используя внутренне присущей этой стратегии предрасположенности к тоталитаризму (к счастью, соответствующие примеры в истории Нового времени немногочисленны), общества модернити могли эксплуатировать эту предрасположенность лишь локально, «от случая к случаю», «по мере возникновения проблем», скорее как форму кризисного управления, чем как всесторонний и всеобъемлющий план действий. Между тем любая [частичная] попытка упорядочить слишком досадную неразбериху порождала новые «белые пятна», ничейные территории и неопределенные ситуации - особенно там, где рискованные и, как правило, несоотносящиеся друг с другом местные порядки сталкивались между собой или, что еще хуже, накладывались друг на друга.
Как блестяще показал Ульрих Бек в своем описании «общества риска», этот характер «архипелага», присущий общественным порядкам модернити, а также относительная автономность каждого отдельного островка такого архипелага привели к искусственной беспорядочности, ныне сменяющейся «естественной беспорядочностью», которую модернити уже объявляла однажды замененной ясностью и прозрачностью строгого законодательного порядка. Мы рассуждаем о рисках тогда, когда невозможно с точностью предсказать результат предпринимаемых мер, вследствие чего всякое решение становится неочевидным, а каждое побуждение к действию - двусмысленным; иначе говоря, «риск» тождественен неустранимой неясности ситуации. Современная неясность сама по себе является продуктом желания прояснить все и вся; большинство из остро ощущаемых ныне двусмысленностей берет начало в совершенно несвязанных между собой попытках исключить таковые из выбранных, независимых друг от друга замкнутых сфер. Но, как убедительно показывает Бек, бесконечно нарастающая и внушающая опасения двойственность, управляющая этим нашим «обществом риска», имеет свое применение. Она смазывает колеса науки и техники, этих двух главных двигателей современного развития. Сама по себе она становится, если воспользоваться еще одним дискредитированным модернистским понятием, впечатляющим фактором прогресса.
Можно сделать вывод, что сегодня двойственность быстро теряет свою социальную и системную остроту; она практически уже не является «врагом общества». Это не значит, однако, что она перестает или может перестать быть «врагом личности»; напротив, она остается самой устрашающей из всех опасностей, встречающихся на пути человека в его непрекращающихся попытках обретения собственного лица. Как и многие другие аспекты современного общества, опасности, порождаемые двойственностью, пережили процесс дерегулирования, и задача противодействовать им была приватизирована (но не обязательно ресурсы, требующиеся для ее выполнения). Двойственность может, как и прежде, оставаться социальным феноменом, но каждый из нас сталкивается с ней обособленно, как с личной проблемой (и как с нашими собственными ошибками или неприятностями - могли бы язвительно предположить многие советчики в эпоху «консультационного бума»). Мы, большинство из нас, свободны наслаждаться нашей свободой, но не свободны избегать последствий этого наслаждения. Чтобы противостоять им, мы вынуждены обращаться к тому же самому рынку благ, услуг и идей, принявших товарную форму (в том числе советов и терапии), который является главным центром создания двойственности, ее ревностным и непрестанным производителем. Рынок поддерживает существование двойственности, а двойственность поддерживает существование рынка. Из этого замкнутого круга нет простого выхода. Но со времен гордиева узла каждый замкнутый круг вызывает искушение разрубить его и порождает спрос на острые ножи...
Отсюда и возникают неотрайбалистские и фундаменталистские позывы, которые неизбежно становятся спутниками нынешней приватизации двойственности. Их сила заключена в обещании положить конец мукам индивидуального выбора устранением самой возможности выбирать; утолить боль личной неприкаянности и мечтаний заглушением какофонией голосов, лишающей человека уверенности в мудрости принимаемых им решений. Их наживка состоит из давно утраченной определенности (Eindeutgkeit) - из мира, вновь обретающего ясность и подающего недвусмысленные сигналы, и личности, лишающейся многогранности, многомерности, существующей в нынешнем ее виде лишь до изменения обстоятельств. Как и все остальное в разрегулированном мире одинокого потребителя, эти чувства (если воспользоваться подходящей метафорой Юрия Лотмана, выдающегося русского философа) не сливаются в единый мощный поток, стремящийся в одном направлении, размывающий и уносящий с собою любое встречаемое на пути препятствие, а неожиданно прорываются на поверхность в разбросанных тут и там и трудно предсказуемых, подобно расположению мин на обширном минном поле, местах.
Порожденный модернити роман с ясностью еще не окончен, он лишь изменил форму. Великая трехсотлетняя война модернити против двойственности сегодня ведется уже не регулярными армиями, а партизанскими отрядами, объединяющимися и вновь исчезающими в темных аллеях, рассыпанных среди ярко освещенных авеню постмодернистских увеселительных парков, построенных для развлечения свободных потребителей.
5. Разве я сторож брату моему?
Профессор Ван дер Лаан любезно прислал мне ряд глубоких и проницательных работ, касающихся, как он выразился, исследования «важных проблем социальной деятельности (social work) в Нидерландах». Я благодарен ему, так как многое узнал о вопросах, занимающих внимание социальных работников в этой стране. Но в особенности я благодарен ему за укрепившееся у меня впечатление, что заботы социальных работников сходны во всей Европе и мало отличаются от тех, что занимают их коллег в Голландии. В своей собственной статье профессор Ван дер Лаан в сжатом виде очень хорошо выразил широко распространенное чувство неловкости, связанное с тем, что государство социального всеобщего благосостояния подвергается нападкам и обвиняется в том, что вручает своим подопечным гамак, тогда как настоящая спасательная сетка должна бы действовать подобно батуту или подкидной доске. Иными словами, государство обвиняют в том, что оно не пытается лишить себя работы.
Задачей, достойной труда, направленного на благо общества, говорят нам, стало бы избавление от безработных, лиц с физическими недостатками, инвалидов и другой ленивой публики, которая по той или иной причине не может заработать себе на хлеб и поэтому зависима в своем выживании от социальной помощи и заботы; а эта цель отнюдь не достигается. Поскольку такая деятельность, говорят нам, должна оцениваться, как любая другая работа, на основе сопоставления затрат и результатов, она, в ее нынешнем виде, не имеет «экономического смысла». Она оправдывала бы себя только в том случае, если бы превращала иждивенцев в самостоятельных людей и заставляла хромых ходить на собственных ногах. За этим стоит скрытое и редко высказываемое вслух предположение, что для беспомощных людей, для той публики, которая не включается во [всеобщую] игру купли и продажи, нет места в обществе, состоящем из игроков. «Зависимость» стала ругательным словом: оно обозначает то, чего приличным людям пристало стыдиться.
Когда Бог спросил Каина, где Авель, недовольный Каин ответил вопросом на вопрос: «Разве я сторож брату моему?» Крупнейший этический философ нашего столетия Эммануил Левинас прокомментировал: в этом недовольном вопросе Каина заложены начала любой безнравственности. Конечно же, я сторож брату моему, я был и остаюсь моральной личностью, пока не ищу особой причины для этого. Признаю я это или нет, я являюсь сторожем брату моему, ибо его благополучие зависит от того, что я делаю и чего предпочитаю не делать. И я являюсь нравственной личностью, поскольку признаю такую зависимость и принимаю на себя вытекающую из нее ответственность. В момент, когда я ставлю эту зависимость под вопрос и, подобно Каину, требую объяснения причины, по которой я должен заботиться, я отрекаюсь от ответственности и перестаю быть нравственной личностью. Зависимость моего ближнего от меня самого - вот что делает меня нравственным существом. Зависимость и этика существуют вместе и вместе исчезнут.
Если задуматься, то резкий приговор Левинаса не покажется слишком уж новым. В нем несколько иными словами повторено то, что уже тысячи лет тому назад легло в основу иудейско-христианского учения, воспитывавшего и распространявшего наше общее понимание человечности и цивилизованного существования. То, о чем говорит Левинас, сделало признание потребностей ближнего и ответственность за их удовлетворение краеугольным камнем морали, а принятие на себя этой ответственности -моментом рождения нравственной личности. Но если вердикт Левинаса не нов, тогда следует признать новостью поношения и презрение к зависимости, поставленное на ней клеймо позора; новостью, пожалуй, самой глубокой и впечатляющей, с которой столкнулась иудейско-христианская цивилизация за свою долгую историю. Стоило бы задуматься над этим новшеством и его причинами, когда мы отмечаем годовщину дерзкой инициативы, за которую, в связи с ее результатами, сто лет спустя хотят услышать извинения...
Если каинов вопрос в различных модификациях задается ныне во всех концах Европы и если государство благосостояния повсеместно подвергается нападкам, то все это происходит потому, что исчезло уникальное сочетание факторов, приведшее к возникновению такого государства и восприятию его как естественного элемента современного общества. Можно сказать, что при своем рождении государство благосостояния было в излишней мере «предопределено». В столь же излишней мере предопределены недовольство институтами государства благосостояния и их постепенный демонтаж.
Некоторые утверждали, что возникновение государства благосостояния стало триумфом этических норм, поставившим их в ряд определяющих принципов современного цивилизованного общества. Другие полагали, что его становление было результатом долгой борьбы, организованной профсоюзами и рабочими партиями, требовавшими коллективного и одобренного государством страхования условий жизни, которым угрожал нестабильный и беспорядочный ход капиталистического развития. И наконец, какая-то часть аналитиков подчеркивала желание политического истеблишмента покончить с инакомыслием и избежать бунта против [сопряженных с капитализмом] опасностей. Все эти трактовки звучат правдоподобно, но в каждой из них присутствует лишь доля истины. Вряд ли любой из названных факторов мог сам со себе сыграть решающую роль в возникновении государства благосостояния; скорее, их сочетание проложило путь к его созданию и обеспечило почти всеобщую поддержку основополагающих его принципов и столь же всеобщую готовность разделять порождаемые им издержки.
Но даже такое сочетание факторов могло оказаться недостаточным, если бы не еще одно соединившее их звено: необходимость усилиями государства держать капитал и труд в постоянной рыночной готовности. Для функционирования капиталистической экономики капитал должен быть в состоянии покупать труд, а труд - находиться в форме, делающей его привлекательным для потенциальных покупателей. В таких условиях главной задачей государства и ключом к должному выполнению им всех его других функций было придание взаимоотношениям капитала и труда товарной формы; забота о том, чтобы сделки по купле и продаже труда происходили беспрепятственно.
На такой стадии капиталистического развития (сегодня в основном пройденной) темпы роста и объемы прибыли были пропорциональны количеству труда, применяемого в производственном процессе. Функционирование капиталистического рынка известно своими подъемами и спадами, когда за периодами бума следовали продолжительные этапы депрессии; не все имеющиеся в наличии трудовые ресурсы могли поэтому постоянно использоваться. Но даже те, что не находили себе применения в данный конкретный момент, оставались активной рабочей силой завтрашнего дня. Они были безработными, но лишь временно; людьми, оказавшимися в ненормальном, но преходящем и исправимом положении. Они были «резервной армией труда» - их статус определялся не тем, чем они являлись в настоящее время, а тем, чем они готовы были стать, когда придет их время. Как сказал бы любой генерал, забота о военной мощи страны требует, чтобы резервисты были хорошо накормлены и поддерживались в добром здравии, будучи готовыми выдержать тяготы армейской жизни, если их призовут на действительную службу. И поскольку то была эра широкой занятости и массовых регулярных армий, нация могла быть уверенной в своей силе только при том условии, что каждый - в случае необходимости - мог быть привлечен в ряды промышленных рабочих или призван в армию. Способность граждан к труду и военной службе была необходимым условием суверенитета государства и благосостояния его подданных. Задача поддержания бедных и увечных, обнищавших и ленивых, готовых в любой момент влиться в боевые ряды, рассматривалась как обязанность общества в целом и как предмет осознанного интереса всей нации; подобная задача, естественно, целиком и полностью находилась за пределами разделенности общества на левых и правых. Никого не приходилось горячо убеждать, что деньги, израсходованные на социальное обеспечение, были потрачены разумно.
Времена промышленности, применявшей массы работников, ушли в прошлое, во всяком случае в нашей части мира, и армия, основанная на всеобщей воинской повинности также принадлежит теперь истории. Современные вооружения требуют меньшей численности профессиональных солдат, а технический прогресс в производстве товаров привел сегодня к уменьшению потребности в занятых; инвестиции предполагают сокращение, а не рост числа рабочих мест, и фондовые биржи по всему миру мгновенно вознаграждают компании за сокращение персонала и нервно реагируют на известия о падении уровня безработицы.
Внесем ясность: люди, традиционно именуемые «безработными», более не составляют «резервной армии труда», так же как и взрослый мужчина в Голландии или Англии уже не является резервистом, готовым в случае военной необходимости пополнить ряды вооруженных сил. Мы обманываем себя, если надеемся, что промышленность вновь призовет людей, которых она сама сделала лишними. Такая перспектива противоречила бы сути любого процесса, имеющего отношение к нынешнему экономическому процветанию: принципам гибкости, конкурентоспособности и производительности, измеряемым снижением издержек на рабочую силу. Давайте посмотрим правде в глаза: даже если новые правила рыночной игры обещают рост общего богатства нации, они в то же время неизбежно ведут к расширению пропасти между теми, кто участвует в игре, и теми остальными, кто выбыл из нее.
Но это еще не вся картина. Люди, оказавшиеся за пределами игры, утратили функции, которые при всем напряжении воображения можно было бы назвать полезными, не говоря уже - незаменимыми, для стабильного и эффективного развития экономики. Они не требуются в качестве даже потенциальных производителей благ; но в обществе, где потребители, а не производители являются движущей силой экономического процветания (именно на оживление, обусловленное ростом потребления, мы надеемся как на средство решения экономических проблем), бедняки не представляют ценности и в качестве потребителей: они не купятся на льстивую рекламу, у них нет кредитных карточек, они не могут рассчитывать на текущие банковские ссуды, а товары, в которых они более всего нуждаются, приносят торговцам мизерные прибыли или даже не приносят таковых вообще. Не удивительно, что этих людей переклассифицировали в «андеркласс»: они теперь уже не временная аномалия, ожидающая исправления, а класс вне классов, группа, находящаяся за пределами «социальной системы», сословие, без которого все остальные чувствовали бы себя лучше и удобнее.
Ульрих Бек, обладающий великолепной интуицией, проницательный немецкий социолог, опубликовал недавно книгу под названием «Прекрасный новый мир труда»; согласно ее основному тезису примерно через десять лет лишь один из двух трудоспособных европейцев сможет похвастаться постоянной занятостью на протяжении полного рабочего дня, причем даже эта половина вряд ли будет иметь ту уверенность в завтрашнем дне, которую обеспечивали защищенные профсоюзами рабочие места всего лишь четверть века назад (как отмечает Даниэл Коэн, известный экономист из Сорбонны, всякий, устроившийся на заводы Форда или Рено, мог рассчитывать остаться там до конца своей трудовой жизни, тогда как люди, получающие свои доходные места в компаниях Билла Гейтса, не имеют ни малейшего представления, где они окажутся на следующий год). Остальные станут зарабатывать на жизнь «по-бразильски»: время от времени перехватывая случайную, краткосрочную работу, без каких-либо оговоренных гарантий, без права на пенсию и компенсацию, но зато с большими шансами быть уволенными по первому желанию работодателя. Если Ульрих Бек прав (а его прогнозы подкрепляются множеством фактов и мнений экспертов), то популярные в последнее время идеи «социальной помощи людям, достойным работы», имеющие своей целью сделать излишним государство благосостояния, не ведут к улучшению участи бедных и бесправных, а выступают статистическим ухищрением, устраняющим их из регистра социальных и, безусловно, этических проблем посредством простого изменения классификации.
Проповедники так называемого «третьего пути», возможно, правы, когда, провозглашают демонтаж «государства благосостояния каким мы его знаем» проблемой, лежащей за пределами разделенности общества на левых и правых, как и во времена его создания [1]. И действительно, ни у левых, ни у правых правительств нет иных способов добиться благосклонности избирателей, кроме как уговорить глобальный, экстерриториальный и свободно перемещающийся финансовый капитал прийти в страну и остаться в ней. С точки же зрения последнего поддержание приемлемых условий жизни местных бедняков, эта основная цель государства благосостояния, полностью лишена «экономического смысла».
Не стоит удивляться, что государство благосостояния превратно освещается в нынешней прессе. В наши дни трудно прочитать или услышать о тех сотнях и тысячах людей, кого заботливые социальные работники оттащили от последней черты безысходного отчаяния или краха; о тех миллионах, которым лишь предоставление социальных пособий позволило сменить безысходную нужду на приличное существование; или о тех десятках миллионов, которым сознание того, что помощь придет, если в ней возникнет нужда, позволило противопоставить жизненным бедам мужество и решимость, без которых даже относительно успешную, не то чтобы достойную, жизнь невозможно даже представить. Но приходится много читать и слышать о тех сотнях и тысячах, которые сидят на шее и мошенничают, злоупотребляют терпением и доброй волей общественности и властей; и о тех сотнях тысяч или, возможно, миллионах, которых «жизнь на пособие» превратила в бесполезных и ленивых бездельников, не столько неспособных, сколько не желающих браться за подворачивающуюся работу и предпочитающих жить за счет налогоплательщиков, трудящихся в поте лица. В популярных американских определениях «андеркласса» замученные нищетой люди, матери-одиночки, школьные недоучки, наркоманы и условно освобожденные преступники перечисляются через запятую и едва ли отделимы друг от друга. Их объединяет и делает неразличимыми в общей массе лишь то, что все они, независимо от причин, являются «бременем для общества». Нам бы жилось лучше и счастливей, если бы все они каким-то чудом исчезли.
Существует и еще одна, причем веская причина, по которой современные бедняки, «клиенты социальных служб», могут превратиться из предмета жалости и сочувствия в объект презрения и гнева. Все мы в той или иной степени воспринимаем мир, в котором живем, как ненадежный, полный риска и опасностей. Наше социальное положение, наша работа, рыночная цена наших навыков и умений, наши партнеры, соседи и друзья, на которых можно положиться, - все это нестабильно и уязвимо, все это не похоже на спокойную гавань, где можно было бы бросить якорь своего доверия. Жизнь потребителя, постоянно стоящего перед выбором, также не назовешь спокойной: куда деться от вечных сомнений по поводу разумности того или иного каждодневно производимого выбора; как относиться к объектам желаний, быстро теряющим свою привлекательность, и предметам гордости, которые за одну ночь могут обернуться клеймом позора; что можно сказать о собственном образе, который мы отчаянно стремимся создать и который имеет привычку быстро выходить из моды и терять привлекательность еще до того, как мы его обрели? В самом деле, наша жизнь полна беспокойства и страха, и лишь немногие люди не захотели бы в ней ничего изменить, если бы им представился такой шанс. Наше «общество риска» сталкивается с ужасающей проблемой, когда дело доходит до примирения его членов с неудобствами и страхами повседневной жизни. Решение именно этой задачи бедняки, рассматриваемые как «андеркласс» изгоев, в некоторой степени облегчают. Если их образ жизни является единственной альтернативой тому, чтобы оставаться в игре, то риски и ужасы гибкого мира и пожизненной двойственности представляются несколько менее отталкивающими и несносными: они кажутся более приемлемыми, чем те ситуации, которые могут возникнуть. Можно не без некоторого цинизма сказать, что наше душевное равновесие, наше примирение с жизнью, да и любое удовольствие, получаемое от жизни, с которой мы примирились, - все это психологически зависит от страданий и нищеты бедных изгоев. И чем несчастней и мучительней их судьбы, тем менее несчастными чувствуем себя мы сами.
Таким образом, чем невыносимей участь бедняков, тем лучше выглядит судьба всех остальных. И это плохая примета для перспектив солидарности с представителями бедных слоев, той солидарности, которая легко и естественно формировалась во времена, когда большинство людей страдало в основном от гнетущей рутины тяжкого труда и обременительных хлопот в повседневной борьбе за выживание. Между участью работающего и участью безработного бедняка существовало тесное внутреннее сходство, и для занятых на производстве не составляло труда войти в положение безработных. Если и те и другие были несчастны, то они были несчастны по сходным, в общем и целом, причинам, и их страдания различались лишь по силе, а не по существу. Сегодня, напротив, сострадание к людям, живущим на пособие, нелегко приходит к большинству из нас. И они, и мы можем быть несчастны, но совершенно очевидно, что мы несчастны по разным причинам - наши проблемы имеют явно отличные друг от друга формы и не очень легко переводятся на понятный друг другу язык.
Страхи, повседневно преследующие большинство из нас, возникают из недостаточной защищенности нашего благосостояния; бедные же, напротив, намного более уверены в постоянстве своей нищеты. Если мы страдаем, то потому, что наша жизнь подвижна и неустойчива; однако неустойчивость - это последнее, на что люди, обреченные на нищету, начинают жаловаться. Они страдают от ничтожности своих шансов в мире, который бахвалится тем, что он предлагает беспрецедентные возможности всем и каждому; мы же пытаемся рассматривать отсутствие у них каких бы то ни было шансов как свободу от замучивших нас рисков. Их доход может быть ничтожным, но он, по крайней мере, гарантирован; что бы ни случилось, чеки из службы социального обеспечения приходят регулярно, и этим людям не приходится ежедневно самоутверждаться, чтобы быть уверенными в завтрашнем дне. Не делая ничего, они получают ту определенность, которой мы, столь же очевидно, сколь и тщетно, стремимся достичь, и радуются ей. Поэтому схемы перехода «от обеспечения пособием к обеспечению работой» могут рассчитывать на открытую или хотя бы молчаливую поддержку большинства неустойчиво занятых: пусть и других, как и нас, бьют волны рынка труда, пусть их преследует та же неопределенность, какая мучает и нас...
Итак, утрата государством благосостояния его привлекательности стала предопределенной. Богатые и сильные считают его плохой инвестицией и пустой тратой денег, тогда как менее состоятельные и влиятельные не ощущают солидарности с клиентами системы социального обеспечения и уже не видят в их проблемах зеркального отражения собственных невзгод. Государство благосостояния заняло оборону. Оно вынуждено извиняться и вновь и вновь повседневно разъяснять свое предназначение. И в этих разъяснениях оно вряд ли может использовать самый популярный язык наших времен, язык процентов и прибыльности. По сути, можно сказать даже больше: не существует никаких рациональных доводов в пользу дальнейшего существования государства благосостояния. Забота об уровне жизни «резервной армии труда» могла быть представлена как разумная практическая мера, даже как веление разума. Поддержание жизни, причем приемлемой, «андеркласса» попирает всякую рациональность и не служит сколь-либо видимой цели.
Мы вновь возвращаемся к началу. После ста с лишним лет счастливого семейного сожительства этики и рационально-прикладного разума, второй партнер предпочел уклониться от семейных уз, предоставив этике одной справляться с некогда совместным хозяйством. И, будучи предоставлена себе самой, этика оказывается уязвимой, ей становится нелегко защищать свои позиции.
Вопрос «Разве я сторож брату моему?», который еще недавно звучал весьма редко, поскольку ответ на него казался данным раз и навсегда, слышен сегодня все громче и отчетливее. И люди, склоняющиеся к утвердительному ответу, отчаянно, хотя и без видимого успеха, пытаются для убедительности сформулировать его на холодном и деловом языке интересов. Вместо этого им следовало бы вновь смело и открыто заявить об этической обоснованности государства благосостояния, необходимой и достаточной для оправдания его присутствия в гуманном и цивилизованном мире. Разумеется, нельзя гарантировать, что этический довод хотя бы отчасти растопит лед в обществе, где конкурентоспособность, сопоставление затрат и результатов, прибыльность, а также другие заповеди свободного рынка правят безраздельно и объединяются в том, что, по словам Пьера Бурдье, быстро становится нашей единственной мыслью, верой, не подвергаемой никаким сомнениям; но никто и не требует гарантий, если уж этический довод становится последней линией обороны государства благосостояния.
Несущая способность моста определяется прочностью слабейшей из его опор. Человеческие качества общества следовало бы измерять качеством жизни его самых слабых членов. А поскольку сутью всякой морали является ответственность, которую люди берут на себя за человечность других, то именно она должна стать мерой этических стандартов общества. Это, как я полагаю, единственная мера, которую может себе позволить государство благосостояния, но при этом она является и единственной, в которой оно нуждается. Она может оказаться недостаточной, чтобы все мы, от чьей поддержки зависит судьба государства благосостояния, вдруг его полюбили, но в то же время это единственная мера, которая решительно и недвусмысленно свидетельствует в его пользу.
Необходимый сегодня возврат к этическим основам может столкнуться и с другими препонами, помимо наиболее очевидной, заключающейся в отсутствии резонанса с основным дискурсом нашего времени. Эти иные препятствия являются внутренними по отношению к сфере социального обеспечения; они проистекают из долгого процесса ее бюрократизации, который на протяжении многих лет поступательно развивался именно потому, что этическая сущность данной сферы, воспринимаемая как должное, могла оттесняться на малоизученные задворки повседневной практики. Профессор Ван дер Лаан указывает на наиболее неприятные и досадные из этих нами же самими созданных трудностей, когда отмечает, что в практике социального обеспечения «моральная оценка подменяется выполнением процедурных правил». Уместность и качество социальных работ начинают определять их соответствием принятым правилам. Этого вряд ли можно было избежать, учитывая постоянное расширение и без того большого фронта работ, которыми приходится заниматься социальным работникам, а также волей-неволей возникающую необходимость сравнивать человеческие страдания и находить «общие знаменатели», хотя на самом деле они не подлежат сопоставлению и классификации. Подобная тенденция могла иметь вполне понятные причины, но ее результаты сделали повседневную деятельность социальных работников еще более далекой от исходного этического импульса; объекты забот все более соотносились с различными правовыми категориями, и процесс «стирания лица», присущий всякой бюрократии, был приведен в движение.
Не удивительно, что социальные работники как в Голландии, так и в большинстве других стран все крепче уверовали в то, что секрет их успехов и неудач должен и мог быть найден в букве процедурных правил и в правильном толковании их духа. Когда же процедурные вопросы превалируют над нравственными требованиями и начинают служить ключом к успеху в работе, то наиболее очевидным и легко реализуемым последствием становится побуждение уточнить правила и сделать их менее расплывчатыми, дабы сузить диапазон возможных толкований, сделать решения, принимаемые в каждом конкретном случае, совершенно определенными и предсказуемыми; вместе с упованием на эти меры возникает мнение, что если случатся сбои, они будут списаны на нерасторопность, халатность и недальновидность работников социальных служб и их начальства, и вся вина ляжет на них. Такие мнения подталкивают социальных работников к поиску собственных недостатков и объяснению своими неудачами нарастающей волны критики в адрес государства благосостояния. Они начинают верить, что любой из недостатков государства благосостояния, на который указывают критики, может быть исправлен, а критики умиротворятся, как только они, социальные работники, изобретут и внесут в своды законов внятный перечень прав клиентов и четкий кодекс своего поведения...
Я показал, что рассмотренные выше убеждения и ожидания иллюзорны, и эта иллюзорность становится заметной тогда, когда мы вспоминаем, что работа в социальной сфере, какие бы внешние характеристики она ни имела, является, помимо прочего, этическим жестом принятия ответственности за судьбу и благосостояние других; и чем слабее эти другие, чем менее способны они требовать чего-то от остальных людей, вести с ними тяжбы и судиться, тем выше наша ответственность за них. Все мы - сторожа нашим братьям; но что именно это означает, отнюдь не ясно, и едва ли понимание этой формулы может быть прозрачным и четким. Ясность и недвусмысленность могут считаться идеалом в мире, где главными являются процедурные вопросы. Однако в этическом мире двойственность и неясность обязательны и не могут быть искоренены без разрушения нравственной сути ответственности, того фундамента, на котором стоит этот мир.
Неопределенность, которая затрагивает сферу социальных услуг, - это не более и не менее как та неопределенность, что имманентно присуща моральной ответственности. Она всегда будет присутствовать в этой сфере; ее можно нейтрализовать лишь вместе с нравственным сознанием. Как выразился еще один великий нравственный философ нашего времени, теолог из Аархуса Кнуд Логструп, «конфликт возможен всегда», когда речь заходит о том, что он называет «непроизносимым позывом к заботе». Мы обречены с трудом пробираться между двумя крайностями, каждая из которых по своему опасна. С одной стороны, предостерегает Логструп, «положение может оказаться таким, что мне придется противостоять всему, чего ждет от меня другой человек, ибо только такое решение наилучшим образом послужит его интересам». С другой стороны, «если бы речь шла просто о выполнении действий, ожидаемых другими людьми, и предоставлении им объектов их желаний, то наша связь послужила бы лишь безответственному превращению одного человека в орудие другого». «Просто пытаться ублажить другого, всегда уходя от сути самой проблемы», - лишь одно понятное и весьма распространенное извращение нравственного взаимоотношения; иметь «определенное мнение о том, как надо себя вести и какими должны бы быть другие люди», не желая «слишком отвлекаться на понимание тех, кого необходимо изменить», -это другое извращение. Оба извращения отвратительны, и следует делать все возможное, чтобы их избегать. Проблема, однако, заключается в том, что перспектива попасть в одну из двух ловушек всегда маячит перед нами: подобные опасности характерны для всех моральных отношений; наша ответственность строго ограничена рамками, определяемыми этими двумя опасностями. Даже если потребности в ответственности и заботе «могут быть подробно детализированы», о чем, устав от вечной неопределенности, мы часто мечтаем, «эти потребности остались бы чисто внешним феноменом», «не предполагающим никакой ответственности с нашей стороны, никакого участия нашей собственной человечности, воображения или проницательности». «Абсолютная определенность, - заключает Логструп, - это то же самое, что и абсолютная безответственность; нет более бездумного человека, чем тот, кто сводит всю свою деятельность к применению и осуществлению ранее изданных директив».
Все это вряд ли понравится искателям тишины и спокойствия. Быть сторожем брату своему - значит быть пожизненно приговоренным к тяжелому труду и нравственным испытаниям, которых невозможно избегнуть. В то же время это по душе нравственной личности: именно в той ситуации, в которой ежедневно находятся работники сферы социальных услуг, в ситуации трудного выбора, выбора, не предполагающего никаких гарантий и не дающего авторитетных заверений в уместности тех или иных шагов, в свои права вступает ответственность за других, эта основа нравственности как таковой.
Подведем теперь итог тому, над чем, как я полагаю, нам следовало поразмыслить на примере подвижников сферы социальных услуг в Нидерландах. Перспективы деятельности 102
как этой сферы, так и государства благосостояния в целом не зависят сегодня от усовершенствования или упорядочения правил, классификаций и процедур, равно как и от большего внимания к ним, как не зависят они и от сокращения разнообразия и сложности человеческих потребностей и проблем. Эти перспективы зависят, напротив, от нравственных стандартов общества, в котором мы все живем. Именно нравственные принципы в гораздо большей степени, чем благоразумие и прилежность работников социальной сферы, находятся сегодня в кризисе, и над ними нависла угроза.
Будущее государства благосостояния, одного из величайших завоеваний человечества и достижений цивилизованного общества, находится на передовой линии предпринимаемого нравственностью крестового похода. Этот поход может закончиться неудачей; любая война чревата риском поражения. Однако без этого ни одно усилие не имеет шансов на успех. Рациональные аргументы не помогут; будем откровенны: у нас нет веских причин считать себя сторожами своих братьев, заботиться о них, да и вообще быть моральными - и в прагматически настроенном обществе бесполезные и бездействующие бедняки, получатели пособий не могут рассчитывать на веские доводы в пользу их права на счастье. Признаем откровенно: нет ничего «рационального» в принятии на себя обязательств, в том, чтобы заботиться о других и вообще быть нравственным человеком. Только сама нравственность и может поддержать себя: лучше проявлять заботу, чем умывать руки, лучше быть солидарным с другими в их несчастьях, чем выказывать безразличие, и в конечном счете лучше быть нравственным, даже если это не делает людей более богатыми, а компании - более прибыльными...
6. Единство в разнообразии
Всепроникающее чувство неопределенности усугубляется множеством отличительных черт современного бытия: они укореняют мнение о будущем «мира как такового» и о будущем мира личного, «досягаемого» как о чем-то по своей сути неразрешимом, неподконтрольном и потому пугающем; пробуждают подозрение, что нынешние, вполне знакомые рамки поведения не будут оставаться постоянными достаточно долго, чтобы дать нам возможность правильно рассчитать последствия тех или иных действий... Сегодня мы живем, по выражению Маркуса Доэля и Дэвида Кларка, в атмосфере постоянного страха.
Позвольте мне перечислить лишь некоторые из многих факторов, вызывающих к жизни это чувство неопределенности.
(1) «Порядок обладает наибольшим значением тогда, когда он утрачен либо утрачивается». Об этом напоминает Джеймс Дер Дериан, после чего поясняет, почему это имеет столь большое значение сегодня, цитируя заявление Джорджа Буша, сделанное им после распада советской империи, согласно которому новым врагом являются неопределенность, непредсказуемость и нестабильность. Можно добавить, что порядок в эпоху модернити стал отождествляться, в соответствии с практическими намерениями и целями, с контролем и управлением, которые, в свою очередь, стали обозначать утвержденный кодекс практических действий и способность добиться его соблюдения. Иными словами, идея порядка относится не столько к самим вещам, сколько к способам управления ими; скорее к способности приказывать, чем к любому из внутренних свойств вещей, какими они оказываются в тот или иной момент. И то, что имел в виду Джордж Буш, представляет собой не столько разрушение «порядка вещей», сколько исчезновение способов и средств, необходимых для «приведения вещей в порядок» и поддержания их в должном состоянии.
После полувека четких размежеваний и ясности целей возник мир, лишенный [не только] видимой структуры, но и -как ни зловеще это звучит - какой-либо логики. Политика, основанная на борьбе блоков, еще совсем недавно определявшая облик мира, выглядела устрашающе по причине тех ужасных шагов, на которые способны были пойти великие державы. Чем бы ни являлось то, что пришло ей на смену, оно устрашает отсутствием последовательности и направленности и своей еще более очевидной неспособностью хоть что-то предпринять: смягчить нищету, прекратить геноцид или остановить насилие. Немецкий исследователь Ганс Магнус Эрценсбергер опасается наступления эры гражданских войн (он насчитывает около сорока войн, идущих уже сегодня, - от Боснии и Афганистана до Бугенвиля). Француз Ален Минк пишет о наступлении новых Темных столетий. В Англии Норман Стоун задается вопросом, не вернулись ли мы в средневековый мир нищенства, эпидемий чумы, инквизиции и предрассудков. Так это или нет, основная тенденция нашего времени остается открытым вопросом, и что действительно существенно, так это то, что подобные предсказания публично исходят из наиболее влиятельных центров современной интеллектуальной жизни, и при этом они выслушиваются, обдумываются и обсуждаются.
Сегодня около двадцати богатых, но раздираемых проблемами, обеспокоенных и лишенных уверенности стран противостоят остальному миру, который больше уже не склонен ориентироваться на их понимание прогресса и счастья, но с каждым днем все больше попадает в зависимость от них даже в сохранении осколков счастья или простом выживании за счет скудных собственных средств. Бывший цивилизационный центр все чаще оказывается в роли не умиротворяющей или надзирающей силы, а поставщика оружия, используемого в племенных войнах в многочисленных «афганистанах», «сенегалах» и «руандах» земного шара. Возможно, концепция «вторичной варваризации» лучше всего схватывает общее воздействие современных метрополий на мировую периферию.
(2) Далее, имеет место всеобщая дерегуляция - безоговорочное предпочтение иррациональности и моральной слепоты рыночной конкуренции; предоставление безграничной свободы капиталу и деньгам, даруемой им за счет всех других свобод; разрывание поддерживавшихся обществом сетей безопасности и пренебрежение всеми соображениями, за исключением экономических, что дает новый импульс бесконечному процессу поляризации, протекающему как внутри отдельных обществ, так и между ними. Неравенство - межконтинентальное, межстрановое и, что наиболее важно, внутри-социальное - снова достигает того масштаба, который вчерашний мир, уверенный в своей способности к саморегуляции и самокоррекции, казалось, раз и навсегда оставил в далеком прошлом. Согласно осторожным и более чем консервативным расчетам, среди граждан богатой Европы насчитывается около 3 миллионов бездомных, 20 миллионов отлученных от рынка труда и 30 миллионов живущих ниже черты бедности. Все более явный отказ национальных государств от своих традиционных обязанностей, их переключение с идеи национального сообщества - как гаранта всеобщего права на приличную и достойную жизнь - на утверждение рынка как достаточного условия для получения каждым шансов на самообогащение еще более углубляет страдания новых бедных, добавляя к увечьям оскорбления, дополняя нищету унижением и отказывая людям в свободе потребления, ныне отождествляемой с человечностью.
Современное состояние 358 наиболее богатых «глобальных миллиардеров» равно общему богатству 2,3 миллиарда бедняков, составляющих 45 процентов населения планеты. Глобальные финансовая система, торговля и информационная индустрия зависят от своей свободы, от ее неограниченности в продолжении их деятельности по политической фрагментации мира. Международный капитал, если так можно сказать, кровно заинтересован в слабых государствах, то есть в таких, которые слабы, но все же остаются государствами. Преднамеренно или подсознательно, межгосударственные институты в их существующем виде последовательно вынуждают всех своих участников или зависимые от них государства систематически разрушать все, что способно замедлить свободное движение капиталов и ограничить свободу рынка. Широко распахнутые ворота и отказ от всяких помыслов о самостоятельной экономической политике являются предварительным условием получения финансовой помощи от мировых банков и валютных фондов. Слабые государства - это именно то, в чем новый мировой порядок (подозрительно похожий на новый мировой беспорядок) нуждается для своего поддержания и воспроизведения. Слабые государства легко могут быть низведены до полезной роли местных полицейских участков, обеспечивающих тот минимальный порядок, который необходим бизнесу, но при этом не порождающих опасений, что они могут стать эффективным препятствием на пути свободы глобальных компаний.
Психологические последствия всего этого выходят далеко за пределы растущей численности людей, уже обнищавших и ставших лишними. Лишь немногие из нас могут быть вполне уверены, что их домам, какими бы прочными и процветающими они ни казались сегодня, не грозят кошмары завтрашнего кризиса. Никакая работа не может быть гарантирована, ничье положение не является прочным, никакая специальность не имеет устойчивой ценности; опыт и знания превращаются в обязательства так же легко, как они стали активом, а соблазнительные карьеры слишком часто становятся тропой к самоубийству. Права человека в их современном понимании не обеспечивают права на работу, сколь бы хорошо она ни выполнялась, или, выражаясь в более общей форме, права на заботу и внимание, соразмерные прошлым заслугам. Уровень жизни, общественное положение, признание полезности и права на собственное достоинство могут исчезнуть все вместе и без предупреждения.
(3) Другие сети, сотканные и поддерживавшиеся самими гражданами для обеспечения безопасной жизни, - эта вторая линия оборонительных позиций, представленная в свое время местным сообществом или семьей, где человек мог укрыться и залечить раны, полученные в рыночных стычках, - разрушились или в значительной мере ослабли. Изменившаяся прагматика межличностных отношений (новый стиль «жизненного поведения», с большой убедительностью описанный Энтони Гидденсом), пропитанная сегодня духом потребительства и декларирующая Другого в качестве потенциального источника наслаждений, ответственна за это лишь отчасти: чем бы ни был хорош новый прагматизм, он не может породить долговременных обязательств и тем более таких, которые заведомо должны быть продолжительными и воспринимаются как таковые. Обязательства, порождаемые этим новым прагматизмом, принимаются до следующего уведомления, отменяются по первому желанию и не предполагают предоставления или обретения устойчивых прав и обязанностей.
На медленное, но неуклонное исчезновение и забвение социальных навыков приходится другая часть вины. То, что доселе складывалось в единое целое и сохранялось в этом качестве благодаря естественным стремлениям людей и на основе использования имеющихся у них средств, ныне должно базироваться на предоставляемых технологией и приобретаемых на рынке инструментах. При отсутствии таковых партнерства и группы распадаются, даже если у них и был шанс укрепиться. Не только удовлетворение индивидуальных потребностей, но само существование и устойчивость групп и коллективов все больше определяются рынком, а потому и отражают естественным образом его неустойчивость и непредсказуемость.
(4) Как заметил недавно Дэвид Беннетт, «радикальная неопределенность в отношении населяемых нами материального и социального миров и наших способов политической активности внутри них... - вот что предлагает нам индустрия образов...» И в самом деле, сигнал, который со всей мощью убедительности подается нам наиболее эффективными средствами информации, созданными культурой, сигнал, к которому аудитория с готовностью прислушивается исходя из ее опыта, свидетельствует о глубокой неопределенности и «мягкости» мира: в нем всякое может случиться и все может быть сделано, но ничего не может быть сделано раз и навсегда, и при этом, что бы ни случилось, все приходит и уходит без предварительного уведомления. В этом мире человеческие контакты состоят из последовательного ряда встреч, личности заменены периодически сменяемыми масками, а биографии распадаются на серии эпизодов, сохраняющихся лишь в столь же эфемерной памяти. Ни о чем нельзя знать наверняка, а все известное может трактоваться по-разному, причем каждая из этих трактовок столь же хороша или плоха (или, разумеется, столь же переменчива или рискованна), как и любая другая. Там, где раньше стремились к уверенности, теперь заключаются пари, а рискованные действия заменяют упорное движение к цели. Таким образом, в нынешнем мире мало что может считаться прочным и надежным, напоминающим плотно сотканную основу, в которую можно вплести маршрут собственной жизни.
Как все прочее, человеческие индивидуальности - представления людей о самих себе -рассыпаются на ряд моментальных снимков, каждый из которых должен вызывать в воображении, нести и выражать собственное значение, чаще не зависящее от соседнего кадра, чем связанное с ним. Вместо того чтобы конструировать собственную идентичность последовательно, как делается при постройке дома, - неспешно выстраивая потолки, полы, комнаты, коридоры, - человек стремится через ряд «новых начинаний» экспериментировать с мгновенно собираемыми и легко разбираемыми формами, нанося один слой краски на другой; поистине, это напоминает палимпсест древности - текст, написанный на пергаменте поверх другого. Это та разновидность индивидуальности, которая подходит миру, где искусство забвения является не менее, если не более ценным качеством, чем искусство запоминания, где забывание в большей мере, чем обучение, является условием постоянного поддержания себя в необходимой форме, где люди и вещи то появляются в поле зрения неподвижно закрепленной камеры внимания, то покидают его, а сама память подобна видеопленке, которая всегда может быть очищена и наполнена новыми образами.
Таковы некоторые и, разумеется, далеко не все измерения неопределенности, свойственной постмодернити. Жизнь в условиях подавляющей, постоянной и самоподдерживающейся неопределенности раздражает; человека трясет перед лицом бесконечных вариантов, среди которых следует сделать выбор; он содрогается при мысли, что разумные соображения нынешнего дня могут обернуться завтра дорогостоящими ошибками; человек уже больше не знает, чего ждать от завтрашнего дня и еще меньше представляет себе, как добиться желаемого. Неопределенность, колебания, отсутствие контроля над событиями - все это порождает тревогу. Эта тревога и представляет собой ту цену, которую приходится платить за новые личные свободы и новую ответственность. Какое бы удовлетворение ни приносили эти свободы в иных отношениях, многие находят такую цену слишком большой, чтобы платить ее с радостью. Они охотно предпочли бы мир менее сложный и тем самым менее пугающий; мир, где варианты действий более просты, вознаграждения за верные решения неизбежны, а признаки удачного выбора ясны и безошибочны. Мир, где каждый знает, что необходимо делать, чтобы оказаться правым. Мир, который не полон тайн и из которого не исходят неожиданности. Для многих людей, без спроса заточенных в свободу, предложение «большей простоты» настолько соблазнительно, что от него невозможно отказаться.
Но у нас, жителей современных городов, остается мало шансов на то, чтобы вещи стали прозрачней и проще. С самого начала эпохи модернити города были сборищем безымянных толп, местом встреч чужеземцев - подлинными «всеобщими чужбинами», как назвал их Бенджамен Нельсон. Чужеземцы несли с собой отсутствие определенности: трудно быть уверенным в том, как они себя поведут, как отреагируют на те или иные поступки; нельзя сказать, являются ли они друзьями или врагами, - и ничего не остается, кроме как относиться к ним с подозрением. Если они долгое время остаются на одном и том же месте, то можно выработать определенные правила сосуществования, ослабляющие страх: иностранцы - «чужие», люди, «не такие, как мы» - могут быть собраны в отдельных кварталах, которые можно обойти, избегая встреч с ними; их можно использовать на определенных работах, производимых в отведенных для этого местах в определенное время; их можно и иными способами держать на безопасной дистанции от нормальной повседневной жизни. Однако такая «нормализация» или «упорядочение» присутствия чужаков, практиковавшиеся с определенным успехом во всех городах эпохи модернити, вряд ли способны помочь в нашу эру великих миграций, настоящего переселения народов. Чужеземцы прибывают в таких количествах, что им уже едва ли могут быть предписаны строго ограниченные места и функции; время их пребывания еще слишком коротко, чтобы они смогли хоть как-то приобщиться к принятым нормам и устоявшимся привычкам; во все более дерегулируемом мире нельзя надеяться на то, чтобы привязать их к каким-то определенным территориям и задачам либо удерживать на расстоянии; невозможно даже заставить их подчиняться местным обычаям, поскольку в отличие от чужестранцев прошлого, стремившихся воссоединиться со своим этносом или постичь культуры других народов, они гордятся собственными традициями и привычками и не преклоняют колена перед обычаями, причудами и предрассудками принимающих их стран, не считая их в чем-то лучшими. Не мудрено, что страхи и беспокойства мужчин и женщин периода постмодернити склонны концентрироваться на этих «новых чужаках». И ведь это разумно, не так ли? Ведь прежде чем города наводнились этими странными, непокорными и бесцеремонными людьми, жизнь оставалась гораздо проще и не была столь нервозной, как теперь...
Такова общая картина; между тем современные города далеки от того, чтобы быть однообразным и гомогенным пространством. Они, скорее, представляют собой совокупность существенно отличающихся друг от друга районов, привлекательность которых весьма различна, причем каждый район отличается не только типом своих обитателей, но и типом случайно встречаемых чужеземцев, посещающих его или следующих через него транзитом. Границы между районами иногда четко очерчены и охраняемы, но гораздо чаще стерты или плохо обозначены; в большинстве случаев они оспариваются и нуждаются в постоянных уточнениях, порождаемых приграничными стычками и разведывательными вылазками. При таких обстоятельствах способность чужеземцев порождать беспокойство, перерастающее в ненависть к ним, - это лишь вопрос степени; подобные чувства испытываются с различной интенсивностью в разных кварталах города разными категориями жителей. В городе территория, воспринимаемая одним жителем как родная, рассматривается другим как враждебное окружение. Именно поэтому можно сказать, что свобода передвижения в границах города превратилась в наше время в главный стратифицирующий фактор. Положение в городской социальной иерархии лучше всего измеряется тем, в какой степени человек может (или не может) избежать привязанности к ограниченному району, а также тем, может ли он игнорировать или безопасно обходить «запретные» места.
Иными словами, горожане стратифицированы по степени, в которой они могут игнорировать присутствие чужаков и избегать опасностей, порождаемых этим присутствием. Важно заметить, что необходимые для этого ресурсы неравномерно распределены среди жителей современного города. Многие из них лишены гибкой «стратегии уклонения» и чаще всего вынуждены ограничить список подходящих для проживания мест (или, по существу, «общественного», легко доступного жилья) районом, строго очерченным и превращающимся в гетто. В лучшем случае они могут попытаться изолировать себя от остальных горожан. Знаменитые «запретные» районы выглядят по-разному в зависимости от того, с какой стороны на них посмотреть: для тех, кому повезло разгуливать за их пределами, они «запретны для входа», но тем, кто живет внутри, их местожительство представляется «запретным для выхода». Остальные горожане, имеющие возможность обходить районы, которые им не хочется посещать, могут без особых забот исключить обитателей гетто из списка чужаков, с которыми им когда-либо доведется встретиться. Сеть внутригородских автомагистралей, проспектов и проездов и, разумеется, бронированные стенки частных автомобилей-крепостей с небьющимися стеклами окон и анти-112
угонными устройствами позволяют им избежать встреч с чужаками. Большая часть ужасающей «грязи», характерной для жизни города, ставшего безопасным от чужеземцев, остается для них практически невидимой и не влияет на их расчеты, связанные с планами на будущее. Итак, городская жизнь имеет разные смыслы для разных людей, и то же самое можно сказать о фигуре чужеземца и наборе связанных с ним представлений. Всякий раз, пытаясь оценить ощущения жителей города эпохи постмодерна, следует иметь в виду, что двойная свобода передвижения в любом направлении и избирательное безразличие суть их основополагающие черты.
Различный характер приобретаемого опыта порождает разные взгляды на мир и разные жизненные стратегии. До тех пор, пока сохраняются свобода передвижения и способность избегать [нежелательных] встреч, присутствие чужаков не сковывает, не раздражает и не приводит в замешательство, а возможности обретения стимулирующего жизненного опыта, обусловленного этим присутствием, могут лишь с восхищением приветствоваться. В этих условиях сладкие плоды свободы выбора могут быть полностью собраны и продегустированы. Нарушение границ может быть огромным удовольствием, если некто может это делать, когда пожелает, в то же время запрещая другим следовать его примеру... Как полагает Джонатан Фридман, предпринявший глубокую переоценку ставших сегодня модными теорий «культурной гибридизации», «смешанная культура является продуктом определений, исходящих сверху или извне жизней тех, чье существование таким образом упорядочивается. И поскольку это 'сверху' или 'извне' представляет собой некое социальное положение, проблема классов становится критически важной в понимании происходящего». Автор суммирует: «Логика, формирующаяся в среде андеркласса городских окраин, с большой вероятностью имеет природу, отличную от той, которая проявляется в поведении разъезжающих по миру высокообразованных представителей индустрии культуры». «Гибридность», испытываемая элитой, «совершенно противоположна балканизации и трибализации, проявляющейся на низшем уровне системы».
Позвольте мне повториться. Для некоторых жителей современных городов, безопасно чувствующих себя в защищенных от грабителей домах зеленых пригородов, в офисах-крепостях деловых центров, охраняемых многочисленными полицейскими, в машинах, напичканных средствами безопасности, на которых они ездят от дома до офиса и обратно, чужаки оказываются даже приятным зрелищем, как, например, морской прибой, и совершенно не воспринимаются как нечто угрожающее. Иммигранты держат рестораны, обещающие неожиданные впечатления для гурманов, торгуют любопытными на вид таинственными вещами, способными стать предметом живых обсуждений на очередной вечеринке, предлагают услуги, до которых другие люди никогда бы не опустились или не рискнули бы предложить, перебрасываются мудрыми замечаниями, выгодно отличающимися от рутинных и скучных [мнений]. Все они - люди, которым вы платите за предлагаемые ими услуги и за право отказаться от таковых, если они более не доставляют вам удовольствия. Чужестранцы ничем не ограничивают вашу свободу как потребителя их услуг. Как турист, патрон или клиент, потребитель услуг всегда оказывается главной фигурой: он требует, устанавливает правила и, разумеется, решает, когда начнется или закончится его встреча с их производителями. В такой жизни чужаки выступают лишь в качестве поставщиков удовольствий. Их присутствие развеивает скуку. Надо благодарить Бога за то, что они существуют. Тогда к чему весь этот шум и крики?
Шум и крики, следует заметить, исходят из других районов города, которых ищущие удовольствий потребители никогда не посещают, не говоря уже о том, чтобы жить там. Эти районы населены людьми, которым не дано выбирать, с кем и как часто им встречаться, и которые не имеют возможности платить за уважение к своему выбору; беспомощными людьми, которым мир кажется ловушкой, а не развлекательным парком; людьми, заключенными, как в тюрьму, в пределы территории, откуда для них нет выхода, но куда другие вправе заходить и уходить, когда пожелают. Поскольку денег - этих единственных знаков, на законных основаниях гарантирующих свободу выбора в обществе потребления, - у этих людей всегда очень мало, а иногда и вовсе нет, им приходится прибегать к тем источникам, которых всегда в достатке, чтобы произвести необходимое впечатление; они отстаивают осаждаемую территорию (по точному выражению Дика Хебдиджа), «используя непривычные ритуалы, странно одеваясь, ломая устойчивые представления, нарушая правила, разбивая бутылки, окна, головы, бросая риторические вызовы закону». Они в дикой, неистовой и безумной манере реагируют на опасности, представляющиеся вездесущими и трудноосязаемыми. Их враги, чужаки-пришельцы, выглядят такими сильными и могущественными благодаря их собственной обезоруживающей слабости; мнимые возможности и злая воля чужестранцев являются отражением их беспомощности. Именно собственное бессилие порождает в них ощущение внушающей страх силы чужаков. Слабое встречается со слабым и противостоит слабому; но при этом оба ощущают себя Давидом, борющимся с Голиафом.
В своем классическом исследовании современного шовинизма и расизма Фил Коэн высказывает предположение, что в основе всякого рода ксенофобии, этнической или расовой, всякого восприятия чужестранца в качестве врага или препятствия, ограничивающего суверенитет личности или коллектива, лежат идеализированные представления о безопасном доме как о смысловой метафоре. Образ безопасного дома превращает то, что находится «за его пределами», в чреватую угрозами территорию; ее обитатели воплощают собой эти угрозы, и их необходимо сдерживать, отгонять и держать на расстоянии: [тем самым] «внешнее окружение может представляться чем-то однозначно нежелательным и опасным, в то время как за символическими кружевными занавесками приемлемы нормы личного поведения. Понимание дома сужается до того пространства, где на малой части хаотичного мира может быть обеспечено определенное ощущение внутреннего 'порядка и приличий', пространства, которым субъект может непосредственно владеть и управлять». Это та самая мечта о защищенном мире, месте, имеющем надежные и эффективно охраняемые границы, территории, четко обозначенной и находящейся под защитой закона, площадке, избавленной от рисков, а в особенности - от непредсказуемых рисков, трансформирующих просто «незнакомых людей» в «опасные элементы», если не в прямых врагов. И городская жизнь со всеми ее замысловатыми навыками, различными обременительными усилиями, неустанной бдительностью, требующими значительных ресурсов, не может не обострять эти мечты о доме.
«Дом», создаваемый в этих мечтах, насыщается смыслом в противопоставлении риска и контроля, угроз и безопасности, боевых действий и мира, эпизода и вечности, раздробленности на части и единого целого. Иными словами, такой дом -это воплощение мечты об исцелении от болей и страданий городской жизни, жизни чужих среди чужих. Проблема, однако, состоит в том, что исцеление может быть лишь воображаемым и постулированным; в своей желаемой форме оно недостижимо: во многом постольку, поскольку неизбежны досадные черты городской жизни. Именно недостижимость желаемого исцеления, зияющая пропасть между домом-мечтой и каждым отдельно взятым зданием из кирпича и бетона, наполненным «подозрительными соседями», и превращает непрекращающиеся территориальные столкновения в «практическое» средство отграничения самого себя и своего «дома» от всех остальных. Чужестранцы все время стоят у ворот; и именно приписываемые им злая воля, замыслы по нарушению границ, нападению и вторжению придают осязаемый смысл этим самым воротам.
Я полагаю, что присущие постмодернити формы насилия проистекают из частного, дерегулирующего и децентрализующего характера процессов, связанных с идентификацией [личности]. Демонтаж коллективных, институционализированных и централизованных рамок обретения индивидуальности, свойственный миру постмодернити, может происходить как скоординированно, так и под влиянием случайностей; он может и приветствоваться, и оплакиваться. Но в любом случае его эффект сводится к тому, что - как отметил недавно Питер Вагнер - плацдарм, с которого могло быть предпринято наступление во имя всеобщих интересов, перекрывающих частные проявления враждебности, «плацдарм, ранее представленный государством, теперь либо опустел, либо отсутствует вовсе». По словам Вагнера, требуется «переговорный процесс, позволяющий понять, что общего имеют между собой эти различные социальные группы... в нынешней социальной ситуации, и выяснить, могут ли они совместно регулировать последствия происходящего».
Заметим, однако, что до сих пор такая потребность остается далекой от реализации, что обусловлено (как выразилась Ханна Арендт) «пустотой политического пространства». Она имела в виду, что в наше время государство уже не имеет плацдармов, с которых оно могло бы полноценно и эффективно влиять на способы нашего коллективного существования. Частичные, сегментарные, ориентированные на конкретные цели, ограниченные по времени интервенции - в этом мы не испытываем недостатка. Но чаще всего они не достигают целостного эффекта: как и все остальное, они фрагментарны и прерывисты, зачастую противоречат друг другу, причем никто не может уверенно претендовать на то, что точно знает, каким окажется исход этих интервенций. Такие вмешательства тонут в хитросплетениях туманного и непроницаемого «глобального беспорядка», чтобы впоследствии возродиться в формах, больше напоминающих природные катаклизмы, чем преднамеренные человеческие действия. С другой стороны, кажется очевидным, что сама природа этой проблемы не позволяет рассчитывать на успех частных инициатив и дерегулированного вмешательства; они скорее являются частью проблемы, чем ее решением. Разумеется, какие-то скоординированные совместные действия необходимы. Как раз это и взывает к политике; к выработке новых, столь необходимых в наступившем столетии этических правил следует подходить как к политической проблеме и политической задаче. Вакуум, оставленный уходящим в прошлое национальным государством, заполняется сегодня неотрайбалистскими, постулированными или воображаемыми «как бы сообществами», и если бы он ими не заполнялся, сохранялась бы политическая пустота, в которой блуждали бы индивиды, теряющиеся в гомоне противоречивых призывов, рассчитанных большей частью на насилие и меньшей, а то и исчезающе малой, на логичную аргументацию.
Современное человечество говорит разными голосами, и мы знаем теперь, что это надолго. Центральный вопрос нашего времени заключается в том, как превратить полифонию в гармонию и предотвратить ее вырождение в какофонию. Гармония не есть единообразие; она всегда является переплетением различных мотивов, каждый из которых имеет собственное звучание, и именно этим звучанием поддерживает общую мелодию.
Ханна Арендт считала способность к взаимодействию основным качеством полиса -места, где люди встречаются друг с другом как равные с равными, признавая в то же время свое разнообразие и полагая его сохранение важнейшей целью этой встречи... Как этого можно достичь (как можем мы этого добиться)? Для этого необходима уверенность, что стремление человека к индивидуальности не перерастет в сознание собственной исключительности, в отказ сотрудничать с другими людьми; это, в свою очередь, требует преодоления тенденции к подавлению других личностей во имя утверждения собственного «Я», признания того, что именно сохранение индивидуальности других поддерживает то разнообразие, в котором только и может расцвести собственная неповторимость. Граждане, некогда встречавшиеся друг с другом в общественных местах [древнего] полиса, в общем и целом делали это довольно неплохо. Но они встречались с очевидным намерением обсудить общественные дела, за которые они, и только они, несли ответственность; все эти дела могли быть сделаны только ими, и больше никем. Каким бы ни оказывался возникающий консенсус, он был их общим достижением, а не полученным подарком; они вновь и вновь приходили к нему, встречаясь, разговаривая и споря. Согласно вполне уместному выражению Джеффри Уикса, «человечество - это не некая сущность, нуждающаяся в реализации, а прагматическая конструкция, своего рода перспектива, которая должна оформиться через выдвижение множества отдельных проектов, сформироваться на основе тех различий, из которых, в широком смысле, и состоит человечество».
«Человечество» не обладает экзистенциальным превосходством над враждующими и воинственными племенами.
Подобно им, оно существует лишь как постулат; подобно им, оно существует лишь в предстоящих столкновениях; подобно им, оно обладает лишь человеческими стремлениями и человеческой приверженностью поставленным целям как основным материалом для строительства самого себя. Как и эти племена, оно нуждается в том, чтобы «за его руками тщательно следили», и собравшиеся за столом не оказались бы обманутыми, как многократно бывало и раньше, чтобы пристрастный интерес раздающего карты не был принят за неоспоримые всеобщие правила. Наконец, как и перед племенами, перед человечеством стоит задача нахождения единства в разнообразии. Подобные попытки предпринимались уже неоднократно, но их сильной стороной всегда оказывалось скорее провозглашение намерений, чем надежные механизмы осуществления этих призывов. В прошлом и вплоть до наших дней либо единство, либо разнообразие должны были уступать дорогу друг другу. И нет никакой гарантии, что история не повторится и на этот раз. Как и раньше, мы вынуждены действовать без предварительных гарантий победы. Кстати, так бывало всегда. Но лишь теперь мы осознаем, что это - не только примета прошлого, но и самая современная действительность.
И все-таки кажется, что в нынешних условиях постмодернити появились реальные возможности освобождения; что есть шанс сложить оружие, приостановить пограничные бои, развязываемые, чтобы удерживать чужеземцев на расстоянии, разобрать маленькие берлинские стены, повседневно воздвигаемые с намерением разделять людей и препятствовать их контактам. Этот шанс заключен не в потворстве возродившемуся этническому подходу и не в подлинных или придуманных племенных традициях, но лишь в завершении десоциализующей работы модернити, в фокусировании внимания на праве выбора собственной идентичности как на единственном универсальном праве гражданина и человека, на несомненной и неотъемлемой личной ответственности за этот выбор -[причем достичь этого можно] посредством срывания масок и разоблачения сложных механизмов, предназначенных для лишения человека этих свободы выбора и ответственности.
Шанс на человеческое единение зависит от прав, предоставляемых чужеземцам, а не от решения вопроса о том, кто - государство или наспех собранное племя - вправе определять, кого относить к их числу.
В интервью, данном Роберту Маджиори для газеты «Либерасьон» 24 ноября 1994 года, Жак Деррида призвал скорее к переосмыслению современной идеи гуманизма, нежели к отказу от нее. «Права человека», какими мы начинаем их сегодня видеть, но что более важно - какими мы только можем и должны их видеть, являются не продуктом законодательства, а как раз наоборот: они ставят предел «силе, законам, политическим понятиям», как и всем «установленным» правам (независимо от того, кто обладает, требует или узурпирует прерогативу «устанавливать» их авторитарным образом). «Человеческое», каким оно виделось в традиционной гуманистической философии, включая и кантианского субъекта, является, по мнению Дерриды, «все еще 'слишком братским', сублимирование мужским, семейным, этническим, национальным и т. д.»
Переосмысление есть философская задача. Но сохранение возможности избежать мертворождения имеет помимо философской еще и политическую составляющую. Мы отметили, что угрожающий и пугающий потенциал чужаков нарастает по мере того, как сокращается свобода личности, столкнувшейся с необходимостью самоутверждения. Мы отметили также, что ситуация, сложившаяся в обществах постмодернити, не столько увеличивает общий объем индивидуальной свободы, сколько перераспределяет ее, при этом все более ее поляризуя: отдает ее радостно и охотно соблазнившимся, в то же время почти отказывая в ней живущим в нищете и подвергающимся нормативному регулированию. Если такой поляризации не будет положен предел, можно ожидать, что нынешняя двойственность статуса чужестранцев, порожденного социумом, сохранится и впредь. С одной стороны, чуждость (и вообще отличие) будет по-прежнему считаться источником приятного опыта и эстетического наслаждения; с другой - чужеземцы останутся ужасным воплощением хрупкости и неопределенности человеческого окружения, естественным чучелом для всех будущих ритуальных сожжений людьми своих ужасов. И политика, направленная на борьбу за власть, предложит свою обычную долю возможностей для сокращения этой двойственности, для защиты собственной, достигающейся через соблазн, свободы; при этом те, кто располагается ближе к первому полюсу, устремились бы к господству, достигаемому через запугивание тех, кто ближе ко второму полюсу, одобряя и спонсируя тем самым кустарную индустрию ужасов.
Боязнь чужестранцев, племенная воинственность и политика исключения - все они проистекают из продолжающейся поляризации свободы и безопасности. Это происходит потому, что для больших масс людей такая поляризация означает возрастание их бессилия и незащищенности, препятствует практическому воплощению того, что новый индивидуализм провозглашает в теории и обещает, но не может обеспечить: подлинной и радикальной свободы самоопределения и самоутверждения. При этом поляризуются не только доходы и богатство, продолжительность и условия жизни, но и -причем, возможно, в наибольшей степени - право на индивидуальность. И пока сохраняется такое положение вещей, шанс снять наложенное на чужестранцев клеймо остается небольшим, а возможности для трайбализации политической жизни, этнических чисток и балканизации человеческого сосуществования - значительными.
Часть вторая. КАК МЫ ДУМАЕМ
7. Критика - приватизированная и обезоруженная
Если что в нашем обществе и неправильно, - говорил Корнелиус Касториадис, - так это то, что оно перестало задавать вопросы самому себе. Это общество уже не видит себе альтернативы и потому не чувствует потребности изучать, демонстрировать, оправдывать (не говоря уж о том, чтобы доказывать) обоснованность объявленных и подразумеваемых своих обязательств. Это общество не сдерживает критических мыслей как таковых и позволяет своим членам без всякого страха их озвучивать. Даже наоборот: оно сделало критику реальности, неудовлетворенность существующим порядком вещей сколь неизбежным, столь и обязательным элементом жизни каждого человека. Все мы вовлечены в «житейскую политику», мы являемся «рефлексирующими существами», внимательно осмысливающими каждое свое действие и редко довольствующимися их результатами. Однако эта рефлексия не достигает почему-то условий, связывающих наши действия с их результатами и определяющих их последствия. Мы предрасположены к критическому мышлению, но эта критика, если так можно сказать, оказывается «беззубой», неспособной повлиять на «жизненно-политический» выбор. Беспрецедентная свобода, которую предлагает наше общество своим гражданам, сопровождается, как давно предупреждал Лео Стросс, беспрецедентным бессилием.
Иногда бытует мнение, что современное общество (общество эпохи поздней модернити, или постмодернити, или же, как недавно предложил Ульрих Бек, общество «второй модернити») не приемлет критики. Похоже, однако, что оно не учитывает природы происходящих перемен, в том числе изменившегося значения самой «приемлемости» [этой критики]. Дело, скорее, состоит в том, что современное общество придало «открытости для критики» совершенно новый смысл и изобрело способ мириться с критическими мыслями и действиями, оставаясь при этом незатронутым последствиями такого смирения и выходя целым и невредимым из всех проверок и испытаний, порождаемых политикой такой открытости.
Такой тип «открытости для критики», характерной для современного общества, можно представить себе по аналогии с кемпингом. Он открыт для всех, у кого есть машина с фургончиком и кто может заплатить за аренду места. Гости приезжают и уезжают, и никому нет дела до того, кем и как содержится этот кемпинг, если только посетителям предоставляется достаточный для парковки участок, если в порядке электрические розетки и водопроводные краны, а пассажиры из ближних фургонов не слишком шумят и приглушают звук своих радиоприемников и телевизоров после десяти вечера. Путешественники приезжают вместе со своим жилищем, прицепленным к автомобилю и снаряженным полным набором предметов обихода, необходимых для непродолжительной стоянки. У каждого есть собственные планы и расписание, и он ничего не хочет от управляющего кемпингом, лишь бы ему не мешали, обещая со своей стороны, что не будет нарушать установленных правил и заплатит за пользование стоянкой. Все платят, но при этом и требуют. Приезжие могут настаивать на своем праве на независимость и требовать обещанных услуг. Иногда случаются взрывы возмущения относительно качества обслуживания, и если клиенты прямолинейны, крикливы и достаточно решительны, они могут добиться своего. Если они чувствуют, что чего-то недополучили, либо видят, что менеджер не торопится исполнять свои обещания, они могут жаловаться и требовать им причитающегося, но им и в голову не придет оспаривать или заново формулировать философию управления кемпингом. В крайнем случае они могут дать себе зарок никогда больше сюда не приезжать и не рекомендовать это место своим друзьям. Когда они покидают лагерь, чтобы продолжить поездку по намеченному ранее маршруту, кемпинг остается прежним - он не изменился под воздействием уехавших гостей и продолжает ждать новых, - но если какие-то жалобы начинают повторяться, набор предлагаемых услуг может быть видоизменен во избежание будущих недоразумений.
В том, что касается «открытости для критики», наше общество следует примеру кемпинга, тогда как сама «теория критики», принявшая привычные ее формы в работах Адорно и Хоркхаймера, ориентировалась, и не случайно, на другую модель общества -построенную по примеру домохозяйства, с его нормами и правилами, распределением обязанностей и контролем за их выполнением. Наше общество, будучи благосклонно к критике, напоминающей критику владельцев заезжих фургончиков в отношении кемпинга, определенно и решительно неблагосклонно к критике того типа, которой были привержены основатели критической школы и в расчете на которую они создавали свою теорию. Можно, одним словом, сказать, что «критика потребителя» заменила собой «критику производителя». Этот судьбоносный сдвиг невозможно объяснить простой ссылкой на перемены в настроениях общества, ослаблением жажды социальных реформ, угасанием интереса к общему благу и справедливому обществу, снижением активности участия в политической жизни или ростом гедонистских и эгоистических настроений, хотя, разумеется, все эти моменты являются знаковыми для нашего времени. Причины сдвига лежат глубже: они коренятся в глубокой трансформации социальной сферы и, в более общем виде, в том стиле, каким живет и воспроизводит себя современное общество.
Та разновидность модернити, которая была целью, равно как и концептуальной основой классической критической теории, ретроспективно кажется «тяжеловатой» для современной «легкой» модернити; лучше даже сказать - «твердой», в отличие от «жидкой» или «разжиженной»; сконденсированной, а не дисперсной; наконец, системной в противоположность сетеобразной.
То была разновидность модернити, чреватая тенденцией к тоталитаризму; тоталитарное общество принудительного и вынужденного единообразия постоянно маячило на горизонте как ее конечный пункт, неискоренимая угроза, не изгнанный окончательно злой дух. Такая модернити выступала заклятым врагом случайности, разнообразия, двусмысленности, непокорности и идиосинкразии, готовым к их преследованию и истреблению; но в конечном счете первой жертвой такого крестового похода могли стать именно свобода и автономия. Важнейшими символами такой модернити были: фордистская фабрика, которая свела деятельность людей к простым, рутинным и в основном предписанным операциям, предназначенным для неукоснительного и механического повторения, не предполагающего напряжения умственных способностей и не допускающего спонтанности и личной инициативы; бюрократия, родственная, по крайней мере по самой своей природе, идеальной модели Макса Вебера, согласно которой личные особенности и общественные связи чиновников как бы сдавались в гардероб при входе, вместе со шляпами, зонтами и пальто, дабы те, кто попал внутрь, могли руководствоваться в своих действиях лишь командами и письменными уложениями на протяжении всего времени, пока они там остаются; поселения с их смотровыми вышками и жителями, которые не могли рассчитывать даже на временную утрату бдительности надзирателей; Старший Брат, который никогда не дремлет и всегда без промедления вознаграждает лояльных и наказывает строптивых; наконец, концентрационный лагерь (к которому позднее в этом антипантеоне современного зла присоединился гулаг), место, где пределы человеческой покорности проверяются в лабораторных условиях, а заподозренные в нарушении этих пределов направляются в газовые камеры и крематории Освенцима.
Можно сказать, обращаясь к той же ретроспективе, что критическая теория была нацелена на ослабление, нейтрализацию и, в лучшем случае, на полное преодоление тоталитаристской тенденции в обществе, которое, как предполагали, было заражено ею от природы. Главной задачей критической теории было защищать автономию человека, его свободу выбора и самоутверждения. На ранних этапах своего развития критическая теория, подобно первым голливудским мелодрамам, изображавшим воссоединение любящих сердец и счастливый брак как награду за превратности судьбы и начало благословенной «счастливой жизни до гроба», рассматривала в качестве конечной цели эмансипацию и завершение человеческих невзгод, устранение оков личной несвободы и освобождение личности из железной клетки, из общества, зараженного вирусом тоталитаризма и унификации. Критика должна была служить достижению этой цели, и она не обязана была заглядывать дальше, за момент ее достижения.
Книга Джорджа Оруэлла «1984» стала в свое время каноническим собранием страхов и опасений, преследовавших модернити в ее «тяжелой» стадии; будучи спроецированы на представления о нынешних неприятностях и причинах сегодняшних проблем, эти страхи показывают пределы освободительных программ той эпохи. Вполне естественно, что, когда пришел реальный 1984 год, пророчества Оруэлла стали предметом публичных обсуждений и были еще раз (видимо, последний) всесторонне изучены. Пишущая братия, что тоже естественно, заточила свои перья, чтобы отметить истинные и ошибочные предсказания Оруэлла, прошедшие и не прошедшие испытание периодом, отведенным авторам на воплощение в жизнь своих прогнозов. В наше время, когда даже бессмертие величайших памятников культурной истории человечества подвергается постоянной утилизации, когда они становятся предметом общественного внимания лишь по случаю годовщин или ретроспективных выставок, чтобы затем вновь исчезнуть из виду и быть преданными забвению, случай Оруэлла не слишком отличается от того, что периодически происходит с [сокровищами] Тутанхамона и [картинами] Вермеера, Пикассо или Моне. Но даже с учетом этого обстоятельства, краткость празднования «юбилея» книги «1984», неоднозначность и быстрое угасание интереса к этой Дате, а также скорость, с какой шедевр Оруэлла был предан забвению, как только закончился поднятый прессой ажиотаж, заставляют остановиться и задуматься; ведь, в конце концов, эта книга многие десятилетия (и еще совсем недавно) служила наиболее авторитетным «каталогом» общественных страхов, предчувствий и кошмаров; чем же объяснить моментальность вспышки интереса к ней? Единственно разумное объяснение состоит в том, что люди, обсуждавшие эту книгу в 1984 году, потому относились равнодушно к предмету дискуссий, что уже не узнавали в оруэлловской антиутопии собственных огорчений и страданий. Книга мимоходом стала предметом публичного обсуждения, но уже в статусе сочинения, стоящего в одном ряду с «Естественной историей» Плиния Старшего и предсказаниями Нострадамуса.
Многие годы антиутопия Оруэлла, как и зловещие последствия Просвещения, выявленные Адорно и Хоркхаймером, Бентамом и Фуко, или повторяющиеся признаки усиления тоталитарных тенденций, отождествлялась с идеей модернити. Неудивительно, что как только новые страхи, совершенно непохожие на ужасы надвигающегося единообразия (Gleichschaltung) и утраты свободы, вышли на передний план и стали предметом публичного обсуждения, многие наблюдатели поспешили объявить об «окончании модернити» (или, более того, о конце самой истории, утверждая, что она уже достигла своей цели и сделала свободу, или, во всяком случае, тот ее тип, который отождествляется со свободой потребительского выбора, огражденной от любых новых опасностей). Но все же, говоря словами Марка Твена, слухи о смерти модернити сильно преувеличены: обилие некрологов никак не делает их менее преждевременными. Похоже, что та разновидность социального устройства, которая была охарактеризована и привлечена к суду основателями критической теории (или, скажем, оруэлловской антиутопией), оказалась лишь одной из форм, в которых воплощалось общество модернити. Ее исчезновение не означает окончания модернити. Не возвещает оно и конца человеческих страданий. Меньше всего оно знаменует собой конец критики как интеллектуальной задачи и призвания и уж вовсе не делает такую критику излишней.
Общество, вступающее в XXI век, не в меньшей мере принадлежит «модернити», чем общество, вступившее в век двадцатый; в крайнем случае можно сказать, что оно принадлежит модернити несколько особенным образом. О его принадлежности модернити можно судить по тем же факторам, что отделяют модернити от всех других исторических форм человеческого сосуществования: навязчивая и всепоглощающая, непрерывная и неостановимая модернизация, огромное и всеохватывающее стремление к творческому разрушению (либо, что тоже возможно, к разрушительному творчеству: к «расчистке площадки» для «новых и улучшенных» конструкций; «демонтажу», «вырезанию», «отбрасыванию», «минимизации» во имя больших производительности или конкурентоспособности). Как давным-давно говорил Готхольд Лессинг, на пороге Нового времени людей освободили от веры в акт творения, в откровение и вечное проклятие; с устранением этой веры мы оказались предоставленными самим себе, и это означает, что не существует иных границ совершенствованию и самосовершенствованию, кроме как наши унаследованные или обретенные способности, наше мужество, решительность и стремление достичь избранных целей. И что бы ни сделал человек, он же может это разрушить. Принадлежать модернити - значит быть не в силах остановиться, не говоря уже о том, чтобы стоять на месте. Мы движемся и не можем остановиться не из-за «откладываемого вознаграждения», как то предположил Макс Вебер, а из-за невозможности быть вознагражденными: горизонты удовольствий, пределы усилий и успокаивающие поздравления самих себя убегают быстрее, чем может бежать самый быстрый из нас. Свершение всегда находится где-то в будущем, а достижения лишаются своей привлекательности и удовлетворяющего потенциала, как только оказываются в руках. Принадлежать модернити - значит вечно опережать самого себя, находиться в состоянии постоянной трансгрессии, это значит обладать индивидуальностью, которая может существовать лишь в виде незавершенного проекта. Во всех этих отношениях между судьбами наших дедов и нашими собственными не так уж много различий. Тем не менее два обстоятельства делают наше положение - и нашу форму модернити - новыми и отличающимися от прежних.
Первое - это развенчание и крах иллюзий ранней модернити, идей о существовании конца пути, по которому мы идем, - о том состоянии совершенства, которое может быть достигнуто завтра, в следующем году или тысячелетии, - о чем-то вроде хорошего и справедливого, свободного от конфликтов общества в любой из его представимых форм: характеризующейся состоянием устойчивого равновесия между спросом и предложением, удовлетворением всех потребностей; состоянием совершенного порядка, в котором все находится на своем месте и ничто не вызывает сомнений; состоянием полной прозрачности всех процессов и познанности всего, что следовало бы понимать; состоянием полного контроля над будущим, свободным от случайностей, разногласий, двусмысленности и непредусмотренных последствий человеческой деятельности.
Второе важнейшее изменение связано с дерегуляцией и приватизацией задач и предназначения модернизации. То, что прежде считалось задачей, стоящей перед человеческим разумом, коллективным достоянием людей, сегодня разбито на части, «индивидуализировано», предоставлено мужеству и жизненной стойкости отдельных личностей и возложено на индивидуальные возможности и способности человека. Хотя идея совершенствования (или модернизации существующего положения вещей) посредством установочных действий общества как единого целого еще не полностью отброшена, основное внимание однозначно сместилось в сторону самоутверждения личности. Эта судьбоносная перемена отразилась в перенесении акцента этикополитических рассуждений с проблем «справедливого общества» на вопросы «прав человека», то есть на право личности быть не такой, как все, и выбирать модели счастья и достойной жизни по собственному усмотрению.
Вместо огромных денег в правительственной казне - мелкая монета в карманах налогоплательщиков. Изначальная модернити была тяжелой в своих верхних элементах. Нынешняя модернити оказывается легкой наверху за счет средних и нижних слоев, на которые перекладывается основной груз непрерывной модернизации. «Никакого спасения за общественный счет» - такова знаменитая фраза глашатая нового предпринимательского духа Питера Дракера; «не существует такой вещи, как общество» - еще более смелая формулировка Маргарет Тэтчер. Не оглядывайтесь назад и не смотрите вверх; загляните внутрь себя, ибо только там вы найдете необходимые вам хитрость, волю и силы. Сегодня уже нет наблюдающего за вами «Старшего Брата», теперь вашей задачей становится пристально и жадно наблюдать за Старшими Братьями и Старшими Сестрами, в надежде найти образец для подражания и руководства при решении собственных проблем, которые так же, как и их проблемы, могут быть решены индивидуально и только индивидуально. Уже нет великих Вождей, указывающих, что следует делать, и освобождающих вас от ответственности за последствия ваших действий; в индивидуализированном мире есть только другие личности, с которых можно брать пример, пытаясь справиться со своими проблемами; при этом, правда, вся ответственность за последствия, вытекающие из доверия, оказанного тому, а не другому примеру, ложится на вас самих.
Все мы являемся сегодня индивидами; не в силу выбора, но по необходимости. Мы являемся индивидами de jure, независимо от того, являемся ли мы ими de facto: решение задач самоопределения, самоуправления и самоутверждения становится нашей обязанностью, и все это требует от нас самодостаточности, независимо от того, имеем ли мы в своем распоряжении ресурсы, соответствующие этой обязанности (возникающей скорее по недоразумению, чем обусловленной заранее составленным планом: просто не существует никаких институтов, способных сделать за нас нашу работу). Многие из нас индивидуализированы, не будучи на деле личностями, и еще больше таких, кто страдает от ощущения, что пока не доросли до статуса личности, позволяющего отвечать за последствия индивидуализации. Для большинства из нас, как иронично высказался Ульрих Бек в книге «Общество риска», индивидуализация сводится к тому, что «специалисты сваливают свои противоречия и конфликты к ногам индивида и покидают его с благонамеренным предложением критически судить обо всем этом на основе собственных представлении». Как результат, большинство из нас вынуждено искать «биографические решения системных противоречий».
Импульс модернизации, в чем бы он ни выражался, предполагает критику действительности. Приватизация этого импульса означает вынужденную самокритику: быть личностью de jure означает, что невозможно винить за собственную жалкую участь никого, кроме самого себя, что причины своих поражений следует искать лишь в собственных праздности и лени, что избавление от проблем требует все более серьезных [собственных] усилий. Очень нелегко жить, ежедневно порицая и презирая самого себя. Такая жизнь порождает все более болезненное ощущение неуверенности (Unsicherheit). Концентрируя внимание на собственном развитии и тем самым уводя его в сторону от сферы общественного, где коллективно воспроизводятся противоречия индивидуального существования, люди естественным образом стремятся упростить свое положение. Не то чтобы они считают «биографические решения» обременительными и громоздкими: они просто не видят «биографических решений системных противоречий», а недостаток имеющихся решений стремятся восполнять игрой воображения. Но при этом любые решения, подлинные или только воображаемые, чтобы выглядеть хоть в какой-то мере разумными и жизнеспособными, должны стоять в одном ряду и на одном уровне с «индивидуализацией» задач и ответственности. Поэтому возникает спрос на индивидуальные «крючки», на которые перепуганные люди могли бы коллективно повесить свои индивидуальные страхи, пусть даже и на короткий срок. Наше время щедро на козлов отпущения - будь то политики, запутавшиеся в своей личной жизни, преступники, толпами выбегающие из убогих улиц и мрачных районов, либо затесавшиеся среди нас иностранцы. Мы живем в эпоху неприступных замков, противоугонных сигнализаций, ограждений из колючей проволоки, охранников и дежурных, равно как и в эпоху лезущих в каждую щель журналистов бульварных изданий, ищущих заговоры ради заполнения угрожающе опустевшего общественного пространства и жаждущих новых поводов для «нравственной паники», выпускающей на волю подавляемые страх и озлобление.
Существует широкая и углубляющаяся пропасть между бедственным положением «личностей de jure» и их шансами стать «личностями de facto», оказаться в состоянии контролировать свою судьбу и делать тот выбор, который им в самом деле по душе. Именно из этой глубокой пропасти поднимаются наиболее ядовитые испарения, отравляющие жизнь современного человека. И эта пропасть не может быть засыпана, уничтожена одними только индивидуальными усилиями; для этого недостаточно средств и ресурсов, доступных «житейской политике». Перекинуть мостик через нее - дело [настоящей, «большой»] политики. Можно сказать, что сама эта пропасть появилась и расширилась прежде всего в силу запустения общественного пространства, и особенно agora, того самого места, где пересекаются общественное и частное, где «житейская политика» знакомится с Политикой с большой буквы, где частные вопросы переводятся на язык общественных задач и где изыскиваются, обсуждаются и согласовываются общественные решения частных проблем.
Ситуация изменилась, и задачи критической теории стали противоположными. Раньше она должна была защищать автономию личности от наступающих сил общественной сферы, почти целиком находившейся под управлением всемогущего обезличенного государства и его многочисленных бюрократических щупалец -уменьшенных подобий государственной машины. Сегодня ее задача состоит в защите исчезающей публичной сферы или, скорее, в заполнении общественного пространства, быстро пустеющего как из-за оскудения рядов «заинтересованных граждан», так и из-за оттока реальной власти на территорию, которую, несмотря на все усилия сохранившихся демократических институтов, невозможно описать иначе как некий совершенно иной мир.
«Общественное» не стремится больше колонизировать «частное». Теперь дело обстоит как раз наоборот: именно частное захватывает общественное пространство, выдавливая и выталкивая оттуда все, что не может быть полностью и без остатка переведено на язык частных интересов и целей. Как заметил еще два века назад Токвиль, личность есть злейший враг гражданина. Если постоянно повторять, что каждый человек является хозяином своей судьбы, у него будет все меньше и меньше причин считать заслуживающим его внимания (тем, что Альфред Шутц обозначал термином «topical relevancy») все, что сопротивляется полному растворению в его «я» и отличается от того, с чем можно справиться собственными силами; а ведь именно наличие таких причин и вытекающих из них поступков и служит отличительным знаком гражданина.
Для индивида общественное пространство оказывается не более чем гигантским экраном, на который проецируются частные проблемы, не переставая, даже будучи увеличенными на экране, быть частными: оно становится местом, где публично обсуждаются частные секреты и подробности интимной жизни. Из ежедневных экскурсий по общественному пространству индивиды возвращаются укрепившимися в своей de jure индивидуальности и уверившимися, что способ, которым они в одиночку справляются со своими делами, в точности таков же, как у других, похожих на них индивидов, и что они, так же, как и другие, делают промахи и сталкиваются с поражениями (хочется верить, что временными).
Что же касается власти, то она уплывает с улиц и рыночных площадей, из залов собраний и парламентов, из кабинетов местных и национальных правительств и, не контролируемая гражданами, оказывается в экстерриториальном пространстве электронных сетей. Ее стратегическими принципами становятся отдаление, увиливание, разъединение и невидимость. Попытки предугадать ее ходы и предсказать их всегда неожиданные последствия (даже не говоря о предотвращении таковых, если они кажутся нежелательными) на деле не более эффективны, чем действия Союза по предотвращению изменений погоды.
И, таким образом, общественное пространство все более освобождается от общественных функций. Оно перестает играть свою прежнюю роль места, где сходятся частные неприятности и общественные задачи, где возникает диалог между ними. Под прессом индивидуализации люди медленно, но верно лишаются защитной оболочки гражданства и теряют свои гражданские привычки и интересы. В результате перспектива превращения «личности de jure» в «личность de facto», управляющую ресурсами, необходимыми для подлинного самоопределения, становится все более и более отдаленной.
«Личность de jure» не может стать «личностью de facto», не превратившись сначала в гражданина. Не бывает автономных индивидов вне автономного общества, а автономность общества требует преднамеренного и сознательного самоопределения, которое может быть лишь коллективным достижением всех его членов. «Общество» всегда вступало в двойственные отношения с автономией личности: оно одновременно было и ее врагом, и ее необходимым условием. Но соотношение опасностей и возможностей в этих отношениях, обреченных оставаться двусмысленными, решительным образом изменилось на протяжении истории модернити. [Сегодня] в меньшей степени, чем врагом, общество является условием, [необходимым для личной автономии], условием, в котором индивиды сильно нуждаются, но которого совсем не видят в тщетной и разочаровывающей борьбе за превращение своего формального статуса в подлинную автономию и реальную возможность для самоутверждения.
Таково в самых общих чертах не слишком оптимистичное видение ситуации, определяющей актуальные задачи критической теории, да и социальной критики вообще. Они сводятся к попыткам еще раз связать то, что разорвано на части сочетанием формальной индивидуализации и отделением власти от политики. Иными словами, к реконструкции и новому заселению ныне в значительной мере опустевшей agora - места встреч, споров и диалога между индивидуальным и общим, частным и общественным. Если прежняя задача критической теории - освобождение человека - сегодня что-то еще значит, то она заключается в соединении двух сторон пропасти, открывшейся между реалиями «личности de jure» и перспективой становления «личности de facto». И индивиды, заново усваивающие забытые гражданские навыки и вновь обретающие утраченные инструменты гражданства, являются единственными строителями, которые способны соорудить этот своеобразный мост.
8. Прогресс - тот же самый и иной
Здание мэрии в Лидсе, городе, где я провел последние тридцать лет, - это величественный памятник амбициям и самоуверенности капитанов промышленной революции. Построенное в середине девятнадцатого столетия, величественное и пышное, соединяющее в своей архитектуре черты Парфенона и египетских храмов, оно включает в себя в виде главного украшения огромный зал заседаний, предназначенный для регулярных собраний горожан, для дискуссий и выработки решений о дальнейших шагах, ведущих к еще большей славе города и Британской империи. Под потолком зала пурпурными и золотыми буквами выложены слова правил, обязательных для любого, кто присоединяется к идущим по этому пути. Среди священных принципов этой простой этики, таких, как «Честность - лучшая политика» или «Закон и порядок», одно предписание поражает своей самоуверенной и бескомпромиссной краткостью: «Вперед». В отличие от современных посетителей мэрии авторы кодекса вряд ли сомневались в его смысле. Они хорошо знали разницу между «вперед» и «назад». И чувствовали себя в силах не сходить с пути и придерживаться избранного направления.
25 мая 1916 года Генри Форд сказал корреспонденту газеты «Чикаго трибьюн»: «История - это, в большей или меньшей мере, вздор. Мы не хотим традиционности. Мы желаем жить настоящим, и единственная история, заслуживающая хоть какого-то внимания, - это та, которую мы делаем сегодня». Форд был известен тем, что громко и прямо выражал мысли, которые другие могли высказать, лишь дважды подумав. Прогресс? Не думайте о нем как о «работе истории». Это наша работа, работа нас, живущих в настоящем. Единственная история, которая что-то значит, это та, что еще не сделана, но делается ныне, и должна быть сделана, иными словами - это будущее (о котором другой прагматичный и прямолинейный американец Эмброуз Бирс написал десятью годами раньше в своей книге «Словарь дьявола», что оно представляет собой не более чем «тот период времени, на протяжении которого наши дела идут хорошо, наши друзья остаются настоящими, а наше счастье - гарантированным»). Форд мог бы торжествующе провозгласить то, что Пьер Бурдье с изрядной печалью признал недавно в своей книге «Акты сопротивления»: «Чтобы овладеть будущим, надо держать под контролем настоящее». Человек, который управляет настоящим, может быть уверен в своей способности заставить будущее работать на него и по этой причине может игнорировать прошлое: для такого человека в самом деле доступно сделать прошлую историю чушью, пустым бахвальством, враньем. Или по крайней мере не придавать ей большего значения, чем заслуживают вещи подобного рода. Прогресс не превозносит и не облагораживает историю. «Прогресс» представляет собой заявление о намерениях девальвировать или даже отменить ее.
В этом-то и дело. «Прогресс» предполагает не какие-то атрибуты истории, а самоуверенность настоящего. Глубочайший, а возможно, и единственный смысл прогресса воплощен в ощущении, что время работает на нас, ибо события происходят именно под нашим влиянием. Все прочее, рассказываемое о «сущности» прогресса, диктуется вполне объяснимым, но все же вводящим в заблуждение стремлением «онтологизировать» это ощущение. И в самом деле - является ли история движением к лучшей и счастливой жизни? Если да, то как мы об этом узнаем? Мы, те кто утверждает это, не жили в прошлом, а тех, кто жил тогда, сегодня уже нет с нами, - так кому же делать сравнения? Влетаем ли мы, подобно Клио, музе истории, в будущее, преследуемые ужасами прошлого, или спешим в него, влекомые надеждой поправить наши дела,-единственным, что движет нами, является игра памяти и воображения, а связывает или разделяет их между собой наша вера в себя или ее отсутствие. Для людей, уверенных в своей способности изменять ход вещей, прогресс является аксиомой. Тем, кто чувствует, как все валится у них из рук, идея прогресса даже не приходит в голову, и они посмеются над всяким, кто попытается ее предложить. Эти противоположности оставляют мало места для беспристрастной дискуссии, не говоря уж о консенсусе. Наверное, Форд отозвался бы о прогрессе так же, как однажды он высказался об утренней зарядке: «Упражнения - это чепуха, - сказал он, - если вы здоровы, они вам ни к чему; если вы больны, они вам не по силам».
Но если уверенность в себе, успокаивающее чувство «контроля над настоящим» является единственным основанием, на которое опирается вера в прогресс, то не приходится удивляться, что в наши дни эта вера обречена оказаться шаткой. Этому нетрудно найти объяснение.
В первую очередь бросается в глаза отсутствие института, способного «повести мир вперед». Наиболее болезненный вопрос, от которого стараются увиливать в наше время поздней модернити, или постмодернити, состоит не в том, «что следует делать» (дабы мир стал лучше и счастливее), а в том, «кто возьмется это сделать». В книге «Новый мировой беспорядок» Кен Джовитт объявил о крахе «представлений христианского типа», вплоть до последнего времени упорядочивавших наши мысли о мироздании, о его перспективах и полагавших мир «централизованным, жестко скрепленным и истерически озабоченным непроницаемостью границ». В таком мире вопрос об институте власти едва ли был актуален: «христианский» мир был всего лишь сферой взаимодействия могущественных сил с результатами их же действий. Такой образ имел свои эпистемологические основы в фордистской фабрике, а также в устанавливающем и поддерживающем порядок суверенном государстве (если даже и не в порождаемой ими реальности, то хотя бы в их стремлениях и намерениях). Обе эти опоры ныне ослабли вместе с их суверенитетом и амбициями. Упадок современного государства чувствуется, пожалуй, особенно остро, поскольку власть над продуктивной деятельностью отделена от политики, которая, собственно, и призвана решать, что должно быть сделано. В то время как все политические институты остаются локальными, привязанными к определенной территории, реальная власть постоянно движется, оказываясь за пределами их влияния. Наша жизнь [все чаще] оставляет впечатление, что мы похожи на пассажиров в самолете, поднявшихся высоко в небо и обнаруживших, что в кабине пилота никого нет.
Во-вторых, становится все менее и менее ясно, что должен предпринять этот институт для улучшения ситуации в мире, - даже если рассмотреть маловероятный случай, когда он способен сделать это. Все картины счастливого общества, нарисованные разными красками и множеством кистей за последние два столетия, оказались либо несбыточной мечтой, либо - если их воплощение в действительности и было объявлено -нежизнеспособными [конструкциями]. На практике оказалось, что любая [новая] форма социальной организации приносит столько же несчастий, сколько и счастья, если не больше. Это относится в равной мере и к двум главным антагонистам - уже обанкротившемуся марксизму и ныне правящему экономическому либерализму. Что касается других серьезных конкурентов, то вопрос Франсуа Лиотара: «Какие идеи способны предотвратить появление нового Освенцима... в процессе движения к всеобщему освобождению?» - до сих пор не нашел ответа и вряд ли найдет его. Время «христианских концепций» ушло: все картины мира, уже нарисованные по
индивидуальным заказам, не вызывают симпатий, а те, что еще не написаны, уже заранее кажутся подозрительными. Мы путешествуем ныне без всякого представления о пункте назначения, на который можно было бы ориентироваться, не пытаясь найти «справедливое общество» и даже не надеясь, что оно встретится нам на пути. Приговор Питера Дракера, согласно которому «от общества уже не стоит ждать спасения», в полной мере отвечает духу нашего времени.
Однако начатый модернити роман с прогрессом - с жизнью, которая может и должна переделываться, становясь «новой и усовершенствованной», - не закончен и вряд ли скоро закончится. Модернити не знает никакой иной жизни, кроме «сделанной»: жизнь современных людей есть не нечто данное, а, скорее, некое задание, всегда незавершенное и постоянно требующее все новых забот и усилий.
Условия человеческого существования в «поздней модернити», или «постмодернити» сделали эту модальность жизни еще навязчивее: прогресс более не является временным делом, приводящим в результате к совершенству, когда делается все, что должно быть сделано, и в дальнейших переменах нет необходимости, а становится вечным состоянием, самим содержанием жизни.
Если идея прогресса в нынешней ее форме выглядит столь незнакомой, что возникает вопрос, существует ли он вообще, то это потому, что прогресс, как и многие другие параметры современной жизни, был дерегулирован и приватизирован. Он дерегулирован - поскольку вопрос о том, означает ли каждый конкретный элемент новизны какое-либо улучшение, всегда остается без ответа и вызывает споры даже после того, как выбор уже сделан. И он приватизирован -поскольку принадлежит каждому отдельному человеку, от которого ждут, что он индивидуально воспользуется своим умом, ресурсами и трудолюбием, чтобы добиться для себя более удовлетворительных условий жизни, оставляя в прошлом то, что ему не по нраву.
Однако проблема осуществимости прогресса во многом остается такой же, как и до дерегулирования и приватизации, -такой, как ее сформулировал Пьер Бурдье: чтобы строить будущее, надо уметь управлять настоящим. Только сегодня задача управления настоящим становится задачей каждого отдельного человека. И для многих - возможно, даже для большинства - наших современников «контроль над настоящим» либо сомнителен, либо очевидно отсутствует. Мы живем в мире всеобщей гибкости, в обстановке обостренной и безысходной неуверенности, пронизывающей все стороны индивидуальной жизни, - от источников жизнеобеспечения до любовных отношений или членства в сообществе по интересам; [затрагивающей] черты профессиональной и культурной самобытности, манеру подачи себя на публике и даже состояние здоровья; [накладывающей свой отпечаток] как на ценности, к которым следует стремиться, так и на способы их обретения. Мало остается надежных оплотов для доверия, они расположены далеко друг от друга, и, как правило, доверие остается невостребованным.
Когда господствует неуверенность, планы на будущее становятся временными и неустойчивыми. Чем слабее контроль человека над настоящим, тем меньше планов он строит на будущее - сами отрезки времени, называемые «будущим», становятся все короче, а жизнь в целом разделяется на эпизоды, которые рассматриваются один за другим. Непрерывность не является больше фирменным знаком совершенствования: кумулятивная и долгосрочная природа прогресса уступает требованиям, адресующимся по отдельности каждому эпизоду; значение любого из них должно раскрываться и всесторонне оцениваться еще до окончания одного эпизода и начала следующего. В жизни, управляемой принципом гибкости, стратегии, планы и желания могут быть лишь краткосрочными.
Серьезное изучение культурных и этических последствий этой гигантской трансформации еще не начиналось, поэтому их можно обозначить лишь в самых общих чертах.
9. О «пользе» бедности
Экономика, освобожденная от политических сдержек и местных ограничений, быстро глобализирующаяся и превращающаяся в поистине экстерриториальную, порождает, как известно, все углубляющийся разрыв между процветающими и бедствующими слоями населения, как в мире в целом, так и внутри каждого отдельного общества. Известно также, что она исключает все более широкие круги населения, и без того живущего в бедности, страданиях и обездоленности, из той сферы деятельности, которая признается обществом экономически рациональной и социально полезной, превращая в людей, лишних с экономической и социальной точек зрения.
Согласно последнему докладу Программы развития ООН [1], несмотря на то, что к 1997 году общемировое потребление товаров и услуг выросло вдвое по сравнению с 1975 годом, и в шесть раз - по сравнению с 1950-м, около миллиарда человек «не могут удовлетворить даже самых элементарных своих потребностей». Среди 4,5 миллиарда жителей «развивающихся» стран трое из каждых пяти лишены доступа к основным элементам инфраструктуры: треть не имеет пригодной для питья воды, четвертая часть -сносного жилья, одной пятой не предоставляются санитарные и медицинские услуги. Каждый пятый ребенок учится в общей сложности не более пяти лет; такая же часть детей постоянно недоедает. От семидесяти до восьмидесяти из ста с небольшим «развивающихся» стран имеют сегодня более низкий среднедушевой доход, чем десять и даже тридцать лет назад: 120 миллионов человек живут менее чем на один доллар в день.
В то же время в США, безусловно наиболее богатой стране мира и родине самых богатых людей, 16,5 процента населения живут в бедности; каждый пятый из взрослых мужчин и женщин не умеет ни читать, ни писать, а продолжительность жизни 13 процентов из них не достигает и 60 лет.
С другой стороны, три самых богатых на планете человека имеют личные активы, превышающие совокупный национальный продукт сорока восьми беднейших стран; состояние пятнадцати богатейших людей превосходит валовый продукт всех стран Африки, расположенных к югу от Сахары. Согласно докладу, менее 4 процентов личного богатства 225 наиболее состоятельных людей было бы достаточно, чтобы обеспечить беднякам всего мира элементарные медицинские и образовательные услуги, а также достойное питание.
Последствия поляризации богатства, доходов и жизненных возможностей, растущей внутри и вовне отдельных стран, - этой несомненно вызывающей наибольшее беспокойство из всех современных тенденций - как прежде, так и сегодня активно исследуются и обсуждаются; между тем практически ничего, если не считать отдельных, фрагментарных и нерешительных мер, не предпринимается для смягчения этих последствий, не говоря уже о преодолении самой тенденции. Непрекращающаяся драма озабоченности и бездействия неоднократно описывалась и описывается, но без видимых результатов. В мои намерения не входит повторять ее еще раз; хотелось бы обратиться к концептуальным рамкам и набору ценностей, с позиций которых эта драма, как правило, излагается; к рамкам и ценностям, препятствующим полному осознанию серьезности положения, а тем самым и поиску возможных альтернатив.
Концептуальные рамки, в которые традиционно заключается обсуждение нарастающей бедности, являются чисто экономическими (в доминирующем сегодня понимании «экономики» как совокупности товарно-денежных трансакций) и сводятся к распределению богатства и доходов, а также к проблеме доступа к оплачиваемому труду. Набор ценностей, формирующий сбор и толкование необходимых данных, чаще всего представляет собой комбинацию жалости, сочувствия и озабоченности судьбой бедняков. Время от времени выражается также озабоченность по поводу устойчивости социального порядка, хотя, говоря по правде, она редко звучит в полный голос, поскольку лишь немногие трезвые умы ощущают в бедственном положении и обездоленности современных бедняков угрозу бунта. Ни концептуальные рамки, ни система ценностей не являются ошибочными сами по себе. Точнее сказать, они ошибаются не в том, на чем они сосредоточились, а в том, что они замалчивают и упускают из вида.
Между тем среди факторов, на которые они не обращают внимания, следует в первую очередь отметить роль «новых бедных» в воспроизводстве и укреплении того глобального порядка, который и является причиной их обездоленности; воссоздание атмосферы страха, делающего несчастной жизнь всех остальных; наконец, степень, в которой поддержание глобального порядка зависит от этих обездоленности и страха. Карл Маркс однажды - во времена только еще формировавшегося, дикого и необузданного капитализма, слишком малограмотного, чтобы расшифровать даже ясные предостережения, - сказал, что рабочие не могут освободиться сами, не освободив и всех остальных членов общества. Сегодня, в эпоху триумфа капитализма, не нуждающегося в предостережениях и даже границах, можно сказать, что все человечество не может освободиться от атмосферы страха и бессилия, если беднейшая его часть не освободится от нужды и бедности.
Короче говоря, наличие большой армии бедняков и широко известная бедственность их положения являются для существующего порядка важнейшим и, возможно, даже решающим, уравновешивающим фактором. Его значение заключается в смягчении восприятия условий жизни потребителя, пребывающего в вечной неопределенности, условий, которые в иной ситуации выглядели бы отталкивающими и отвратительными. Чем безысходней в их восприятии нужда и бесчеловечность существования бедняков, живущих в других странах или на соседней улице, тем лучше они играют свою роль в той драме, сценария которой они не писали и на которую не проходили проб.
С давних времен людей вынуждают мириться с судьбой, какой бы суровой она ни была, для чего им демонстрируют красочные картинки ада, готового поглотить всякого бунтовщика. Подобно атрибутам того света, предназначенным для этих целей, преисподняя перенесена сегодня на землю, прочно укоренена в мирскую жизнь и представлена в виде, готовом для мгновенного употребления. Нынешние бедняки - это коллективный «другой» перепуганных потребителей; они теперь олицетворяют ад, причем гораздо более осязаемо и убедительно, чем это показано в книге Сартра «За закрытой дверью». Лишь в одном жизненно важном аспекте бедняки представляют то, чем хотел бы стать (хотя и не отважится попытаться) весь обеспеченный остальной мир: они свободны от неопределенности. Но определенность, которую они получили взамен, приходит либо в облике пораженных болезнями, переполненных преступлениями и отравленных наркотиками грязных улиц (если им выпало жить в Вашингтоне), либо в форме медленного умирания от недоедания (если они прозябают в Судане). Урок, который человек извлекает, слушая об этих несчастных, состоит в том, что определенности следует опасаться даже более определенно, нежели отвратительной неопределенности, а наказание за бунт против неудобств повседневной неопределенности бывает быстрым и беспощадным.
Один только вид бедных держит обеспеченных в состоянии страха и покорности. Тем самым он увековечивает их жизнь в условиях неопределенности. Он подсказывает им, что непреодолимое нарастание «гибкости» мира и рискованности своего положения следует либо терпеть, либо принимать за данное и переносить с покорностью. Этот вид ограничивает их воображение и связывает руки. Они не отваживаются вообразить иной мир и становятся слишком осмотрительными, чтобы попытаться изменить этот. И пока такое положение сохраняется, шансы [на возрождение] автономного самоучреждающегося общества, на установление демократической республики, основанной на принципах гражданства, остаются, мягко говоря, ничтожными и туманными.
Все это представляет собой вполне достаточную причину Для того, чтобы политическая экономия неопределенности рассматривала «проблему бедности» в качестве неотъемлемого своего элемента, но либо в терминах законности и правопорядка, либо как объект для гуманитарной заботы -и никак не иначе и не более чем так. При первом подходе общенародное осуждение бедных - скорее извращенцев, нежели обездоленных - почти достигает той степени, когда сжигается чучело народного страха. Использование второго подхода позволяет безопасно перенаправить недовольство жестокостью и бездушием судьбы в сторону безвредных проявлений благотворительности, и позорное безразличие может полностью скрыться за единичными вспышками людской солидарности.
И так день за днем бедняки на мировой периферии и в собственной стране делают свое незаметное дело, подрывая уверенность и решимость всех тех, кто еще имеет работу и получает регулярные доходы. В связи между нищетой бедняков и капитуляцией обеспеченных нет ничего иррационального. Зрелище нужды служит своевременным напоминанием всем, кто способен к трезвым размышениям, что даже благополучная жизнь ненадежна, что сегодняшний успех не служит гарантией от завтрашнего краха. Возникает обоснованное ощущение возрастающей перенаселенности мира; кажется, что единственным выбором, открывающимся перед национальными правительствами, в лучшем случае становится выбор между распространенной бедностью при высокой безработице, как это имеет место в большинстве европейских стран, и распространенной бедностью при несколько меньшей безработице, как в Соединенных Штатах. Научные исследования подтверждают это ощущение: оплачиваемой работы становится все меньше. В наше время безработица выглядит более зловещей, чем когда бы то ни было прежде. Она уже не кажется продуктом циклической депрессии; временным нарастанием страданий, которые будут растворены и смыты следующим экономическим подъемом. Обещания политиков урегулировать проблему «возвращения людей на работу» невольно напоминают приписываемый Барри Голдуотеру ответ на вопрос о ядерной угрозе, когда он сказал: «Давайте же составим повозки в круг...» Как утверждает Жан-Поль Марешаль [2], в эру «масштабной индустриализации» потребность в сооружении гигантской промышленной инфраструктуры и производстве громоздкой техники предполагала создание большего числа новых рабочих мест, чем то, которое ликвидировалось в результате исчезновения традиционных ремесел и профессий; однако сегодня ситуация изменилась. До 70-х годов соотношение между ростом производительности и уровнем безработицы оставалось удовлетворительным; с тех пор оно год от года становится все более удручающим. Переломный рубеж, по-видимому, был перейден в 70-е годы. Последние данные красноречиво говорят о причинах, заставляющих почувствовать себя вне безопасности даже тех, кто занят в наиболее регулярных видах деятельности.
Сокращение масштабов занятости не является, однако, единственным основанием для подобного чувства. Те рабочие места, которые еще сохранились, не защищены от непредсказуемых вызовов будущего; можно сказать, что в наши дни работа становится для человека ежедневной подготовкой к тому, чтобы оказаться лишним. «Политическая экономия неуверенности» позаботилась о том, чтобы традиционные рубежи обороны были демонтированы, а войска, занимавшие эти позиции, - демобилизованы. Труд стал «гибким», а на повседневном языке это означает, что работодателю легче стало увольнять работников в любой момент и без компенсации, солидарные же - и потому эффективные - действия профсоюзов по защите несправедливо уволенных все больше выглядят как несбыточная мечта. «Гибкость» предполагает также отрицание безопасности: все чаще вакансии оказываются временными или предполагающими неполный рабочий день, большинство трудовых контрактов «продлевается» или «возобновляется» через определенные промежутки времени, достаточно короткие для того, чтобы права на относительную стабильность не обрели достаточной силы. «Гибкость» означает также, что старая жизненная стратегия, в русле которой силы и время вкладывались в повышение квалификации, в достижение статуса специалиста, позволяющего надеяться на постоянное получение с этого процентов, становится все более бессмысленной, и, таким образом, теперь исчез самый распространенный в свое время вариант разумного выбора людей, желающих в жизни постоянства.
Обеспеченность средствами существования, та твердь, на которой жизненные проекты и чаяния неизбежно должны базироваться, чтобы быть осуществимыми - чтобы обретать смысл и вызывать к жизни энергию, необходимую если не для исполнения этих проектов, то хотя бы для попытки что-то делать ради этого, - стала шаткой, неустойчивой и ненадежной. Сторонники распространения социальных программ только на работающих граждан не могут взять в толк, что функция этих программ не сводится просто к повседневному созданию условий, поддерживающих жизнь работников и их иждивенцев; не менее важно, что тем самым обеспечивается и возможность безопасного существования, без которой невозможны ни свобода, ни воля к самоутверждению, являющиеся отправным пунктом любой личной независимости. Труд в его нынешнем виде не предлагает такой безопасности, даже если он на постоянной основе приносит средства, покрывающие издержки выживания. Путь от социальных пособий к работе ведет от безопасности к неуверенности, или же от меньшей неуверенности к большей. Эта дорога, оставаясь такой, как она есть, неизбежно требует от все более широкого круга людей сочетать ее с принципами, диктуемыми политической экономией неуверенности.
Политическая экономия неопределенности - это набор «правил, отменяющих всякие правила», навязанный местным политическим властям мощью экстратерриториальных финансов, капитала и торговли. Ее принципы нашли свое полное воплощение в печально знаменитом Многостороннем соглашении об инвестициях, в навязанных им ограничениях возможности правительств сдерживать свободу передвижения капитала, равно как и в самой обстановке таинственности, в которой велись переговоры по заключению этого соглашения, в той секретности, с которой оно сохранялось с обоюдного согласия политических и экономических властей, - до тех пор, пока не было раскрыто и предано гласности в ходе журналистского расследования. Принципы этого соглашения просты, ибо они в основном негативны и предполагают не установление нового порядка, а лишь демонтаж прежнего; они предназначены для того, чтобы помешать правительствам заменить упраздненные правила регулирования новыми. Политическая экономия неопределенности сводится, по существу, к отмене политически установленных и гарантированных правил и распоряжений, к разоружению оборонительных институтов и объединений, стремящихся помешать тому, чтобы капитал и финансы в полном смысле слова оказались не знающими границ. Конечным результатом обеих мер является состояние перманентной и повсеместной неопределенности, призванной заменить действие принуждающих законов и предписывающих установлений, обеспечить подчинение (или, скорее, гарантии непротивления) новой, на этот раз надгосударственной и глобальной, власти.
Политическая экономия неопределенности выгодна для бизнеса. Она делает традиционные, громоздкие, неуклюжие и дорогостоящие дисциплинирующие методы излишними, заменяя их не столько самоконтролем обученных, натасканных и дисциплинированных субъектов, сколько неспособностью разобщенных и глубоко неуверенных в себе личностей действовать скоординированно; этот вид бессилия усугубляется неверием в то, что хоть какое-то действие может оказаться эффективным, что частные жалобы могут вылиться в коллективные задачи, а то и в совместные проекты изменения порядка вещей. Что же касается пассивного подчинения правилам игры, либо игре без правил, то всеобщая неопределенность с нижних до верхних ступеней социальной лестницы оказывается скромной и дешевой, но весьма эффективной заменой нормативного регулирования, цензуры и надзора. За исключением тех маргинальных групп, которые исключены из общества и оказались для него до такой степени лишними, что политике неопределенности нет до них никакого дела, системы надзора никому больше не нужны - ни в их старой и громоздкой форме, ни в современной, технологичной и легковесной версии. В стремлении добиться такого поведения людей, какое необходимо для продолжения функционирования глобальной экономики, положиться можно лишь на свободу, причем в том ее виде, что проявляется на потребительском рынке и реализуется в условиях поддерживаемой рыночными силами ненадежности.
Силы, обладающие реальным влиянием, сегодня в основном экстерриториальны, а арена действий политиков остается локальной, и поэтому последние не могут достичь тех высот, где устанавливаются пределы суверенитетов и принимаются, запланированно или по недосмотру, решения, определяющие предпосылки и рамки политических акций.
Это отделение власти от политики нередко обозначается понятием «глобализация». Как я уже отмечал [3], сам этот термин утвердился в современных дискуссиях на том месте, которое на протяжении эпохи модернити занимало понятие «универсализация», причем случилось это главным образом потому, что «глобализация» акцентирует внимание на том, что с нами происходит, в то время как «универсализация» - на том, что мы должны, или что нам следует, сделать. «Глобализация» возвещает об обретении некоей естественности теми путями, по которым развиваются события в современном мире: сегодня они, по существу, беспредельны и бесконтрольны, носят квазистихийный, незапланированный, непредвиденный, спонтанный и случайный характер. Подобно тому, как пользователь всемирной сети может лишь выбрать что-то из множества предлагаемых вариантов и едва ли способен повлиять на правила, по которым действует Интернет, или расширить диапазон выбора в рамках этих правил, так и отдельные национальные государства, попавшие в глобализированную среду, вынуждены играть по ее правилам и идти на риск сурового возмездия или, в лучшем случае, сталкиваться с полной неэффективностью своих действий при попытке их игнорировать.
Коль скоро силы, управляющие нарастающей «гибкостью» жизненных ситуаций, и, следовательно, неопределенность, все более глубоко пронизывающая все человеческое бытие, стали de facto глобальными (или, по меньшей мере, надгосударственными), исходным условием эффективных действий, направленных на ослабление первых двух элементов триады - неуверенности, неопределенности и небезопасности, - является поднятие политики до уровня, столь же интернационального, как и тот, на котором действуют основные силы сегодняшнего дня. Политика не должна отставать от сил, позволяющих себе свободно странствовать по политически неконтролируемому пространству, и с этой целью она должна создать инструменты, позволяющие ей достигать тех пространств, в которых «перетекают» (пользуясь термином Мануэля Кастельса) эти силы. Требуется не менее чем международный республиканский институт, сформированный в масштабах, соразмерных с масштабами действия транснациональных сил. Либо, как недавно указал Ален Греш в статье, посвященной 150-летию «Манифеста Коммунистической партии», нам нужен «новый интернационализм» [4].
Однако у нас очень мало свидетельств того, что сегодня действительно возникает нечто, подобное этому новому духу интернационализма. Вспышки межнациональной солидарности печально напоминают карнавалы, спорадические и недолговечные. Средства информации придумали исчерпывающий термин - «усталость помощи», обозначающий устойчивую тенденцию к ослаблению международной солидарности и исчезновению ее проявлений буквально за несколько дней, даже не недель. Как отмечает Греш, Босния не стала повторением в конце двадцатого века гражданской войны в Испании; сегодня, на фоне войны на истощение, продолжающейся в Алжире, а также десятков других кровопролитных гражданских войн или организуемых правительствами истреблений чужаков, нежелательных племенных, этнических и религиозных меньшинств, в конференц-залах произносятся лишь полуискренние слова, на основе которых фактически уже не предпринимается никаких действий. Существуют благородные исключения, вроде «Международной амнистии» или «Гринписа», но в целом редкие идеалистические усилия пробить стену равнодушия в лучшем случае вызывают символическую или небрежную поддержку со стороны некоторых правительств (но скрытую или явную враждебность со стороны многих других) и практически не порождают никаких народных движений в пользу позиции, которую они бескорыстно выдвигают и отстаивают. Активисты организации «Врачи без границ», например, горько сетовали на то, что их инициатива, изображаемая средствами информации как «гуманитарная акция», цинично использовалась властями предержащими для оправдания собственной бездеятельности, как это было в Боснии или Руанде, и для очистки собственной совести перед лицом своих подданных.
Необходимость в глобальных структурах, достаточно сильных, чтобы противостоять концентрированной мощи глобальных рынков и финансового капитала, не вызывает сомнений. Спорный вопрос состоит, однако, в том, способны ли существующие ныне политические институты - национальные правительства и связанные с государством политические партии - либо преобразоваться в подобные структуры, либо создать их в ходе переговоров. Спорность этого вопроса проистекает из того, что правительства и партии поглощены по необходимости проблемами своих стран и вынуждены [по самой своей природе] оставаться локальными. Возможно, объединения, не связанные подобными ограничениями, способные обрести характер, выходящий за рамки узких границ, и сфокусировать свои действия на том, что наиболее болезненно воздействует на большинство людей, имеют лучшие перспективы. Но и у них мало шансов на успех в условиях отсутствия представлений об «общем благе», коренящемся в коллективно гарантированной безопасности потенциальных субъектов политических действий.
Но при всем прочем, как сказал в свое время Виктор Гюго, «утопия - это реальность завтрашнего дня».
10. Образование - при, для и несмотря на постмодернити
Подводя итоги десятилетиям изучения образа жизни, практикуемого совершенно разными, далекими и близкими обществами, Маргарет Мид пришла к следующему выводу:
«Социальная структура общества и то, как структурирован процесс образования -как знания передаются от матери к дочери, от отца к сыну, от брата матери к сыну сестры, от шамана к новообращенному, от прославленных специалистов к начинающим - в гораздо большей степени, чем собственно содержание передаваемых знаний, определяет и то, каким образом люди учатся думать, и то, каким образом воспринимаются и используются результаты образования, общая сумма отдельных элементов навыков и знаний...» [1].
В этом утверждении Мид не прибегает к концепции «вторичного обучения» или «обучения процессу учебы», предложенной четвертью века ранее Грегори Бейтсоном, ее спутником жизни, но тем не менее явным образом воздает должное идеям Бейтсона, приписывая первостепенную и решающую роль в процессе преподавания и обучения социальной среде и способам, которыми подается материал, а не содержанию учебы. Это содержание - предмет того, что Бейтсон называет «протообучением» (первичным обучением, или «обучением первой ступени») - может быть обнаружено невооруженным глазом, отслежено и записано, даже запроектировано и запланировано, но вторичное обучение - это своего рода подспудный процесс, вряд ли даже осознаваемый, крайне редко отслеживаемый его участниками и исключительно слабо связанный с заявленной темой обучения. Именно в процессе вторичного обучения, редко оказывающегося под сознательным контролем назначенных или самозванных просветителей, обучаемые приобретают навыки, несравненно более важные для их будущей жизни, чем наиболее тщательно заранее отобранные элементы знания, воплотившиеся в написанных либо естественно сложившихся программах занятий. Они приобретают «привычку поиска контекста и последовательности именно того, а не другого типа, привычку 'разграничивать' поток событий, чтобы обнаружить повторяемость тех или иных значимых положений... Состояния ума, которые мы называем 'свободной волей', инструментальным размышлением, доминированием, пассивностью и так далее, приобретаются в процессе, который можно представить как 'обучение процессу учебы'» [2].
Позже Бейтсон поставит точки над «i», утверждая, что вторичное обучение, или «обучение процессу учебы», является не только неизбежным, но и необходимым дополнением любого протообучения [3]; без него «обучение первой ступени» приведет к иссушению и окостенению ума, к утрате способности ориентироваться в изменившейся или просто неожиданной ситуации. Еще позже, причем намного позже, как своего рода разъяснение вдогонку, Бейтсон ощутил потребность увенчать идею «обучения второй ступени» концепцией «обучения третьей ступени», «третичного обучения», в ходе которого обучаемые приобретают навыки изменения набора вариантов, которых они научились ожидать и с которыми научились справляться в процессе вторичного обучения.
Вторичное обучение сохраняет свою адаптивную ценность и обеспечивает необходимые результаты лишь до тех пор, пока обучаемые имеют вескую причину ожидать, что случаи, которые им встречаются, сами складываются в определенную картину; иначе говоря, полезность либо вредность привычки, приобретаемой в ходе вторичного обучения, зависит не столько от прилежности или талантов обучаемых, от компетенции или усердия их преподавателей, сколько от характерных черт того мира, в котором этим бывшим студентам придется провести всю свою жизнь. По мнению Бейтсона, первые две ступени обучения соответствуют сформировавшейся в ходе эволюции природе человека, и потому в том или ином виде они присутствуют в каждой известной культуре; однако обучение третьей ступени может приводить, и нередко приводит, к патогенным последствиям, воплощающимся в вялой, плывущей по течению шизофренической личности.
О нашем времени, которое пытаются обозначить множеством терминов типа «поздней модернити», «рефлексивной модернити», «сверхмодернити» или «постмодернити», можно сказать, что оно поднимает до уровня нормы то, что Бейтсон даже в конце своей жизни мог рассматривать или, скорее, предполагать как ненормальность - определенное состояние диссонанса с унаследованными и внутренне присущими людям качествами, состояние, представляющееся патологическим с точки зрения природы человека. Любая позиция, отталкиваясь от которой можно было предпринять логичные действия при выборе жизненных стратегий: работы, профессии, партнеров, моделей поведения и этикета, представлений о здоровье и болезнях, достойных ценностей и испытанных путей их обретения, - все такие позиции, позволявшие некогда стабильно ориентироваться [в мире], кажутся теперь неустойчивыми. Мы вынуждены как бы играть одновременно во множество игр, причем в каждой из них правила меняются непосредственно по ходу дела. Наше время исполнено разрушением рамок и ликвидацией образцов - причем всех рамок и всех образцов, наугад и без предварительного уведомления. При таких обстоятельствах «третичное обучение», дающее знания о том, как нарушать общепринятый порядок, как избавиться от привычек и предотвратить привыкание, как преобразовать фрагментарные элементы опыта в доселе неведомые образцы, относясь в то же время к любому из них как к приемлемому лишь «до особого уведомления», - при таких обстоятельствах «третичное обучение» обретает высшую адаптивную ценность и быстро становится центральным элементом незаменимого «снаряжения» для жизни, отнюдь не искажая образовательного процесса и не отклоняясь от его истинной цели. Людям эпохи постмодернити отказано в роскоши предположить, вслед за шекспировским героем, что в «безумии есть своя система». Если они предполагают найти связную и логически последовательную структуру в путанице случайных событий, то впереди их ждут опасные ошибки и болезненные разочарования. Если привычки, обретенные в ходе обучения, подсказывают им необходимость поиска логически последовательных и связных структур, коррекции своих поступков в зависимости от обнаружения таковых, -им не избежать беды. Люди эпохи постмодернити должны уметь не столько раскапывать скрытую логику в ворохе событий или обнаруживать скрытый смысл в случайных сочетаниях цветных пятен, сколько незамедлительно уничтожить сохранившиеся в их сознании модели и одним резким движением сорвать искусно оформленные картины; короче говоря, уметь воспринимать свой опыт на манер ребенка, играющего с калейдоскопом, найденным под рождественской елкой. Жизненный успех (и тем самым рациональность) людей постмодернити зависит от скорости, с какой им удается избавляться от старых привычек, а не от скорости обретения новых. Лучше всего вообще не проявлять беспокойства по поводу выбора ориентиров; привычка, обретаемая в ходе «третичного обучения», - это привычка обходиться без всяких привычек...
Вторичное обучение, как мы помним, лишь косвенно и частично находится под контролем профессионалов от образования, «людей, специально за это отвечающих», составителей программ и собственно учителей. И даже несмотря на это, сознательный контроль над вторичным обучением и целенаправленное управление им представляются прямыми и легкими, если сравнить их с ходом «третичного обучения». Маргарет Мид вполне отдавала себе отчет в определенной степени бескомпромиссности и неуправляемости вторичного обучения, но это не помешало ей рассматривать феномен образования в терминах «от» «к»: от матери - к дочери, от мастера - к подмастерьям. Такая картина образования подразумевает, что в процессе обучения все имеет на себе четкие ярлыки с адресами отправителя и получателя; разделение ролей не подвергается сомнению. Однако проницательный анализ Мид не затрагивает [часто возникающих] ситуаций, в которых совершенно неясно, кто выступает в качестве учителя и кто действует как ученик, кому принадлежит знание, предназначенное для передачи, кто становится его реципиентом, а также кто решает, какие знания подлежат распространению и достойны усвоения. Иными словами, [он не касается] ситуаций, лишенных структур, равно как и ситуаций с неясными последствиями, для которых характерен избыток структур, частично совпадающих и пересекающихся, не зависящих друг от друга и некоординированных, т. е. ситуаций, в которых образовательные процессы не могут быть тщательно отделены от прочих жизненных обязательств и связей, и нет никого, кто был бы за все это «в ответе». Так как со времен эпохи Просвещения образование воспринималось как строго структурированная система, в которой управляющие занимают четко определенные позиции и обладают всей полнотой инициативы, то система, никем не управляемая, и, видимо, неуправляемая в принципе, не может не привести теоретиков и практиков образования в замешательство, стать причиной для беспокойства. Схематичное, но живое описание такого образовательного контекста, все более значимого и заметного для аналитиков нашего времени и все чаще признаваемого ими, было предоставлено несколько лет тому назад Корнелиусом Касториадисом. Заметив предварительно, что «демократическое общество представляет собой одно гигантское педагогическое учреждение, место непрерывного самообразования его граждан», Касториадис печально указывал, что «сегодня сложилась прямо противоположная ситуация»:
«Стены городских зданий, книги, спектакли, события обучают [людей], но сегодня они, скорее, дают ложные знания. Сравните уроки, которые получали граждане Афин (включая женщин и рабов) во время постановок греческих трагедий, с теми видами знания, которые сегодня впитывают в себя зрители 'Династии' или 'Пропавшей'» [4].
Я полагаю, что непреодолимое ощущение кризиса, в большей или меньшей степени распространившееся среди философов, теоретиков и практиков образования, - это нынешнее воплощение «жизни на распутье», порождающей лихорадочный поиск нового самоопределения, а в идеальном случае и новой идентичности, - мало связано с виной, ошибками, недосмотром профессиональных педагогов, равно как и с промахами теории образования, оно проистекает из всеобщего разложения личности, из дерегулирования и приватизации процесса ее формирования, из отрицания авторитетов, полифонии провозглашаемых ценностей и связанной с этим фрагментации жизни, характеризующей наш мир - мир, который я предпочитаю называть «постмодернити» (хотя, повторюсь, не возражал бы против применения понятий «поздней», «рефлексивной» или «сверх-» модернити, а также любого иного, при условии, что мы пришли к согласию относительно обозначаемого им явления). Условия постмодернити раскололи одну большую игру эпохи модернити на множество мелких и плохо скоординированных игр, сделали правила каждой игры хаотичными и резко сократили срок действия любого из этих правил. За всем этим разрезанием и склеиванием можно почувствовать крушение времени, уже не непрерывного, кумулятивного и направленного, каким оно казалось сто и более лет назад; фрагментарная жизнь в постмодернити проживается в эпизодическом времени, и коль скоро события становятся эпизодами, их можно выстроить в связное историческое повествование лишь после того, как жизнь завершится; пока же она продолжается, смысл каждого эпизода можно найти только в нем самом, и только из него самого следуют цели, позволяющие [человеку] собраться с силами, удержаться в рамках избранного курса и до конца проследить за развитием эпизода. Итак, мир, в котором вынуждены жить люди эпохи постмодернити, мир, в котором они выстраивают свои жизненные стратегии, стимулирует развитие «третичного образования» - той разновидности обучения, к которой унаследованные нами образовательные учреждения, рожденные и сформировавшиеся в суматохе свойственного модернити упорядочения, даже не знают как подойти; при этом данная разновидность такова, что теория образования, отражающая амбиции времен модернити и их институциональные воплощения, может взирать на нее лишь со смесью растерянности и ужаса, как на проявление патологии либо как на признак развивающейся шизофрении.
Нынешний кризис в сфере образования - это прежде всего кризис унаследованных институтов и философий. Предназначенные для реальности иного рода, они находят все более затруднительным для себя усвоение происходящих перемен, приспособление к ним или их сдерживание - вне всестороннего пересмотра установленных ими концептуальных рамок, а такой пересмотр, как учит Томас Кун, является наиболее трудным и опасным из всех вызовов, которые могут быть брошены человеческой мысли. Не имея возможности выработать иные рамки, философской ортодоксии остается лишь отойти в сторону и махнуть рукой на нарастающую массу новых явлений, объявляя их аномалиями и отклонениями. Кризисом эпохи постмодернити поражены все устоявшиеся образовательные институты сверху донизу, однако на каждом уровне, с учетом особенностей предписываемых задач и инструкций, он порождает несколько отличные друг от друга предчувствия и беспокойства. Позвольте мне подробнее проанализировать форму, которую нынешний кризис принимает на одном из институциональных уровней образования, - на уровне университетов. Такой акцент оправдывается той ролью учредителя стандартов образования, которая была приписана университетам, закреплена за ними и до некоторой степени выполнялась ими на протяжении современной истории.
Хотя история европейских университетов уходит своими корнями глубоко в средневековье, существующие сегодня представления об университетах и их роли в обществе являются порождением модернити. Среди многих черт, отличающих современную цивилизацию от других моделей человеческого сосуществования, союз знания и власти является, пожалуй, наиболее бросающимся в глаза и основополагающим. Современная власть ищет в образовании просвещения и наставлений, тогда как современное знание следует краткому, но точному предписанию Огюста Конта: «Savoir pour prevoir, prevoir pour pouvoir» - знать, чтобы иметь силу действовать. И поскольку современная цивилизация изначально была ориентирована на действия, на изменение прежнего характера вещей, на использование всех своих возможностей для ускорения перемен, то в результате этого союза носители знания, исследователи новых и распространители старых истин приближались к властям предержащим или даже вступали с ними в конкуренцию, в обоих случаях оказываясь в центре институциональной сети и в высшем ранге духовного авторитета. Центральное место знания и его носителей в институциональной системе обеспечивалось, с одной стороны, национально-государственной опорой на легитимизацию (Макс Вебер), на руководящие принципы (Гаэтано Моска) либо на основополагающие ценности (Талкотт Парсонс), опорой, необходимой для превращения господства в авторитет и дисциплину; с другой стороны - практикой культуры (образования, воспитания) , придающей отдельным членам общества форму социальных существ, способных действовать конструктивно и готовых руководствоваться предписанными обществом ролями. И в том и в другом случае ключевую роль играли университеты, где создавались ценности, необходимые для социальной интеграции, и где обучались сами наставники, призванные распространять их и преобразовать в социальные навыки. Сегодня, однако, положение изменилось. Именно поэтому в претендовавшей на программный характер «Великой хартии европейских университетов», недавно подписанной в Болонье и объявлявшей университеты «независимыми институтами, занимающими центральное положение в обществе», сильно заметна тоска по быстро исчезающему прежнему состоянию дел; и по той же самой причине образ университета, воспроизведенный кистью исторической памяти, вынуждает нас признать, что на современной реальности лежит отпечаток кризиса. Как самостоятельность, так и центральное место университетов и образованности как таковой находятся сегодня под вопросом.
Можно составить длинный список социальных/культурных/политических перемен, вызвавших этот кризис. Однако самые существенные из них тесно связаны с ослаблением традиционных институциональных основ и гарантий влияния университетов.
С одной стороны, современные национальные государства повсюду в мире и по обе стороны недавно возникшего глобального рубежа почти отказались от большинства интегрирующих функций, выступавших их прерогативой на протяжении эпохи модернити, и передали их силам, которых они не в состоянии контролировать и которые, по большому счету, находятся за пределами досягаемости политического процесса. Поступив таким образом, современные государства потеряли интерес к идеологической мобилизации, к культурной политике, к популяризации явлений и образцов культуры, прокламируемых в качестве более совершенных по сравнению с другими, обреченными на угасание ввиду недостаточно высокого их качества. К тому же они оставили на милость разрозненных и некоординированных рыночных сил формирование культурных иерархий (и даже саму проблему их определения). В результате на исключительное право наделять авторитетом людей, активно проявивших себя в поиске нового знания и его распространении, на право, некогда дарованное государством исключительно университетам, претендуют, и не без успеха, другие учреждения. Репутации все чаще приобретаются и теряются за пределами университетских стен, а роль научного университетского сообщества, суждения которого ранее имели важное общественное значение, снижается. В формировании иерархий влияния известность заменила славу, публичная известность вытеснила научные дипломы, и потому процесс не столько контролируется, сколько проталкивается структурами, специализирующимися на управлении общественным вниманием (Режи Дебре говорит о «медиократии»; заключенный в этом термине каламбур имеет ясный смысл (Mediocracy - власть средств массовой информации; в то же время mediocre - посредственный. - Прим. ред.) ). Сегодня оценка средствами информации, а не традиционные университетские стандарты признания научных заслуг, определяет иерархию влияния, столь же непрочную и преходящую, как и «новостная ценность» того или иного сообщения.
С другой стороны, в условиях снижения культурной универсальности, более не вызывающей энтузиазма и преданности, и с учетом того, что в обществе укоренился культурный плюрализм, получивший достаточную институциональную поддержку, монопольная или даже привилегированная роль университетов в создании и отборе ценностей сходит сегодня на нет. Университеты вынуждены конкурировать на якобы равных условиях со многими другими организациями, значительно более искушенными в проталкивании собственных идей и гораздо лучше понимающими желания и страхи современной клиентуры. И потому непонятно, зачем людям, чувствующим, что потенциал навыков и знаний открывает перед ними новые возможности, и желающим их приобрести, нужно обращаться за помощью именно к университетам, а не к их конкурентам.
Но и этого удара по статусу и престижу университетов оказалось мало; вслед за ним институты всех уровней обучения, обладающие законным статусом, обнаруживают, что некогда неоспоримое право определять критерии профессиональных навыков и компетентности быстро ускользает из их рук. Во времена, когда все - студенты, учителя и учителя учителей - имеют равный доступ к видеомониторам, подключенным к Интернету, когда последние достижения научной мысли, должным образом переработанные, адаптированные к требованиям учебных программ, легкие для использования и упрощенно интерактивные, продаются в каждом магазине компьютерных игр, а последние модели обучающих игрушек попадают в распоряжение человека в зависимости от наличия у него скорее денег, чем ученой степени, - кто осмелится утверждать, что его претензия на обучение несведущих и помощь потерявшим ориентиры не является его естественным правом? Именно открытие информационных каналов показало, пусть и ретроспективно, насколько заявлявшееся, а в еще большей мере реальное влияние учителей опиралось прежде на коллективно принадлежавшее им право осуществлять эксклюзивный контроль над источниками знания и над всеми ведущими к ним путями. Это также показало, в какой мере их авторитет зависел от безраздельного права формировать «логику обучения» - временную последовательность, в которой обрывки и фрагменты знания могут и должны быть предложены и усвоены. Когда эти некогда исключительные права оказываются дерегулированными, приватизированными, а их цена, определяемая «на бирже популярности», сделала их доступными всем и каждому, претензия академического сообщества на то, чтобы быть единственным и естественным прибежищем всех тех, кто привержен высшему знанию, становится все более пустым звуком в ушах любого человека, за исключением того, кто ее провозглашает.
Но и это еще не все. Постоянная и непрерывная технологическая революция превращает обретенные знания и усвоенные привычки из блага в обузу и быстро сокращает срок жизни полезных навыков, которые нередко теряют свою применимость и полезность за более короткий срок, нежели тот, что требуется на их усвоение и подтверждение университетским дипломом. В таких условиях краткосрочная профессиональная подготовка, пройденная на рабочем месте под руководством работодателей, ориентированная непосредственно на конкретные виды деятельности, а также гибкие курсы и быстро обновляемые наборы материалов для самоподготовки, предлагающиеся на рынке без посредничества университетов, становятся более привлекательными (и, признаем, более достойными предпочтения), нежели полноценное университетское образование, которое неспособно сегодня даже обещать, не говоря о том, чтобы гарантировать пожизненную карьеру. Задачи профессиональной подготовки постепенно, но неуклонно уходят от университетов, что повсеместно отражается на ослабевающем желании государства субсидировать их из общественных фондов. Возникает подозрение, что если наплыв людей в университеты еще не сократился достаточно резко, то это в значительной мере обусловлено их непредвиденной и неожиданной ролью временного убежища в обществе, пораженном хронической безработицей; структуры, позволяющей молодым людям на несколько лет отложить момент истины, немедленно наступающий тогда, когда им приходится столкнуться с жесткими реалиями рынка труда.
Как и любая другая монополия, порождающая прибыль, монополия на институциональное «утверждение» приобретенных или присвоенных навыков, для того чтобы стать эффективной, нуждается в регулируемой среде; но необходимый в данном случае тип регулирования, как танго, требует двух партнеров. В обсуждаемом случае условием эффективности является относительно устойчивая связь между описанием требований, предъявляемых к работнику, и характеристикой квалификации претендента, причем и то и другое должно быть достаточно стабильным, чтобы не изменяться на протяжении среднего срока, необходимого для получения высшего образования. При нарастающей гибкости и предельной дерегулированности рынка труда это условие соблюдается редко, а шансы приостановить деструктивные процессы, не говоря уже о восстановлении быстро исчезающих рамок перспективного планирования, уменьшаются с каждым часом. Процесс получения высшего образования, принявший свои исторические формы в ходе университетской практики, не может быстро приспособиться к темпам экспериментов, проводимых на рынке труда, а в еще меньше степени - к слишком очевидному отсутствию каких-либо норм и, стало быть, непредсказуемости перемен, которых не может не порождать бездействие, именуемое гибкостью. Кроме того, навыки, необходимые для практического освоения постоянно меняющихся профессий, в целом не требуют продолжительной и систематической учебы. Последняя зачастую превращает хорошо спрофилированную, логически взаимосвязанную массу обретенных привычек из достоинства, ценившегося в прежние времена, в обузу. Естественно, это существенно снижает ценность любого диплома. Она уже с трудом конкурирует с рыночной ценностью повышения квалификации на рабочем месте и даже с ценностью краткосрочных курсов и семинаров, проводимых в выходные дни. Утрата общедоступности и относительной дешевизны лишила университетское образование еще одного преимущества, возможно даже решающего. При быстро растущей цене обучения в университете и повышении стоимости жизни не нужно обладать живым воображением, чтобы догадаться, что университетское образование скоро может, говоря рыночным языком, перестать предлагать тот товар, который стоит уплачиваемой за него суммы, - и тем самым окончательно лишиться конкурентоспособности.
В мире, характеризующемся эпизодичностью и фрагментарностью социального и индивидуального времени, университеты, будучи обременены историческим опытом и чувством линейного времени, ощущают и должны ощущать себя неуютно. Все, что сделали университеты в последние девятьсот лет, имело смысл либо при ориентации на вечность, либо в рамках доктрины прогресса; модернити же избавила от первой, тогда как постмодернити обесценила вторую. А эпизодическое время, зажатое между руинами вечности и прогресса, оказывается чужеродным всему, что мы привыкли вкладывать в понятие университета, определяемого Оксфордским словарем английского языка как «сообщество, [создаваемое] для достижения высшего образования». Оно враждебно не только к пожизненной академической карьере, но и ко всем поддерживавшим и оправдывавшим ее идеям: той auspocium melioris aevi; тому опыту, который, подобно вину, облагораживается с годами; тем навыкам, которые, по аналогии с домом, строятся этаж за этажом; тем репутациям, которые, подобно денежным сбережениям, могут накапливаться, с годами принося все большие проценты.
Режи Дебре отметил постепенное, но неуклонное изменение оснований, на которых возводятся и разрушаются научные репутации, публичная известность и общественное влияние [5]. Эти основания, до поры до времени казавшиеся коллективной собственностью ученых мужей, еще в первой половине XX века перешли в ведение руководства издательских домов. Новые владельцы недолго, однако, управляли своей собственностью; прошло всего несколько десятилетий, и она вновь сменила владельца, перейдя в руки руководителей средств массовой информации. Интеллектуальное влияние, говорит Дебре, измерялось когда-то исключительно размером толпы учеников, собиравшихся отовсюду, чтобы услышать учителя; позже и во все возрастающей степени - количеством проданных экземпляров книги и оценками, данными ей критиками; однако оба этих критерия пусть и не полностью, но в значительной мере сведены на нет телевидением и газетами. Для обозначения интеллектуального влияния ныне более уместна новая версия декартовского «я мыслю»: «обо мне говорят - следовательно, я существую».
Заметим, что речь идет не только о собственности, поменявшей владельца, но и о замене одних контролирующих институтов другими. Сама собственность не может не понести ущерба от смены управляющих, а замена контролеров не может не преобразовать подконтрольный объект до неузнаваемости. Издательства культивируют некий тип интеллектуального влияния, совершенно отличный от того, что пустил ростки на частном пространстве университетов; а влияние, возникающее из информации, перерабатываемой газетами и телевидением, слабо напоминает обоих своих предшественников. Как остроумно заметил один французский журналист, если бы Эмилю Золя разрешили изложить свои доводы в телепередаче, у него хватило бы времени лишь на выкрик: «Я обвиняю!» В условиях, когда общественное внимание стало наиболее редким из товаров, средствам массовой информации недостает времени, чтобы взращивать славу, зато им хорошо удается культивировать быстро созревающую и приносящую богатый урожай известность. «Максимальное влияние и мгновенное устаревание», как выразился Джордж Стейнер, стало самым эффективным приемом ее производства. Кто бы ни включался в погоню за известностью, должен вести ее по установленным правилам. И эти правила не дают привилегий научным занятиям, сделавшим академиков знаменитыми, а университеты - надменными; постоянный, но медленный и идущий окружным путем поиск истины или справедливости не годится для того, чтобы осуществляться на глазах у публики, он вряд ли привлечет (а тем более -удержит надолго) внимание общественности и уж наверняка не вызовет немедленной бури аплодисментов. С тех пор как известность заняла место славы, преподаватели колледжей вынуждены вступать в состязание со спортсменами, звездами эстрады, победителями лотерей, террористами, взломщиками банков и серийными убийцами, и в таких состязаниях у них мало, а то и вовсе нет шансов победить.
Само право научных сообществ и их членов на высокий престиж и исключительное положение подтачивается на корню. Одним из важнейших предметов гордости университетов эпохи модернити была предполагаемая связь между приобретением знаний и нравственным совершенствованием. Наука, как тогда считали, была наиболее мощным гуманизирующим фактором; с ней могли сравниться лишь эстетическая разборчивость и культура как таковая; все они в целом облагораживают человека и умиротворяют человеческие общества. После ужасов XX века, порожденных наукой, такая вера кажется смехотворно и, наверное, даже преступно наивной. Вместо того чтобы с благодарностью вверять себя заботам носителей знания, мы склонны разглядывать их руки с нарастающей подозрительностью и страхом. Новые представления нашли яркое выражение в чрезвычайно популярной гипотезе Мишеля Фуко относительно тесной связи между развитием научного дискурса и ужесточением всепроникающего надзора и контроля; вместо прославления за развитие просвещения современная технологизированная наука обвиняется в создании новой, утонченной разновидности ограничений и зависимости. Распространенные в прошлые годы рассказы о «сумасшедших ученых» отбрасывают ныне гигантскую тень на складывающийся в глазах населения образ науки как таковой. Совсем недавно под бурные аплодисменты Ульрих Бек предположил, что именно хаотически развивающиеся [в недрах науки] и распространяющиеся, подобно метастазам, технологии и порождают те внушающие благоговейный ужас риски, с которыми сегодня человечество сталкивается в невиданных доселе масштабах. Знак равенства, традиционно ставившийся между знанием, культурой, нравственными аспектами человеческого сосуществования и благосостоянием (как общественным, так и личным), решительно стерт; тем самым перестал существовать основной аргумент, поддерживавший претензии университетов на общественные фонды и высокое к себе уважение.
В этом, собственно, и состоит суть нынешнего кризиса: в условиях, когда все традиционные основы и аргументы в пользу некогда возвышенного положения университетов в 169
значительной мере ослаблены, они (по крайней мере в развитых и процветающих обществах; в странах «модернизирующихся» университеты еще способны играть традиционную роль фабрик, поставляющих недостающую образованную элиту) столкнулись с необходимостью переосмыслить и заново определить свою роль в мире, который не нуждается более в их традиционных услугах, устанавливает новые правила игры в престижность и влиятельность, а также со все возрастающей подозрительностью смотрит на ценности, которые отстаивали университеты.
[В такой ситуации] одна очевидная стратегия состоит в принятии новых правил и игре по этим правилам. На практике это означает подчинение суровым требованиям рынка и измерение «общественной полезности» создаваемого университетами продукта наличием стабильного спроса, рассмотрение университетов, создающих «ноу-хау», в качестве поставщиков некоего товара, которому приходится бороться за место на переполненных полках супермаркетов, товара, теряющегося среди прочих, качество которых проверяется объемами продаж. Многие преподаватели радостно приветствуют новую реальность, ожидая превращения университета в коммерческое предприятие и выискивая обнадеживающие перспективы там, где раньше виделись лишь опасности. В первую очередь - в Соединенных Штатах, в значительной степени - в Англии и менее явно - в других европейских странах ряды университетских профессоров, восхваляющих результаты рыночной борьбы за деньги и статус, устойчиво растут. Возможность носителей знания претендовать на превосходство своих точных оценок над оценками, возникающими в глубинах игры спроса и предложения, оспаривается и отвергается самими членами академического сообщества. В отчаянном стремлении выдать необходимость за возможность или, если можно так сказать, украсть ураган, интеллектуалы, чье общее значение принижено рыночной конкуренцией, превращаются в ревностных сторонников привнесения рыночных критериев в университетскую жизнь: то, насколько тот или иной курс или проект хорош и основателен, ставится в зависимость от его шансов на рынке, от его продаж; и продаваемость («соответствие спросу»; «удовлетворение нужд работников»; «предложение требующихся промышленности услуг») неизбежно становится высшим критерием оптимальности учебного плана, выбираемых курсов и присваиваемых степеней. Духовное лидерство - это мираж; задачей интеллектуалов становится следование развитию внешнего мира, а не установление стандартов поведения, истинности и вкуса.
Не меньше сторонников и у противоположной стратегии, состоящей в сожжении мостов, в отступлении с проигрышных позиций на рынке в крепость, построенную из элементов эзотерического языка и невразумительной теории; в замыкании за прочными стенами лавчонки, свободной от конкуренции, коль скоро супермаркеты недостижимы или не открывают достаточных перспектив. Такое отступление и замыкание в себе, а не взрывное развитие вовне может оказаться жизнеспособным в стране, подобной Соединенным Штатам, заселенным академическими учеными столь плотно, что это обеспечивает почти самодостаточную и самоподдерживающуюся (так и хочется сказать -кровосмесительную) производящую и потребляющую среду, препятствующую выходу на открытый рынок продуктов, слишком неясных и туманных для широкой публики. В такой и только такой стране может отсутствовать предел непонятности и социальной бесполезности, за которым для продукции не найдется покупателей, а следовательно, издателей и дистрибьюторов.
Каждая по своему, но обе стратегии отвергают традиционную роль, за которую боролись университеты и которую они пытались исполнять на протяжении всей эпохи модернити. Обе возвещают конец «автономии» университетской деятельности (заметим, что блистательная изоляция от всех обязанностей перед миром, проповедуемая второй стратегией, - это не автономия, а бесполезность) и «центрального места» интеллектуального труда. Обе стратегии, каждая по своему, означают капитуляцию: первая предполагает принятие подчиненного, производного положения слуги в иерархии, формируемой и устанавливаемой рыночными силами; вторая - согласие с социальнокультурной ненужностью, вытекающей из неоспоримого доминирования этих сил. Обе стратегии делают воистину сомнительными шансы «Великой хартии университетов» стать чем-то большим, нежели лишь добродетельной мечтой.
Нынешняя версия теории эволюции утверждает, что «генералистские», то есть неприхотливые, виды гораздо более живучи, чем те, что великолепно приспособились к определенной экологической нише, сделавшись тем самым крайне зависимыми от окружающей среды и подверженными ее влиянию. Так и хочется сказать, что университеты пали жертвой своей собственной совершенной приспособленности и пристроенности; только случилось так, что они приспособились и пристроились к иному, ныне исчезающему миру. То был мир, характеризующийся прежде всего медленным и вялым, по нынешним меркам, течением времени. Мир, в котором требовались немалые его промежутки, чтобы навыки устарели, чтобы специализация стала зашоренностью, чтобы дерзкая ересь превратилась в реакционную ортодоксию и в итоге чтобы все активы оказались обязательствами, а вещи перестали называться своими именами. Такой мир, повторю еще раз, сегодня исчезает, и скорость его исчезновения намного превосходит способности университетов перестраиваться, приобретенные ими за долгие столетия. Кроме того, дело не только в изменениях обстановки, в которой действуют университеты; наиболее сложное, с чем приходится сталкиваться, это, так сказать, «метаперемены» - изменение самого способа, которым осуществляется смена ситуаций...
Мир, к которому приспосабливаются институты, накладывает свой отпечаток на узаконенную рутину, на монотонность воспроизводства стандартов. Но он изменяет и способ, каким институты борются с кризисами, реагируют на изменения ситуации, ставят проблемы и ищут их решения. Как только они попадают в кризис и задолго до того как осознают его природу, институты склонны инстинктивно прибегать к помощи испытанных, а потому привычных моделей. Это один, инсайдерский, способ действий; другой, аутсайдерский, основан на понимании того, что кризисы являются совокупным продуктом как представлений о критичности положения, так и действий, направленных на то, чтобы найти возможный или желанный выход, подсказываемый обстановкой. Поэтому взгляд аутсайдера ищет в открывающейся перед ним печальной картине самоубийственно реальную возможность выхода из сложившегося положения. Ибо чем более успешными становятся действия того или иного института в борьбе с некоторыми типами кризисов, тем менее способным он оказывается разумно и эффективно реагировать на кризисы иного, еще неизвестного вида. Я полагаю, что применительно к университетам это вполне банальное правило позволяет несколько лучше понять сегодняшние затруднения, немалая часть которых проистекает из институционализированного нежелания либо благоприобретенной неспособности признать нынешние изменения в окружающем мире качественно новыми, новыми в такой степени, что требуется пересмотреть стратегические задачи и правила их решения.
Я признаю, что шанс приспособиться к новой ситуации постмодернити, к парадоксальной ситуации, которая превращает идеальную приспособленность в недостаток, заключается именно в тех слишком часто оплакиваемых плюрализме и многоголосьи нынешней массы «сообществ, посвятивших себя достижению образованности», массы, мешающей любви законодателей к согласию и гармонии и вызывающей у них такие же отвращение и презрение, с какими человек относится к вызовам общества и нападкам на себя лично. Но именно это многоголосье и дает университетам шанс успешно выйти из нынешнего критического положения. Университетам повезло, что их так много, что среди них нельзя встретить двух похожих и что внутри каждого из них имеется поражающее воображение разнообразие отделов, колледжей, научных школ, способов ведения дискуссий и даже вариантов решения стилистических проблем. Университетам здорово повезло, что несмотря на все усилия самозванных спасителей, советчиков и доброхотов доказать обратное, они остались несопоставимыми, не могущими быть измеренными одной меркой и - что самое важное -не говорящими в унисон. Только такие университеты имеют что предложить многоголосому миру несогласованных потребностей, самовоспроизводящихся возможностей и самоумножающихся альтернатив. В мире, где никто не может (хотя многие и пытаются, порождая либо бессмысленные, либо разрушительные последствия) предсказать, какие специальные знания могут понадобиться завтра, какие споры потребуют вмешательства посредников и какие мнения необходимо будет интерпретировать, наличие многих разнообразных путей достижения высшего образования и различных его канонов является необходимым и достаточным условием, позволяющим университетской системе подняться до ответа на вызовы постмодернити.
Все сказанное выше об университетах применимо к современному образованию в целом. Координация (или, пожалуй, даже предопределенная гармония) попыток рационализировать мир и усилий, направляемых на подготовку людей к жизни в этом мире, - эта основополагающая предпосылка образования эпохи модернити - больше уже не кажется заслуживающей доверия. И по мере угасания надежды на разумный контроль над социальной средой, в которой проходит жизнь человека, адаптивная ценность «третичного образования» становится более чем очевидной. «Подготовка к жизни» - эта вечная и неизменная задача всякого образования -должна в первую очередь и прежде всего означать развитие способности сосуществовать в современном мире с неопределенностью и двусмысленностью, с разнообразием точек зрения и отсутствием неспособных ошибаться и достойных доверия авторитетов; прививание терпимости к различиям и готовности уважать право быть различными; укрепление критических и самокритичных способностей и мужества, необходимых для принятия ответственности за свой выбор и его последствия; совершенствование способности «изменять рамки» и сопротивляться искушению бегства от свободы по причине той мучительной неопределенности, которую она приносит вместе с новыми и неизведанными радостями.
Дело, однако, в том, что такие качества едва ли могут быть в полной мере развиты через тот аспект образовательного процесса, который лучше всех остальных соответствует возможностям планирования и контроля, открывающимся перед теоретиками и практиками образования; через четко выражаемое содержание учебного плана, уходящего своими корнями в то, что Бейтсон называл «протообучением». Можно возлагать большие надежды на «вторичнообучающий» аспект образования, однако он печально известен тем, что гораздо хуже поддается планированию и последовательному, всестороннему контролю. Обсуждаемые качества могут возникнуть, таким образом, вначале из того аспекта образовательного процесса, который связан с «третичным обучением» и который относится не к одному конкретному расписанию занятий и проведению отдельного образовательного мероприятия, а по большей мере к массе перекрещивающихся и конкурирующих между собой расписаний и мероприятий.
Если изложенное выше можно считать верным, то философия и теория образования [6] сталкиваются с незнакомой и бросающей им вызов задачей анализа такого процесса формирования личности, который изначально не ориентируется на заранее определенную цель и представляется моделированием без четкого видения модели (она лишь под конец должна возникнуть и проясниться); процесса, который в лучшем случае может быть представлен лишь эскизно и никогда не приводит к четким результатам, который встраивает это ограничение в собственную структуру; короче говоря, открытого процесса, нацеленного скорее на то, чтобы оставаться открытым, чем на создание какого-то специфического продукта; процесса, для которого преспектива преждевременного «закрытия» более опасна, чем перспектива навсегда остаться незавершенным.
И это, пожалуй, величайший вызов, с которым специалисты в области образования вместе с коллегами-философами столкнулись за всю современную историю своего предмета.
11. Идентичность в глобализирующемся мире
«В последние годы наблюдается настоящий взрыв интереса к концепции 'идентичности'», - заметил Стюарт Хэлл во введении к сборнику работ, опубликованному в 1996 году [1]. Прошло всего несколько лет с тех пор, как было сделано это замечание, и этот взрыв породил невиданный шквал мнений. Пожалуй, никакой иной аспект нашей жизни не привлекает сейчас такого внимания философов, социологов и психологов. Дело не в том, что «исследования идентичности» становятся сегодня независимой и быстро развивающейся отраслью [знания]; происходит нечто большее, и можно сказать, что «идентичность» становится призмой, через которую рассматриваются, оцениваются и изучаются многие важные черты современной жизни. Признанным объектам изучения социальных наук присваиваются новые формулировки и придается новый вид, чтобы они соответствовали дискуссиям, ныне вращающимся вокруг оси «идентичности». Так, обсуждение проблем справедливости и равенства пошло вдруг в терминах «признания», культура оценивается в понятиях личностных, групповых или категориальных различий, креолизации и гибридности; политические же процессы все чаще сопрягаются с теоретизированием вокруг проблемы прав человека (то есть прав на собственную идентичность) и повседневного поведения (то есть оформления, обсуждения и утверждения идентичности).
Я полагаю, что впечатляющее возрастание интереса к «обсуждению идентичности» может сказать больше о нынешнем состоянии человеческого общества, чем известные концептуальные и аналитические результаты его осмысления. Учитывая это и не стремясь составлять еще одну «оперативную справку» о тезисах и контртезисах, составляющих данную дискуссию, я намерен сосредоточиться на отслеживании эмпирических основ, а через них - и структурных корней того знаменательного изменения в интеллектуальном климате, наиболее характерной чертой которого становится центральное место, занятое «проблемой идентичности».
От Гегеля мы знаем, что сова Минервы, богини мудрости, расправляет свои крылья, как правило, в сумерках; знание, или то, что под ним подразумевают, возникает на исходе дня, когда солнце уже зашло и все вещи вокруг уже не столь ярко освещены, а обнаружить их и распорядиться ими становится сложнее (задолго до того, как Гегель сформулировал свою метафору о дожидающейся заката сове, Софокл сделал остроту зрения монополией слепого Тересия). Мартин Хайдеггер придал новый смысл гегелевскому афоризму, обсуждая приоритет «вещи в себе» перед «вещью для нас» и «катастрофическое» происхождение последней: резкая освещенность и порождает подлинную слепоту - трудно увидеть слишком заметное, трудно заметить то, об отсутствии чего даже не помышляешь; о вещах вспоминаешь, только когда они исчезают либо выходят из строя: нечто должно сначала утратить свою привычную «данность», чтобы начались исследования его сущности, происхождения, полезности и роли. Как кратко заключил Эрланд Асшер, «мир открывается для меня в этом качестве только тогда, когда нарушается привычный ход вещей» [2]. Либо, как часто повторял Винсент Висинас [3], из каких бы элементов ни состоял мой мир, я обращаю на них внимание либо тогда, когда один из них исчезает, либо когда он вдруг перестает вести себя так, как раньше, утрачивает свою полезность или оказывается не готовым к тому, чтобы его использовать. Именно неловкие и неудобные, ненадежные, сопротивляющиеся или иным образом удручающие вещи заставляют обращать на себя наши взоры, внимание и мысли.
Итак, открытие того, что вещи не сохраняют навсегда однажды данную им форму и могут стать иными, чем они были, приводит к неоднозначным последствиям. Непредсказуемость порождает беспокойство и страх: мир полон неожиданностей и сюрпризов, и никогда не следует терять бдительности и опускать руки. В то же время неустойчивость, мягкость и гибкость вещей способны возбудить честолюбие и решительность: ведь их можно сделать лучше, чем они есть, и не надо довольствоваться тем, что выпадает на твою долю, ибо ни один приговор природы не является окончательным, а никакое сопротивление реальности - непреодолимым. Человек получает возможность помечтать об иной жизни - более приличной, терпимой и даже радостной. А если вдобавок он уверен в своих способностях мыслить и в силе своих мускулов, то он может действовать в соответствии со своими мечтами и, пожалуй, даже заставить их сбыться... Ален Пейрефит предположил, что поразительный, беспрецедентный и уникальный динамизм современного капиталистического общества, все те впечатляющие успехи, которые были достигнуты «западной цивилизацией» за последние два или три столетия, трудно даже представить себе без такой уверенности: без веры в себя [4], в других людей и в совместно построенные, надежные институты, с которыми человек может уверенно согласовывать свои долгосрочные планы и действия.
Тревога и отвага, страх и мужество, отчаяние и надежда рождаются вместе. Однако пропорция, в которой они перемешаны в человеке, зависит от имеющихся в его распоряжении ресурсов. Те, кто имеет надежные корабли и искусных штурманов, смотрят на океан как на арену волнующих приключений; тем же, кому достались небольшие и непрочные ялики, предпочтут укрываться за волнорезами и будут с трепетом думать о том, чтобы выйти в открытое море. Страхи и радости, происходящие из неустойчивости вещей, распределяются в высшей степени неравномерно.
Модернити, можно сказать, специализировалась на превращении «вещей в себе» в «вещи для нас». «Приводя мир в движение», она показывала хрупкость и непрочность вещей, открывая возможность и необходимость их изменения. Маркс и Энгельс ставили в заслугу капиталистам, буржуазным революционерам то, что они «расплавили твердыни и обесчестили святыни», которые долгие века сковывали творческие способности человека. Алексису де Токвилю, однако, казалось, что твердыни, предназначенные быть расплавленными в огне модернизации, уже находились в состоянии прогрессирующего распада и непреодолимой деградации задолго до начала переворота в природе и обществе, организованного модернити. Как бы то ни было, человеческая природа, некогда считавшаяся прочным и неизменным результатом божественного творения, была брошена вместе со всеми прочими божественными творениями в плавильный тигель. Ничто уже не рассматривалось и не могло рассматриваться как данность. Напротив, каждая сторона жизни стала задачей, причем такой, которая не оставляла человеку иного выбора, кроме как взяться за ее решение, прилагая для этого все свои способности. «Предначертанность» сменилась «житейскими планами», судьба - призванием, а «природа человека», в каковой он был рожден, -«идентичностью», за которой необходимо следить и которую нужно поддерживать в соответствующей форме.
Философы эпохи Возрождения прославляли новые захватывающие перспективы, которые «незавершенность» человеческой природы открывала перед изобретательными и смелыми. «Люди могут добиться всего, если захотят», - с гордостью провозгласил Леон Баттиста Альберти. «Мы можем стать тем, чем хотим», - радостно и с облегчением объявил Пико делла Мирандола. Овидиевский Протей, который мог по первому своему желанию превратиться из юноши во льва, в дикого медведя или змею, в камень или дерево, и хамелеон, этот великий магистр мгновенных реинкарнаций, стали символами этой новой человеческой добродетели саморазвития и самоутверждения [5]. Несколько десятилетий спустя Жан-Жак Руссо назвал способность к совершенствованию единственным безальтернативным качеством, которым природа наградила человеческий род; он утверждал, что способность к самотрансформации является основой «человеческой сущности» и единственным свойством, общим для всех людей [6]. Люди свободны творить самих себя. То, чем они являются, не зависит от приговора Провидения и не выступает следствием предопределенности.
Все это не обязательно означает, что люди обречены оставаться в постоянном движении и неопределенности: Протей может символизировать способность к самосозиданию, но подобная его существованию жизнь не обязательно должна стать первым выбором свободного человека. Твердыни могут быть расплавлены, но лишь для того, чтобы отлиться в новые твердыни, более совершенные, более твердые и надежные и лучше приспособленные для обеспечения человеческого счастья, чем прежние. Переплавка твердынь должна была стать не более чем предварительной стадией предпринятой модернити акции по превращению мира в более подходящее место для жизни людей. Проектирование новых -прочных, долговременных, надежных и достойных доверия - условий человеческого существования должно было стать второй стадией, стадией, которую прежде всего и следовало принимать в расчет, поскольку именно она и придавала смысл всему предприятию. Прежний порядок подлежал демонтажу, чтобы смениться другим, построенным целенаправленно и отвечающим нормам разума и логики.
Как утверждал Иммануил Кант, все мы - каждый из нас -наделены разумом, мощным инструментом, позволяющим нам сравнивать существующие возможности и делать собственный индивидуальный выбор; но если мы пользуемся этим инструментом адекватно, то все придем к одним и тем же выводам и примем единый кодекс совместного проживания, подсказываемый нам разумом как наиболее верный. Не все мыслители были столь же оптимистичны, как Кант: не все были уверены, что каждый человек добровольно последует велению разума. Возможно, людей следует заставить быть свободными, как полагал Руссо? Не будет ли лучше, если новообретенная свобода станет использоваться скорее для людей, чем самими людьми? Быть может, нам все еще нужны деспоты, хотя и более просвещенные и вследствие этого менее сумасбродные, более решительные и эффективные, чем в прошлом, чтобы создавать и утверждать диктуемые разумом принципы, гарантирующие, что люди будут правильно и надлежащим образом использовать свою свободу? Обе гипотезы звучали правдоподобно и каждая имела своих энтузиастов, пророков и сторонников. Но идея человеческого самоформирования и самоутверждения несла в себе не только семена демократии, но и споры тоталитаризма. Новая эра подвижной реальности и свободного выбора неизбежно должна была родить непохожих друг на друга близнецов: права человека, но наряду с ними и то, что Ханна Арендт назвала «тоталитарным искушением».
На первый взгляд такого рода комментарии не касаются нашей темы; если я и прибегнул к ним, то лишь затем, чтобы показать, что их очевидно посторонний характер есть всего лишь иллюзия, если не серьезная ошибка. Незавершенность идентичности и индивидуальная ответственность за устранение этой незавершенности неразрывно связаны со всеми остальными аспектами модернити. Какой бы она ни казалось в наши дни и какой бы ни представлялась в наших размышлениях, «идентичность» не есть «частное дело» или «частная забота». То, что наша индивидуальность является продуктом общества, стало сейчас банальной истиной; но оборотная сторона этой истины все еще заслуживает возможно более частых повторений: форма нашей социальности, как и форма общества, в котором мы живем, в свою очередь, зависят от того, как ставится и решается задача «индивидуализации». Смысл «индивидуализации» состоит в освобождении человека от предписанной, унаследованной и врожденной предопределенности его социальной роли, что составляет перемену, справедливо рассматриваемую как наиболее заметную и основополагающую черту эпохи модернити. Если говорить более коротко, «индивидуализация» заключается в преображении человеческой идентичности из «данности» в «задачу» и в наделении действующих лиц ответственностью как за решение этой задачи, так и за последствия (включая побочные эффекты) исполнения ими их ролей; иными словами, она состоит в установлении автономии индивида de jure (хотя и не обязательно de facto). Место человека в обществе, определение его социального положения перестало быть понятием «в себе» и стало понятием «для нас». Оно уже не выступает в качестве некоего (желанного или нежеланного) подарка. (Как выразил это в своей знаменитой формуле Жан-Поль Сартр, недостаточно родиться буржуа, нужно еще и прожить жизнь как буржуа. Такое не должно было говориться и не могло быть сказано о принцах, рыцарях, крепостных и горожанах во времена, предшествовавшие модернити.) Необходимость стать тем, чем ты являешься, есть черта жизни в условиях модернити (не «индивидуализации, порожденной модернити»; такое выражение явно тавтологично, ведь говорить об индивидуализации и модернити - значит рассуждать об одной и той же общественной ситуации). Модернити заменяет предопределенность социального положения принудительным и обязательным самоопределением.
Это, следует повторить, справедливо для всей эпохи модернити: для всех ее периодов и для всех слоев общества. Но если это так, то почему настоящий взрыв интереса к вопросам идентичности пришелся на последние годы? Что же случилось такого, что повлияло на проблему, столь же старую, как и сама модернити?
Да, действительно, в старой проблеме появилось что-то новое, и этим объясняется нынешняя обеспокоенность задачами, к которым прежние поколения, как может показаться, относились как к рутинным. Несмотря на общую линию «строителей идентичностей», существуют значительные различия, разделяющие историю модернити на последовательные этапы. Задача «самоопределения», вставшая перед людьми, как только в начале эры модернити строгие рамки сословий были разрушены, свелась к ответам на вызов жизни, соответствующей принятым стандартам (как бы не отстать от соседей): к активному приспособлению к сформировавшимся социальным типам и моделям поведения, подражанию, следованию образцам, повышению культурного уровня, попыткам не выбиться из ряда, не отойти от нормы. Распад сословий не вызвал свободного дрейфа индивидов. «Сословия» сменились «классами».
Если сословная принадлежность была заранее предписана, то классовая формировалась в значительной мере в результате собственных усилий; к классу в отличие от сословия нужно было «присоединиться», и членство в нем приходилось постоянно возобновлять, подтверждать и доказывать своими повседневными делами. Иными словами, индивидам, лишенным своего места, внушалась необходимость использования новых возможностей и права на самоопределение в ходе лихорадочных поисков места в новой реальности. Что касается этих «мест», то в них не было недостатка, и они давно ждали своих обитателей. Классовая принадлежность, хотя она, скорее, формировалась и могла обсуждаться, а не наследовалась и не определялась от рождения, как это имело место в сословиях (estates, Staende или etats), постепенно становилась столь же прочной, неизбежной и не поддающейся индивидуальной манипуляции, как и прежняя принадлежность к сословию. Признаки класса и пола довлели над возможностями личного выбора; избежать налагаемых ими ограничений было не намного легче, чем оспорить чье-то место в ряду «божественных творений». Если и не в теоретическом аспекте, то по крайней мере в рамках системы практических намерений и целей класс и пол выглядели почти как «естественные признаки», и задачей большинства самоутверждающихся личностей становилось «вписаться» в отведенную нишу, демонстрируя такое же поведение, какое было свойсвенно ее законным обитателям.
Именно это и отличает «индивидуализацию» прежних времен от формы, которую она приняла сегодня, в наше время «растекающейся» модернити, когда не только положение индивидов в обществе, но и сами места, к которым они могут получить доступ и которые стремятся занять, быстро трансформируются и едва ли могут надежно служить в качестве цели чьей-то жизни. Эти новые нечеткость и хрупкость целей в равной мере влияют на всех нас - неопытных и опытных, необразованных и образованных, лентяев и трудоголиков. Мы мало что можем сделать, если вообще что-то можем, пытаясь «подстраховать свое будущее» прилежным соблюдением ныне принятых стандартов.
Как указал Даниэл Коэн, «тот, кто начинает свою карьеру в компании 'Майкрософт', не имеет ни малейшего представления о том, где он ее завершит. Поступление же на работу в компанию 'Форд' или 'Рено', напротив, предполагало высокую степени уверенности в том, что карьера человека там же и закончится» [7]. Сегодня в движение пришли не одни только люди, но также и финишные линии дорожек, по которым они бегут, да и сами беговые дорожки. Утрата четкого места в обществе становится ныне опытом, который может сколько угодно раз повторяться в жизни каждого человека, в то время как лишь немногие, а то и никакие из возможных статусов оказываются достаточно надежными, чтобы можно было говорить о длительном пребывании в них. Это напоминает [популярную ныне] игру в «музыкальные кресла», когда они во множестве размеров и форм появляются в различных точках пространства и вынуждают игроков постоянно перемещаться, не зная ни отдыха, ни радости конца пути, не ожидая никаких удобств в пункте назначения, где можно было бы опустить руки, расслабиться и перестать беспокоиться. Перспектива обретения «стабильного пристанища» в конце дороги отсутствует; быть в пути стало постоянным образом жизни индивидов, не имеющих (теперь уже хронически) своего устойчивого положения в обществе.
В начале двадцатого века Макс Вебер предположил, что «инструментальная рациональность» служит главным фактором, регулирующим человеческое поведение в эпоху модернити, - пожалуй, даже единственным, который способен выйти невредимым из борьбы мотивационных сил. В то время цели казались установленными, и людям оставалось лишь выбрать наилучшие средства для их достижения. Можно сказать, что в той мере, в какой было истинно предположение Вебера, неопределенность в оценках эффективности таких средств и даже самого их наличия оставалась основным источником неуверенности и беспокойства, отличавших жизнь в эпоху модернити. Я думаю, однако, что независимо от того, была или не была точка зрения Вебера правильной в начале XX столетия, ее значение медленно, но верно таяло по мере движения века к своему концу. И сегодня средства уже не являются главным источником неуверенности и беспокойства.
XX век ознаменован перепроизводством средств; они производились с неуклонно нарастающей скоростью, обгоняя любые известные потребности, не говоря уже о наиболее остро ощущавшихся. Избыток средств провоцировал поиск целей, которым они могли бы послужить; пришло время, когда готовые решения стали предлагаться для еще даже не артикулированных проблем, которые таким образом можно было бы снять с повестки дня. С другой стороны, сами цели становились все более расплывчатыми, разрозненными и неопределенными, оказываясь наиболее глубоким источником беспокойств, «великим неизвестным» в жизни человека. Если попытаться найти краткую, острую и все же точную и уместную характеристику тех новых обстоятельств, в которых люди оказались в наши дни, лучше всего подойдет маленькое объявление в колонке «Ищу работу» одной из британских ежедневных газет: «Имею автомобиль, могу путешествовать; жду предложений».
Таким образом, «проблема идентичности», преследовавшая человека с самого начала эпохи модернити, изменила свой облик и содержание. Прежде это была разновидность проблемы, которая всегда стояла перед паломниками: «Как попасть туда-то?» Теперь она больше похожа на вопрос, с которым каждодневно сталкиваются бродяги без определенного места жительства и документов: «Куда мне идти? Куда заведет меня дорога, по которой я иду?» Задача состоит уже не в том, чтобы найти достаточно сил и решимости через пробы и ошибки, победы и поражения идти вперед по утоптанной тропе. Она заключается теперь в выборе наименее рискованного поворота на ближайшем перекрестке, в изменении направления до того, как местность впереди окажется непроходимой, или изменится схема дорог, или же пункт назначения переместится в другое место, а то и просто потеряет прежнюю привлекательность. Иными словами, проблема, мучающая людей на исходе века, состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих признать ее, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность или лишится ее соблазнительных черт. Главной и наиболее нервирующей проблемой является не то, как найти свое место в жестких рамках класса или страты и, найдя его, сохранить и избежать изгнания; человека раздражает подозрение, что пределы, в которые он с таким трудом проник, скоро разрушатся или исчезнут.
Эрик X. Эриксон в своем ставшем сегодня классическом тезисе, выдвинутом еще сорок лет назад, обозначил недуг, от которого страдали подростки того времени, как «кризис идентичности» (сам этот термин был предложен в годы войны и описывал состояние некоторых психических больных, «потерявших представления о самих себе и о последовательности событий»). «Кризис идентичности» у взрослого человека, отметил Эриксон, является патологическим состоянием, требующим медицинского вмешательства; в то же время это распространенная и преходящая стадия нормального развития личности, которая с высокой вероятностью естественно завершается по мере взросления подростка. На вопрос, каким должно быть состояние здоровья человека, «как ощущается идентичность, когда человек осознает тот факт, что она у него безусловно есть», Эриксон ответил: «Она проявляется как субъективное ощущение некоторой воодушевляющей целостности и преемственности» [8].
Или мнение Эриксона устарело, как это часто случается, или «кризис идентичности» превратился ныне в нечто большее, нежели изредка встречающееся состояние психических больных, а также преходящее самоощущение подростков, но «целостность» и «преемственность» стали чувствами, редко испытываемыми в наше время как молодыми людьми, так и взрослыми. Более того, их больше и не желают испытывать, а если и хотят этого, то подобное желание, как правило, сопряжено со зловещими предположениями и страхами. Как отмечают два выдающихся исследователя культуры, Збышко Мелосик и Томаш Шкудларек [9], беда всех конструкций идентичности как раз и состоит в том, что «когда я достигаю цели, я теряю свою свободу; я перестаю быть собой, как только становлюсь кем-то». В калейдоскопическом же мире перетасовываемых ценностей, изменяющихся маршрутов и расплывающихся рамок свобода маневра поднимается до ранга высшей ценности - метаценности, условия доступа ко всем остальным ценностям: прошлым, нынешним и даже тем, которые только еще появятся. Рациональное поведение в таком мире требует, чтобы возможностей выбора было как можно больше и чтобы они всегда были открыты, в то же время обретение четкой идентичности, идентичности, раз и навсегда придающей всем и каждому «целостность» и «преемственность», закрывает ряд возможностей либо заранее лишает прав на их использование. Согласно известному замечанию Кристофера Лэша, «идентичности», которых жаждут в наши дни, представляются чем-то, что «может надеваться и сниматься вроде костюма»; если они «свободно выбраны», то выбор «никак не связан более с обязательствами и последствиями», - и тем самым «свобода выбора сводится на практике к воздержанию от выбора» [10], по крайней мере, позвольте мне добавить, к воздержанию от обязывающего выбора.
В декабре 1997 года в Гренобле Пьер Бурдье говорил о «неопределенности», которая «присутствует сегодня повсюду» и «преследует человеческие сознание и подсознание». Зыбкость всех возможных точек отсчета и тотальная неуверенность в будущем серьезно задевают как тех, кого уже постигли удары судьбы, так и всех остальных, кто не может быть уверенным, что будущие удары обойдут их стороной. «Лишая будущее предсказуемости, - говорит Бурдье, - чувство неопределенности налагает запрет на любое рациональное ожидание и особенно на тот минимум надежды и веры в будущее, который необходим для проявления протеста, особенно коллективного, против реальности, пусть даже самой нестерпимой». «Для реализации революционного проекта, т. е. осуществления разумного стремления изменить настоящее в соответствии с тем или иным представлением о будущем, необходимо обладать хотя бы минимальным контролем над этим настоящим» [11], а именно удержание в своих руках настоящего, уверенность в том, что ты контролируешь собственную судьбу, как раз и представляют собой то, чего люди в нашем типе общества самым очевидным образом лишены. Все меньше и меньше мы надеемся на то, что, объединив свои силы и стоя плечом к плечу, мы сможем изменить правила игры; возможно, что риски, пугающие нас, и катастрофы, заставляющие нас страдать, имеют коллективные, социальные корни, но они поражают каждого из нас бессистемно и воспринимаются как индивидуальные проблемы, с которыми можно бороться только самостоятельно и которые могут быть преодолены, если это вообще возможно, лишь личными усилиями.
Похоже, нет большого смысла изобретать альтернативные модели единения, насилуя воображение картинами общества, более успешно служащего делу свободы и безопасности, рисуя проекты социально устанавливаемой справедливости, если нет даже намеков на тот коллективный институт, который был бы способен воплотить эти проекты в жизнь. Мы зависим сегодня от поистине глобальных [факторов], но наши действия, как и прежде, локальны. Силы, формирующие условия, в которых нам приходится противостоять тем или иным проблемам, находятся за пределами досягаемости любых институтов, изобретенных современной демократией за два столетия ее истории; как говорит Мануэль Кастельс, подлинная власть, экстерриториальная глобальная власть свободно перетекает [в пространстве], а политика, заключенная сегодня, как и прежде, в рамки национальных государств, остается привязанной к определенной местности.
Порочный круг, да и только. Быстрая глобализация раскинувшейся сети [рыночных] сил, похоже, происходит в сговоре и сотрудничестве с частной, приватизированной политикой; они стимулируют, поддерживают и укрепляют друг друга. Но если глобализация подрывает возможности сложившихся политических институтов действовать эффективно, массовый отход от «большой политики» к узким проблемам повседневной жизни мешает выкристаллизоваться моделям коллективных действий, соответствующим по своим масштабам глобальной сети зависимостей. Кажется, уже все сделано для того, чтобы и глобализация условий жизни, и «фрагментированность», атомизация и приватизация повседневных усилий стали бы самоподдерживающимися и увековечивающими друг друга. Именно на этом фоне должны изучаться как логика, так и повальная нелогичность современных «проблем идентичности» и действий, которые вызывается ими к жизни.
Как заметил Ульрих Бек, не существует биографических решений системного противоречия, хотя сегодня к поиску именно таких решений нас подталкивают и принуждают. До тех пор, пока такой ответ должен исходить от действий индивида, он не может быть разумным и адекватным ответом на нарастающую неопределенность условий жизни человека; иррациональность возможных ответов неизбежна, особенно если учитывать, что масштабы текущих проблем и сети [глобальных] сил, определяющих условия, в которых они должны решаться, совершенно несравнимы и диспропорциональны. Если человек не верит или не может верить в свою способность сделать нечто важное, он обращается к менее существенным или вообще бессмысленным задачам, которые, как он считает, ему по силам; обратив же свое внимание на эти проблемы, он может сделать их значимыми, по крайней мере на время... «Не надеясь, - говорит Кристофер Лэш, - на улучшение своей жизни каким-либо эффективным способом, люди убеждают себя в значимости психологического самосовершенствования; в прикосновении к своим чувствам, потреблении здоровой пищи, обучении балету или танцу живота, погружении в восточную мудрость, совершении пробежек по утрам, изучении взаимоотношений между людьми, преодолении страха перед удовольствиями. Безвредные сами по себе, такие действия, поднимаемые на уровень жизненной программы и упаковываемые в риторику достоверности и осознанности, свидетельствуют об отходе от политики...» [12].
Существует широкий и все расширяющийся спектр «суррогатов времяпрепровождения», указывающий на переход от значимых вещей, находящихся за пределами сферы влияния человека, к менее значимым или вовсе ничего не значащим, с которыми легко иметь дело и которыми человек в силах управлять. Принудительные покупки занимают среди них особое место. «Праздники» Михаила Бахтина отмечались, как правило, в домашних стенах, в иные времена заполненных рутинной жизнью, и это позволяло высветить скрытые обычно альтернативы, которые заключает в себе повседневность. В отличие от них, походы в торговые центры - это экспедиции в иной мир, разительно отличающийся от обычной жизни, в то самое «куда-то», где можно на короткое время испытать ту уверенность в себе и ту аутентичность, которых человек тщетно ищет в рутине повседневного бытия. Походы за покупками заполняют пустоту, образовавшуюся после того, как воображение перестало предпринимать путешествия в иное, более безопасное, человечное и справедливое общество.
Требующая времени и усилий работа по демонтажу, переустройству и формированию собственной идентичности является еще одним «суррогатом времяпрепровождения». Эта деятельность, как мы уже видели, осуществляется в условиях явной неуверенности: цели поступков настолько же сомнительны, насколько неопределенны и их последствия. Попытки приводят к разочарованиям столь часто, что боязнь конечного поражения отравляет радости временных триумфов. Неудивительно, что стремление растворить личные страхи в людской массе, попытки сделать их неслышными в гомоне буйной толпы являются постоянным и трудно преодолимым искушением для множества одиноких «строителей идентичности». Еще сильнее искушение думать, обманывая себя, что именно сходство индивидуальных страхов формирует сообщество, и, следовательно, компании могут возникать как бы из самого одиночества.
Как недавно заметил Эрик Хобсбаум, «никогда еще слово 'сообщество' не употреблялось столь неразборчиво и бессвязно, как в десятилетия, отмеченные тем, что сообщества в социологическом смысле этого слова становится все труднее обнаружить в реальной жизни» [13]. «Люди ищут группы, к которым они могли бы принадлежать устойчиво и долго, в мире, где все движется и перемещается и ничто не является надежным» [14]. Джок Янг придал остроту и язвительность этому выводу: «Как только сообщество распадается, изобретается идентичность» [15]. «Идентичность» обязана вниманием, которое она к себе привлекает, и страстями, которые она порождает, тому, что она выступает суррогатом сообщества, естественного обиталища, которое более недоступно в быстро приватизируемом и индивидуализируемом, стремительно глобализирующемся мире, и поэтому она может представляться в виде удобного прибежища, обеспечивающего безопасность и уверенность и поэтому столь желанного.
Парадокс, однако, заключается в том, что для того, чтобы предложить хотя бы видимость уверенности и тем самым сыграть свою целительную роль, идентичность должна создать ложное представление о своем происхождении, должна отрицать, что она всего лишь подделка и более всего нуждается в появлении фантома того сообщества, на смену которому она якобы приходит. Идентичность пускает корни на кладбище сообществ, но процветает благодаря своему обещанию оживить мертвецов.
«Эпоха идентичности» полна шума и ярости. Поиск идентичности разделяет и обособляет; тем не менее рискованность построения ее в одиночку провоцирует строителей на поиск крючков, на которые можно подвесить индивидуально переживаемые страхи и беспокойства, и заняться изгнанием духов в компании других, столь же напуганных и мятущихся личностей. Способны ли такие «скрепленные крючьями» сообщества обеспечить то, на что они надеются, - некую коллективную страховку от индивидуально переживаемых рисков, - вопрос неясный; однако даже сооружение баррикад в многочисленном обществе представляет собой короткий отдых от одиночества. Будет от этого польза или нет, следует что-то предпринять, и человек может утешиться хотя бы тем, что он принимает удары судьбы не с опущенными руками. Как выразился Джонатан Фридман, в нашем глобализующемся мире «если чего и не происходит, так это исчезновения границ; напротив, они, похоже, возводятся на каждом углу и в каждом квартале исчезающего в нашем мире единого жизненного пространства» [16].
Границы проводятся не для того, чтобы отгородить и защитить уже существующие идентичности. Как разъяснил великий норвежский антрополог Фредерик Барт, дело обстоит совсем наоборот: якобы разделяемые, «общинные» идентичности являются побочным продуктом лихорадочной разметки рубежей. Лишь после того, как вкапываются пограничные столбы, возникают мифы об их старинности, а молодые культурно-политические истоки идентичности - маскироваться рассказами об их долгой истории. Этой уловкой пытаются извратить тот факт, что (вновь процитируем Стюарта Хэлла) если идея идентичности и не сигнализирует о чем-то, так это о некоем «устойчивом и неизменном стержне внутри личности, раскрывающем свою природу от начала и до конца, через все превратности истории» [17].
Пожалуй, вместо разговора об идентичностях, унаследованных или обретенных, более уместным и соответствующим реальностям глобализирующегося мира выглядело бы исследование идентификации, никогда не заканчивающейся, всегда незавершенной, неоконченной, открытой в будущее деятельности, в которую все мы по необходимости либо сознательно вовлечены. Вряд ли порождаемые ею напряженности, конфронтации и конфликты скоро пойдут на убыль. Лихорадочный поиск идентичности не есть не до конца искорененный рецидив эпох, предшествующих глобализации, рецидив, который должен быть изжит по мере развертывания глобализации; напротив, он представляет собой побочный эффект и неожиданный продукт, порожденный сочетанием импульсов к глобализации и к индивидуализации, равно как и проблемами, вызываемыми к жизни этим сочетанием. Связанные с идентификацией конфликты никогда не противоречат тенденциям к глобализации и не стоят у них на пути: они являются законным порождением и естественным спутником глобализации и не только не затрудняют ее, но и смазывают ее колеса.
12. Вера и немедленное вознаграждение
Истина ведома была уже древним. В своем диалоге «О счастливой жизни» Луций Анней Сенека заметил, что, в противоположность целомудренным удовольствиям, восторги экстаза стихают, лишь только достигнув высшей точки; их пространство настолько мало, что мгновенно заполняется до краев. Оживившись на какой-то миг, искатели чувственных наслаждений быстро впадают в вялость и апатию. Иными словами, их счастье мимолетно, а грезы саморазрушительны. Сенека предостерегал: награда, приходящая быстрее других, умирает первой.
Античный философ размышлял и о том, кто из людей предпочитает жизнь, посвященную поиску немедленно реализующихся удовольствий. В другом диалоге, «О краткости жизни», он писал, что такая жизнь становится уделом людей, забывших о прошлом, не заботящихся о настоящем и страшащихся будущего.
Точные наблюдения за человеческой участью надолго остаются истинными. Их справедливость не подвластна суду истории. К этой категории, безусловно, относятся и откровения Сенеки. Всеобщая недолговечность немедленного вознаграждения, тесная связь между одержимостью и одномоментной радостью, безразличие к прошлому и неверие в то, чему предначертано случиться, и сегодня подтверждаются так же, как и две тысячи лет тому назад. Изменилось лишь количество людей, испытывающих на себе несчастье жить в Расплющенном и расчлененном времени. То, что казалось Сенеке не более чем огорчительным отклонением от истинного пути, - примером того, как люди сбиваются с толку и понапрасну тратят жизнь, -стало нормой. То, что раньше было выбором немногих, ныне стало судьбою масс. В нашем стремлении понять, отчего это происходит, нет ничего лучшего, чем следовать интуиции Сенеки.
Доклад, сделанный в декабре 1997 года одним из наиболее проницательных социологов нашего времени Пьером Бурдье, имел название «Неопределенность присутствует сегодня повсюду». В нем отражено все: ненадежность (нестабильность, уязвимость) - это широко распространенная (равно как и наиболее болезненная) черта современных социальных условий. Французские теоретики говорят о precarite, немецкие -об Unsicherheit и Risikogeselleshaft, итальянские -об incertezza, английские - об insecurity. Все они имеют в виду один и тот же аспект людской участи, отмечаемый повсюду в пределах высокоразвитой, модернизированной и обеспеченной части планеты и переживаемый как особенно нервирующий и подавляющий в силу его новизны и беспрецедентности: явление, которое исследователи стараются постичь, - это совокупный опыт неуверенности человека в его положении, в правах и доступности средств к существованию, неопределенности относительно преемственности и будущей стабильности, отсутствия безопасности для физического тела человека, его личности и их продолжений - имущества, социального окружения, сообщества. Склонность к забвению прошлого, к отсутствию заботы о настоящем и боязни будущего Сенека осуждал как личные ошибки и недостатки своих современников; теперь же мы можем сказать, что в жизни наших собратьев прошлое может не приниматься в расчет, поскольку оно не предлагает надежных основ для жизненных перспектив, о настоящем не проявляется достаточной заботы, ибо оно находится за пределами нашего контроля, а по поводу будущего есть веские причины бояться, что оно готовит новые неприятные сюрпризы, испытания и муки. В наши дни рискованность не является делом выбора; это сама судьба.
Верить - значит признавать наличие смысла жизни и предполагать, что все, что делает или отказывается делать человек, будет иметь долгосрочное значение. Вера приходит легко, когда такое понимание жизни подтверждается жизненным опытом. Но такое подтверждение можно найти лишь в относительно стабильном мире, где вещи и поступки сохраняют свою ценность на протяжении длительного времени, соразмерного со сроком человеческой жизни. В логичном и последовательном мире человеческие поступки неизбежно обретают логику и последовательность. В таком мире, как выразился видный философ-моралист Ханс Йонас, мы считаем дни, и каждый день имеет значение. Наши времена трудны для веры - любой веры, религиозной или мирской; веры в Провидение, в божественную связь всего сущего, равно как и веры в земную утопию, в перспективы совершенного общества. Наши времена неблагосклонны к доверию и вообще к далеко идущим целям и усилиям по причине очевидной быстротечности и уязвимости всего (или почти всего), что имеет значение в земной жизни.
Начнем с предварительного условия всего прочего: со средств к существованию. Они стали чрезвычайно ненадежными. Немецкие экономисты пишут об «обществе двух третей» (Zwei-Drittel Gesellschaft) и ожидают скорого его превращения в «общество одной трети» (Ein-Drittel Gesellschaft), подразумевая, что сегодня все необходимое для удовлетворения рыночного спроса может быть произведено двумя третями населения, а завтра для этого будет достаточно и одной трети, что оставит прочих мужчин и женщин без работы, сделав их экономически бесполезными и социально излишними. Между тем, какие хорошие мины ни делали бы политики и какими бы смелыми ни были их обещания, безработица в процветающих странах стала «структурной»: работы попросту не хватает на всех.
Легко себе представить, насколько уязвимой и неопределенной стала в результате жизнь пострадавших от этого людей. Дело, однако, в том, что и всех остальных касается данная проблема, пусть пока только лишь косвенно. В мире структурной безработицы никто не может чувствовать себя в безопасности. Сегодня уже не существует такого понятия, как гарантированные рабочие места в надежных компаниях; нет и таких профессий или опыта, которые, будучи однажды приобретены, всегда были бы востребованы и раз и навсегда обеспечивали бы рабочим местом их обладателя. Никто не может считать себя застрахованым от очередного витка «сокращений», «модернизации» или «рационализации», от беспорядочных колебаний рыночного спроса и странных, но мощных сил «конкурентоспособности» и «эффективности». «Гибкость» стала девизом дня. Она означает наличие рабочих мест, не предусматривающих гарантий прав работника, контракты, ограниченные по времени и подлежащие возобновлению, увольнения без предупреждения и компенсации.
Никто не может считать себя поистине незаменимым; даже самый привилегированный статус может оказаться временным и внезапно измениться. И уж если не принимаются в расчет сами люди, то что можно говорить о днях их жизни? При отсутствии долгосрочной уверенности, «немедленное вознаграждение» соблазнительно представить себе в качестве разумной стратегии. Что бы ни предлагала нам жизнь, пусть она предложит это hiс et nunc - здесь и сейчас. Кто знает, что случится завтра? Откладывание удовольствий на потом утратило свою притягательность: в конце-то концов, в высшей степени неясно, будут ли труды и старания нынешнего дня считаться полезными и тогда, когда дело дойдет до определения результата; более того, совсем неочевидно, что награды, сегодня столь привлекательные, будут столь же желанными, когда их наконец вручат. Активы имеют обыкновение превращаться в обязательства, блестящие знаки отличия - в клеймо позора, моды приходят и уходят с головокружительной быстротой, а «предметы желаний» устаревают и выбрасываются прочь еще до того, как мы успели им порадоваться. Стили жизни, считающиеся сегодня «шикарными», завтра станут предметом насмешек.
Если ситуация действительно такова, то во избежание разочарований человеку следует воздерживаться от приобретения привычек и привязанностей, равно как и от принятия на себя долгосрочных обязательств. Вещи, о которых мечтал, особо радуют в момент их обретения, но скоро от них отказываются; рынки кажутся устроенными так, чтобы и вознаграждение, и устаревание были немедленными. Не только содержимое гардероба нуждается в обновлении каждый сезон; менять следует и автомобили, поскольку дизайн их кабин выходит из моды, и они более не радуют глаз, исправные компьютеры выбрасываются на свалку, поскольку новое программное обеспечение делает их устаревшими, обожаемые коллекции музыкальных записей на пластинках заменяются кассетами, чтобы затем уступить место компакт-дискам лишь потому, что новые записи уже не представлены на прежних носителях.
Поэтому людей готовят (заставляя усвоить трудные уроки жизни) к восприятию мира как контейнера, полного полезных предметов - предметов, предназначенных для одноразового использования. Таким должно стать восприятие всего мира, в том числе и других людей. Всякий предмет заменим, таким ему лучше и оставаться: а вдруг в поле зрения окажется травка позеленее, получше и к тому же еще неощипанная - ведь удовольствие манит издали? В мире, где будущее исполнено опасностей, любой неиспользованный шанс немедленно оказывается упущенным; и отказ воспользоваться им непростителен и не имеет оправданий. Поскольку обязательства нынешнего дня стоят на пути возможностей завтрашнего, то чем они легче и поверхностней, тем меньше потенциальный ущерб. «Сейчас» становится девизом жизненной стратегии, к чему бы таковая ни относилась. По такому опасному и непредсказуемому миру умудренные путники путешествуют налегке и не льют слез перед каждым препятствием.
Таким образом, стратегия «ненадежности», проводимая операторами рынка труда, поддерживается и поощряется «житейской политикой». Обе приводят к одному результату: увяданию и ослаблению, расчленению и разрыву человеческих уз, партнерств и сообществ. Обязательства, действительные «пока не разлучит нас смерть», превращаются в контракты, действующие «пока испытывается удовольствие», контракты, временные по самому своему определению и замыслам и легко нарушаемые, как только один из партнеров сочтет более выгодным для себя выйти из игры.
Иными словами, узы партнерства рассматриваются как вещи, которые следует потреблять, а не производить; они подчиняются тем же критериям оценки, что и все другие предметы потребления. Товары же длительного пользования предлагаются на потребительском рынке, как правило, «на испытательный срок», что предполагает возврат денег в случае, если покупатель не будет полностью удовлетворен. Если на таких условиях выбирается и партнер, то образуемый союз не может иметь своей целью создание работающих «взаимоотношений», сохранения их при любых условиях, он не может обеспечить поддержки партнерами друг друга как в светлые, так и в мрачные дни, облегчить приспособление одного человека к другому, если в этом появится необходимость, поощрять компромиссы и жертвы во имя сохранения союза. Вместо всего этого задачей становится получение удовольствия от уже готового к употреблению продукта; если удовольствие не вполне соответствует обещанному и ожидавшемуся или же новизна ощущений уходит вместе с радостью, то нет и причин оставаться приверженным устаревшему и обесценившемуся продукту: можно найти в магазине другой, новый и улучшенный.
Отсюда следует, что временный характер партнерств, стоит его только предположить, имеет шансы стать самосбывающимся пророчеством. Если связи между людьми подобно другим предметам не добываются посредством длительных усилий и периодических жертв, а представляются чем-то, от чего ожидают немедленного удовлетворения, что отвергается, если не оправдывает этих ожиданий, и что поддерживается лишь до тех пор (и не дольше), пока продолжает приносить наслаждение, то нет никакого смысла стараться и выбиваться из сил, не говоря уж о том, чтобы испытывать неудобства и неловкость, ради сохранения партнерских отношений. Даже малейшее препятствие способно уничтожить партнерство; мелкие разногласия оборачиваются острейшими конфликтами, легкие трения сигнализируют о полной несовместимости. Как сказал бы американский социолог У.И.Томас, если люди рассматривают свои обязательства как временные и действующие лишь до очередного извещения, эти обязательства и впрямь становятся таковыми вследствие их собственных же поступков.
В наше время неопределенности и рискованности быстротечность обретает стратегическое преимущество перед долговечностью. Уже неясно, что выступает причиной, а что следствием. Являются ли хрупкость и уязвимость ситуации, в которой оказались люди, обобщающим результатом распространенной жизненной практики, не признающей долгосрочных целей и ценностей, которые так трудно заработать и сохранить? Или же люди склонны предпочитать кратковременное удовлетворение, поскольку в мире осталось немного воистину прочного, и мало на что можно положиться, чтобы вынести напряжение, связанное с достижением своих целей? Оба эти предположения частично верны, но каждое содержит лишь долю истины. Мир, полный неопределенности, и жизнь, разделенная на краткие и приносящие мгновенное удовлетворение эпизоды, представляют собой две стороны одной медали, поддерживают и подкрепляют друг друга.
Важнейшим элементом любой веры является наделение ценностью чего-то более продолжительного, нежели уходящая в небытие и изначально ограниченная жизнь отдельного человека; чего-то продолжающегося, неподвластного разрушению временем, возможно, даже бессмертного и вечного. Смерть индивида неизбежна, но жизнь можно использовать для «обсуждения условий» обретения места в вечности; жизнь может быть прожита так, чтобы смертность личности была преодолена, чтобы след, оставленный жизнью, не был полностью утрачен. Вера может быть духовной сущностью, но для прочности ей необходим земной якорь, глубоко погруженный в опыт повседневности.
Семья долгое время служила одним из главных звеньев, соединяющих смертные существа с бессмертием, своеобразным мостом между буднями личной жизни и долговечными ценностями. Пожелтевшие фотографии в семейных альбомах, а еще раньше - длинные списки дат рождений, свадеб и похорон в семейных летописях свидетельствовали о долговечности, которую отдельные члены семьи не смели подвергать риску, а, напротив, [должны были оберегать и] делать все ради ее продления. Сегодня же семейные альбомы заменяются видеокассетами, но видеопленка отличается от фотобумаги тем, что она может стираться раз за разом, освобождая место для новых, столь же преходящих записей. Замена фотографии видеотехникой имеет символическое значение; она соответствует меняющемуся статусу семейной жизни, которая для все большего числа мужчин и женщин становится событием, длящимся отнюдь не дольше, чем их земное существование. Сегодня никого не удивляет, что семьи создаются и разрушаются множество раз на протяжении жизни одного человека. Семья едва ли может служить материальным, прочным и надежным мостом к бессмертию.
Сколь бы огромными ни были последствия такого развития событий, они не исчерпывают всей масштабности перемен; происходящее ныне с семьей как в зеркале отражает глубокие изменения в иных аспектах человеческого бытия, прежде способствовавших наведению мостков между личной смертностью и долговременными, даже вечными ценностями. Можно сказать, что теперь само бессмертие может стать «сиюминутным». Мы слышим, как спортивные комментаторы или ведущие музыкальных фестивалей взволнованными голосами объявляют, что они (и зрители) присутствуют при том, как «творится история». В новом его понимании бессмертие есть не что-то, что должно зарабатываться тяжким трудом, ценою усилий всей жизни, а скорее нечто, чему надо радоваться не сходя с места, не слишком задумываясь о последствиях и не задаваясь вопросом, сколь вечным окажется «бессмертие», обретенное в одно мгновенье. Художники [прошлого] работали с величайшей тщательностью, желая обеспечить своим фрескам и полотнам долгую жизнь, архитекторы стремились возводить сооружения, способные простоять столетия. Теперь любимыми материалами в искусстве становятся те, что рекламируют и афишируют свою недолговечность; любимой формой визуального искусства являются «хеппенинги» и «инсталляции», организуемые для единственного показа, на время определенной выставки, и подлежащие демонтажу немедленно после закрытия галереи. Во всех областях культуры (включая и науку, целью которой, как считается, выступает поиск вечных истин) известность приходит на смену славе и признается (общепризнанно и бесстыдно) мгновенным вариантом бессмертия, пренебрегающим всеми другими его формами и безразличным к ним.
Если приверженность долговечным ценностям находится сегодня в кризисе, то происходит это потому, что кризис переживает и сама идея длительности и бессмертия. Но бессмертие оказывается в кризисе в силу того, что главная, повседневная вера в долговечность вещей, способных служить некими вехами в человеческой жизни, подрывается всем современным опытом. Это разрушение доверия порождается, в свою очередь, всеобщей рискованностью, хрупкостью, неуверенностью и неопределенностью места человека в обществе.
Возведение конкурентоспособности и «открытой для всех» погони за максимальной выгодой в ранг основного (и чуть ли не единственного) критерия, разделяющего подходящие и неподходящие, правильные и неправильные поступки и действия, породило тот всеобщий страх, который пронизывает в наше время жизнь большинства людей, то широко распространенное чувство неуверенности, которое испытывает едва ли не каждый. Общество уже не гарантирует и даже не обещает коллективных средств избавления от индивидуальных неудач. Людям предлагается (скорее, даже навязывается) беспрецедентная свобода, но ее ценой становится столь же беспрецедентная неуверенность. А там, где царит неуверенность, остается мало времени как для заботы о ценностях, витающих выше уровня повседневных забот, так и для всего, что выходит за узкие границы скоротечного момента.
Фрагментированная жизнь имеет свойство проживаться эпизодами, как череда бессвязных событий. Неуверенность как раз и является той точкой, в которой бытие распадается на части, а жизнь - на эпизоды. Если ничего не будет сделано в отношении преследующего нас призрака неуверенности, то и реставрация веры в долговечные и прочные ценности имеет мало шансов на успех.
Часть третья. КАК МЫ ДЕЙСТВУЕМ
13. Нужен ли любви рассудок?
Любовь боится рассудка; рассудок боится любви. Одно упорно старается обойтись без другого. Но когда это им удается, жди беды. Таковы, в самом кратком изложении, превратности любви. И разума.
Отделение их друг от друга означает катастрофу. Но в их диалоге, если он случается, редко рождается приемлемый modus vivendi. Разум и любовь говорят на разных, труднопереводимых языках; обмен словами приводит, скорее, к углублению взаимного несогласия и подозрительности, чем к истинным пониманию и симпатии. На самом деле любовь и рассудок гораздо реже обмениваются мнениями, чем просто стараются перекричать друг друга.
Рассудок изъясняется лучше, чем любовь, и поэтому ей мучительно сложно, если не невозможно вовсе, отстаивать свои права. Словесные поединки заканчиваются, как правило, победой рассудка и уязвлением любви. В споре любовь проигрывает. Пытаясь вынести приговор, который рассудок признал бы обоснованным, любовь издает звуки, которые он считает бессвязными; в лучшем случае любви следует действовать молча. Джонатан Резерфорд изложил вкратце длинный на самом деле список сражений, проигранных любовью: «Любовь балансирует на грани неизвестного, за пределами которого теряется возможность говорить; поэтому она движет нами, не прибегая к словам». Когда нас вынуждают говорить о любви, мы «мечемся в поисках слов», но они «просто склеиваются, свертываются и исчезают». «Когда я хочу сказать все, я не говорю ничего или говорю очень мало» [1]. Все мы знаем, что такое любовь, до тех пор, пока не пытаемся сказать об этом вслух и четко. Любовь не познается в словах: слова, по-видимому, являются собственностью рассудка, чужой и враждебной для любви территорией.
Оказавшись обвиняемой в суде, где правит рассудок, любовь обречена на проигрыш. Ее дело проиграно еще до начала процесса. Подобно герою «Процесса» Кафки, любовь виновна уже в том, что попала под обвинения; и если за преступления, в совершении которых тебя обвиняют, еще можно оправдаться, то защититься от самой угрозы попасть под суд невозможно. Такая вина не проистекает из «фактов, предъявленных по делу», а зависит от того, кто судит, кто имеет право выносить приговор и кому остается лишь подчиняться приговору. Когда рассудок председательствует в суде, определяет правила ведения дел и назначает судей, любовь оказывается виноватой даже прежде, чем прокурор поднимется, чтобы зачитать обвинение.
Однако, как заметил Блез Паскаль, le coeur a ses raisons (у сердца есть свой разум). Макс Шелер считал, что акцент в этой фразе падает на два слова: «свой» и «разум». «Сердце имеет свой разум, 'свой', о котором иной разум ничего не знает и не может знать; и оно имеет разум, т. е. объективное и очевидное проникновение в материи, по отношению к которым иной разум столь же 'слеп', как слепой человек невосприимчив к цвету или глухой - к звуку» [2]. Считаю же я кого-то «слепым», если он не видит того, что я вижу столь отчетливо. И такое обвинение в слепоте действует в обоих направлениях. Сердцу, как настаивает Шелер, нечего стыдиться и не за что извиняться. Оно может легко достигнуть того стандарта, которым так гордится рассудок. Хотя рассудок не хочет признавать их тем, чем они являются, на деле существуют веления сердца (ordre du coeur), логика сердца (logique du coeur) и даже математика сердца (matematique du coeur), причем все они столь же логически последовательны и ясны, как и гордо предъявляемые рассудком в обоснование своего превосходства. Суть в том, что веления, логика и математика сердца и ума, или любви и рассудка, не апеллируют к одним и тем же аспектам опыта и не преследуют одних и тех же целей. Вот почему любовь и рассудок не хотят слушать друг друга, а если бы они и прислушались, то вряд ли уловили бы смысл в различаемых словах. Внятная речь одного воспринимается другим как бессвязный лепет.
На мой взгляд, существуют по крайней мере три восходящих к одной точке причины, по которым диалог между рассудком и любовью обречен на неудачу.
Начнем с того, что любви важны ценности, тогда как рассудку - польза. Любви мир видится набором ценностей, а с точки зрения разума он выглядит собранием полезных объектов. Мы часто смешиваем два этих качества - «ценность» и «пользу», - и это приводит в тупик: разве вещь ценна не тем, что она полезна? Это, конечно, говорит рассудок, и говорит он это с момента своего пробуждения в античных диалогах Платона. С тех самых пор рассудок упорно пытался и пытается аннексировать понятие ценности и отбросить все противящееся этой аннексии; зачислить «ценность» на службу «полезности»; подчинить ей «ценность» или хотя бы представить «ценность» дополнением к «полезности».
Но ценность есть качество вещи, тогда как полезность характеризует тех, кто ею пользуется. Именно несовершенство пользователя, недостатки, заставляющие его страдать, его стремление заполнить возникшие бреши и делают вещь полезной. «Использовать» - значит улучшить состояние пользователя; «использование» предполагает его заботу о собственном благополучии.
В платоновском «Пире» Аристофан связывает любовь со стремлением к завершенности: «Жажда целостности и поиск ее называются Любовью», - говорит он. Сократ, как всегда, старается возвести простое описание в ранг закона логики, поставить «обязательное» на место «вероятного»: «Разве не очевидно, что желающий стремится к тому, чего ему не хватает, или не стремится, если не испытывает недостатка?» Поскольку догадкам и ошибкам в суждениях не должно оставаться места, Сократ подытоживает: всякий, «кто желает, желает того, чем он не владеет и чего нет рядом с ним, чего у него нет, чем он не является сам и чего ему не хватает». Именно это, утверждает он, мы и называем «желанием»; это то, чем желание должно быть, если оно не есть что-то иное, чем желание. Но является ли таким желанием то, что мы понимаем под «любовью», как описывал ее Аристофан? Сократ подробно приводит слова, услышанные им от мудрой Диотимы из Мантинеи (У.Г.Д..Роуз считает, что англоязычным эквивалентом этого имени следовало бы считать Fearthelord from Prophetville). По словам Диотимы, Любовь была зачата на вечеринке в честь дня рождения Афродиты в результате интимной близости Изобилия и Бедности, и поэтому она родилась ни бедной, ни богатой, или довольно бедной, но с «предначертанием стать красивой и доброй»; она не была ни смертной, ни бессмертной, или скорее смертной, но предназначенной к бессмертию. Другими словами, любовь «не заключается в желании и богатстве»; любовь «не предназначена для прекрасного» - «она существует для зачатия и рождения в красоте», и это так, «потому что для смертных зачатие - это нечто вечное и бессмертное». «Отсюда неизбежно следует, что любовь также предназначена для бессмертия» [3].
То, чего вы желаете, вы стремитесь использовать; точнее сказать, «израсходовать», избавиться от его чуждости, превратить в свою собственность, или даже поглотить -сделать частью собственного тела, продолжением самого себя. Использовать - значит уничтожить иное ради себя. Любить, напротив, означает ценить иное ради его отличий, защищать непохожесть, желать ее процветания и быть готовым пожертвовать своим комфортом, а иногда и земным существованием, если это необходимо для осуществления такого намерения. «Польза» означает выгоду для себя; «ценность» предполагает самопожертвование. Использовать - значит брать, ценить - значит давать.
Стремление использовать и ценить задает для рассудка и любви разные и расходящиеся пути. Но, оказавшись на них, рассудок и любовь обретают и совершенно различные горизонты. Перспективы любви бесконечны и недостижимы, они постоянно отдаляются по мере того, как она наполняет все ваше существо. Любовь не более бессмертна, чем сами любящие, и может исчезнуть, даже не приблизившись к ее неясным пределам, но это не любовь, если она не считает бесконечность времени и безграничность пространства своими единственно приемлемыми пределами. Тот, кто любит, согласится с Лукой, племянником Сенеки, говорившим: «У меня есть жена, у меня есть сыновья, и все они - заложники судьбы», с тем, что судьба всегда непредсказуема и не знает границ, и с тем, что любить - значит соглашаться, что так и должно быть. Намерения рассудка, однако, прямо противоположны: не отворять ворота, открывающие путь в бесконечность, а закрывать их, причем надежно. Акт использования - это событие, которое происходит и завершается в пределах определенного отрезка времени: как правило, вещи теряют свою полезность в ходе их применения. Использование может стать продолжительным только путем повторения; ему недоступно самоосуществление, которое неизбежно его бы разрушило (именно в этом смысле мы можем говорить о специфической жажде «полезных предметов», разжигаемой нашим обществом потребления, как о желании желать, а не быть удовлетворенным).
Здесь вновь уместно процитировать Макса Шелера: «Любовь любит, постоянно заглядывая за пределы того, что ей известно и чем она владеет. Импульс (Triebimpuls), который ее пробуждает, может угаснуть, но сама любовь не пресыщается». Любовь, настаивает Шелер, по сути своей бесконечна; она «требует для своего удовлетворения бесконечного блага» [4]. Если любовный порыв вдруг воплащается в конечном благе или конечном состоянии, это свидетельствует о безрассудной страсти - опасном, хотя и часто встречающемся, «разрушении» и «смешении» иерархий любви (ordo amoris). Любовь, достойная этого имени, никогда не прекращается и никогда не достигает удовлетворения; подлинную любовь можно распознать по ощущению любящим того, что она еще не достигла предначертанных ей высот, но отнюдь не по его уверенности в том, что она обрела должные формы, и тем более не по сожалению, что она зашла слишком далеко.
Но то, что являет собою великолепие любви, оборачивается и ее несчастьем. Бесконечное всегда сопряжено с неопределенным. Его нельзя обозначить, обрисовать, измерить. Оно не поддается определениям, ломает любые рамки и переходит всякие границы. Отрицая собственные законы, любовь всегда опережает любую, даже самую быструю из «моментальных съемок»; о ней можно говорить лишь как об истории, безнадежно устаревающей уже в момент изложения. С точки зрения рассудка любовь, даже если она и стремится к правдивым образам и четким схемам, изначально несет в себе грех бесформенности. И поскольку рассудок стремится остановить или пустить в определенное русло непокорные потоки, приручить дикие начала и подчинить себе стихии, любовь становится объектом обвинений в уклончивости, своенравии и упрямстве. Рассудок в своей погоне за пользой урезает бесконечность до ощутимых размеров. Любовь в погоне за ценностью расширяет любые пределы до бесконечности. Разум не может заходить так далеко и сходит с дистанции на середине пути. Его неспособность угнаться за чувствами и отказ от их преследования ошибочно принимаются за доказательство нерешительности, «субъективности», запутанности любви и ее ценностей, отсутствия в них благоразумия и смысла, в конечном счете их бесполезности.
Наконец, существует и третья причина для противопоставления рассудка и любви. Рассудок, если можно так сказать, предполагает верность субъекту, т. е. самому себе. Напротив, любовь требует единения с другим и поэтому подразумевает подчинение субъекта чему-то [внешнему], наделенному большими значением и ценностью.
В «рекламном буклете» рассудка определяющим фактором названа свобода; «буклет» обещает свободу преследовать и достигать любые цели, лишь бы они считались достойными преследования сейчас или в будущем. С точки зрения такой свободы все «внешнее» относительно субъекта - как вещи, так и люди - это набор потенциальных препятствий для действия, которые должны быть превращены в механизмы действия. Именно цели субъекта придают значимость этим «внешним» элементам. Никакие иные основания для утверждения значимости не признаются, если рассудок остается верен самому себе и нацелен на выполнение своих обещаний. Любой признак автономии и самоопределения вещей или личностей может рассматриваться и определяться только как свидетельство их сохранившейся «способности к сопротивлению». Если таковая чересчур велика, чтобы быть сломленной, с ней нужно «считаться», и в этом случае переговоры или компромисс предпочтительнее открытого наступления, но все равно такое решение будет принято во имя «хорошо осознанного интереса» субъекта. Если рассудок желает давать советы своим обладателям как добродетельным личностям, в его распоряжении не остается другого языка, кроме подсчета приобретений и потерь, затрат и результатов, как это сделано в «категорическом императиве» Иммануила Канта.
С такой точки зрения любовь виновна в глухоте к доводам рассудка. В акте любви, как отмечает Макс Шелер, личность «отрекается от самой себя, чтобы слиться с другим существом, образовав некое воображаемое единое бытие (ens intentionale)». В акте любви и благодаря ему личность «присоединяется к другому объекту, утверждая его стремление к совершенству, которое она благословляет и которому активно способствует» [5]. Рассудок предлагает личности свою способность превратить ее намерения в цели, управляющие поведением других; любовь, наоборот, вдохновляет личность принять намерения других за свои собственные цели. Для рассудка вершиной нравственности становится великодушная терпимость к Другому. Любовь же не опустится до простой терпимости; вместо этого она требует единения, которое может означать самопожертвование, самоотречение, то есть таких отношений, которые крайне трудно, почти невозможно, оправдать разуму.
Но для любви существует и нечто большее, чем безусловное принятие непохожести другого и признание его права на эту непохожесть; нечто большее даже, чем согласие помогать, поощрять, служить причинам такой непохожести. Любовь предполагает подписание пустого чека: полностью и искренне одобряя право другого на его индивидуальность, мы не знаем, в чем она может проявиться уже сейчас, не говоря уже о том, что последует далее. Эммануэль Левинас сравнивает Иное Эроса с будущим - по аналогии с невозможностью «схватить будущее каким бы то ни было способом», со свойством будущего «сваливаться на нас и крепко удерживать». «Я не определяю Иное через будущее, - объясняет Левинас, - но будущее - через Иное»; «полная противоположность Иного» столь завершенна и неукротима, что может служить эмпирической ссылкой, необходимой для зримого представления чуждости будущего или смерти... Любовь означает вступление в некие отношения с тайной и согласие с ее неразрешимостью. Любовь не предполагает «схватывания», «обладания», «познания» и не приводит к чему-либо подобному, не говоря уже об установлении господства или контроля над объектом любви. Любовь означает согласие с тайной другого, подобной тайне будущего: с чем-то таким, «что отсутствует в мире, где находится место всему»; с чем-то, что «не может быть там, где все существует» [6]. Ведь будущее всегда пребывает в каком-то ином месте; там же пребывает и Иное любви.
Можно заметить, что мы нигде не касались чувств и страстей, обычно ассоциируемых с «состоянием любви» или «влюбленностью». Если «у любви есть свой разум», как настаивал Паскаль, или свои законы, логика и математика, как предполагал Шелер, если она вообще поддается описанию на языке, подходящем для межличностного общения, то только как особый тип взаимного выбора субъекта и Другого, как особый тип присутствия Другого, равно как и тип формирования самого Субъекта. Согласившись с этим, мы можем представить себе любовь как стержень нравственной личности и моральных отношений. В то время как рассудок боится выйти за рамки онтологического, любовь устремляется в область этического. Этика, можно сказать, создана по образу и подобию любви. Все, что говорилось выше о любви, в равной мере относится и к этике.
В большей мере чем человек является существом думающим (ens cogitans) и повелевающим (ens volens), он представляет собой существо любящее (ens amans), говорит Шелер и добавляет, что иначе и не может быть, так как люди сначала схватывают мир в сети, сплетенные из любви и ненависти, и лишь затем подчиняют его, как сказал бы Шопенгауэр, своей воле и представлению. Уберите любовь и ненависть - и не будет никакой сети, а следовательно - и никакого улова. Левинас, соглашаясь с утверждавшимся Шелером приоритетом этики, не считал, однако, очевидным решающий его аргумент.
Насколько я понимаю, известный постулат Левинаса, [согласно которому] «этика предшествует онтологии», в отличие от утверждения Шелера не претендует на эмпирикоонтологический статус. Он, скорее, содержит два предположения -одно феноменологическое, другое этическое. Во-первых, чтобы понять значение этического, необходимо на время отказаться от всех прежних знаний об онтологическом по причине их иррелевантности. Во-вторых, не этика должна оправдываться с точки зрения бытия, а наоборот, бремя доказывания (onus probandi) лежит на сущем, именно оно должно продемонстрировать свое согласие с моралью. Другими словами, нельзя вывести «должное» из «существующего», но по этому поводу не следует беспокоиться, так как «существующему» надлежит озаботиться своими отношениями с «должным».
Утверждение о том, что «этика предшествует онтологии», должно переводиться на язык морали как «этика лучше онтологии». «Лицо ближнего, - пишет Левинас, - символизирует для меня исключительную ответственность, предваряющую любое добровольное согласие, любой договор, любой контракт» [7]. Я ответственен еще до того, как беру на себя какое бы то ни было обязательство, которому общество способно придать силу правила или юридического требования. Но так как никакого правила еще не было сформулировано, в то время как ответственность возникла с первым появлением Другого, эта ответственность лишена содержания: она ничего не говорит о том, что следует делать, она лишь утверждает, что с этого момента все, что делается, будет считаться верным или неверным в зависимости от того, как оно отразится на Другом. Относительно Левинаса, глубоко религиозного философа и верного последователя Талмуда, важно заметить, что, широко используя доктрину заповедей, он разъясняет только одну из них: «Не убий». На одной этой заповеди может быть выстроена вся система нравственности, поскольку она требует согласия на вечное общество Другого, на сосуществование с ним -со всеми неясными и непредсказуемыми последствиями. Она предписывает вести совместную жизнь, взаимодействовать и общаться; все остальное остается неопределенным - пустым чеком, который нам предстоит заполнить своими действиями. Именно эта неопределенность и вводит нас на территорию этического.
Другой великий религиозный мыслитель и моралист нашего столетия Кнут Легструп высказывается более конкретно о вызывающей раздражение, но все же священной неопределенности этической нормы: «Норма не дает указаний, как нужно заботиться о жизни вверенного [нашим заботам] человека. Она ничего не уточняет в этом отношении, оставляя все на усмотрение личности. Без сомнения, служить Другому нужно словом и делом, но какими конкретно словом и делом, мы должны решать в зависимости от ситуации» [8]. Понимание того, что мы находимся под контролем, и незнание того, что же этот контроль предписывает нам делать, означает обреченность на пожизненную неопределенность. Однако, говорит Легструп, именно это и есть «быть нравственным»: [ведь] определенность порождает безответственность, а абсолютная определенность тождественна абсолютной безответственности. Если бы нам всякий раз точно сообщали, как следует поступать, то «мудрость, проницательность и любовь, с которой мы должны действовать, больше не были бы нашими собственными»; указание стало бы призывом не к гуманности, воображению и проницательности, а к послушанию; христианская мораль, в частности, «была бы принижена до уровня идеологии», и мы поддались бы соблазну «абсолютизировать те точки зрения, которые в настоящее время преобладают в законах, установлениях и обычаях» [9].
Каков именно статус «безусловной ответственности» Левинаса и «неартикулированной команды» Легструпа - это весьма сложный вопрос. Ответы располагаются между двумя полярными точками зрения, принимаемыми в этической философии: между верой в божественное, не требующей доказательств происхождения этики, и понятием о ней как о кодифицированной «воле общества», продукте условностей, сформировавшемся в процессе исторического опыта на пути проб и ошибок, даже если в его основе и лежали рациональные подходы к оценке предпосылок человеческого сосуществования. Левинас и Легструп стараются примирить крайние точки зрения и показать, что не требующее доказательств наличие нравственной нормы и человеческая ответственность за озвучивание неартикулированного понятия обусловливают и приводят в движение друг друга, не противореча одно другому. В том видении морали, которое предлагается Левинасом и Легструпом, есть место и для того, и для другого; скажем больше, их одновременное присутствие обязательно.
Но совместная проповедь двух великих мыслителей не ограничивается попыткой разрешить самую противоречивую антиномию моральной философии. Наиболее важная часть их учения - это опровержение высказываемого или подразумеваемого логического допущения, свойственного всей или почти всей современной этической философии, согласно которому основы этики страдают от элементов неопределенности и выигрывают от уверенности, заложенной в четкой букве закона; соответственно, «быть нравственным» означает в конечном счете соответствовать этической норме. Общераспространенному представлению о морали, сформировавшемуся по образцу закона, Левинас и Легструп противопоставляют взгляд на мораль как на вызов; как на проблему ответственности за слабость Другого, а не ответственности перед высшей властью. Тем самым в противовес идее, согласно которой разрешение этического противоречия представляется конечным актом, завершающимся тогда, когда составлен всеобъемлющий рациональный и свободный от противоречий нравственный кодекс и узаконено его неоспоримое превосходство, Левинас и Легструп постулируют ответственность как бесконечное, непрекращающееся условие существования человека. Из идеи безусловной ответственности и неартикулированных требований следует, что нравственные существа можно распознать по их постоянному беспокойству и самоосуждению, по неискоренимому подозрению в том, что они еще недостаточно нравственны, что еще не все возможное сделано, что в моральном требовании содержалось нечто большее, чем им удалось расслышать.
Теперь мы готовы предложить гипотетический ответ на вопрос, вынесенный в название главы. И ответ этот: да, любовь нуждается в рассудке, но он необходим ей как инструмент, а не как прикрытие, извинение или оправдание.
Любить, как и быть нравственным, означает быть и оставаться в состоянии вечной неопределенности. Любящий человек, как и обладающая моралью личность, дрейфует между терпимостью, которая чаще всего садится на мель безразличия, и собственническим порывом, который слишком легко и быстро разбивается о скалы принуждения; при этом и любящий, и нравственный субъекты не имеют других вод для плавания. Они готовы принять любую помощь, которую только могут найти, и обещание содействия со стороны рассудка звучит заманчиво. Им, в конце концов, нужно выработать альтернативные курсы действий, просчитать риски и возможности, выигрыши и потери; они должны сделать все, что в их силах, чтобы предвидеть влияние своего поведения на благополучие объекта любви или заботы; они должны сравнить и оценить важность требований, которые не могут быть удовлетворены одновременно из-за недостатка имеющихся в их распоряжении ресурсов, и вычислить наилучший или наименее опасный способ распределения таковых. При решении этих и подобных задач нет ничего предпочтительнее рассудка; никакая другая человеческая способность не сделает такую работу лучше. Но именно на ремесленника, а не на его инструменты возлагают, причем справедливо, ответственность за недостатки продукта, и именно от него ждут раскаяния и компенсации урона. Использование возможностей рационального мышления не освобождает любящую или нравственную личность от ответственности за последствия. Такая ответственность может быть отвергнута лишь вместе с любовью и нравственностью.
Но это не избавляет любящую и нравственную личность от их страданий. Обычно неопределенность погружает человека в неприятное состояние, а беспросветная и непреодолимая неопределенность воспринимается с ужасом и вызывает отторжение. Тем, кто оказался в таком положении, можно простить их отчаянные попытки освобождения. Оно может явиться лишь в форме силы, достаточно влиятельной, чтобы определить правильность предпринятых шагов и неправильность всего остального. Доверие, которым наделяют эту силу жаждущие определенности люди, обещает освобождение от груза ответственности. Теперь власть берет на себя вину за то, что может пойти не так, как должно.
Властные структуры возникают в различных формах и имеют множество оттенков. Известны безжалостные и жестокие тоталитарные правители, которые угрожают страшной расправой за непослушание. Существуют и более мягкие варианты командного правления - в форме бюрократических иерархий, которые, не отбрасывая далеко кнут, держат наготове запас пряников. И наконец, есть власть без офисов и почтовых адресов, обезличенная власть: наиболее известна власть большинства, вооруженная угрозой социального остракизма. Привлеченные к ответственности за содеянное близорукие граждане всегда говорят в зависимости от выбранной для доверия власти, что они просто «выполняли приказы» или лишь «следовали правилам», или что «все разумные люди делают то же самое».
В нашем современном обществе все эти структуры власти имеют общую черту: явно или неявно, они считают, что всегда выступают с позиций разумности (сегодня очень трудно говорить с властью, если не утверждать, что у тебя под рукой имеется прямая телефонная линия связи со здравым смыслом). Когда власти предписывают что-то сделать, то указывают, что это не просто «должно быть сделано», а «отвечает здравому смыслу». Если кто-то проявляет непослушание, он оказывается не только нарушителем законов или правил, но безрассудным человеком, противостоящим не чему иному, как здравомыслию и рациональности. Эта манера правителей может создать впечатление, что здравый смысл находится на стороне власти предержащей, иллюзию, жертвами которой пали не только придворные поэты, но многие трезвые и критически настроенные философы. Можно, однако, посоветовать отделять идеологическое использование той или иной вещи от нее самой. Я считаю, что здравый смысл предлагает помощь тем, кто хочет уйти от ответственности, отнюдь не только через услуги представителей власти (или не в основном через них).
Подобная помощь приходит [также] через освобождение от нравственных сомнений. Определенные варианты выбоpa, и среди них наиболее раздражающие и болезненные, лишаются этического содержания. Тех, кто стоит перед выбором, успокаивают, говоря, что угрызения совести тут ни при чем, что их действия должны оцениваться, прославляться или осуждаться по другим критериям, более ясным и значительно менее двойственным, чем столь неуловимые и неподдающиеся точному определению категории, как благополучие или нищета других и ответственность за них. В конце концов, любовь - не лучшее состояние для размышлений, а потому и для понимания, которое призвано подсказать, как поступать дальше; да и нравственность страдает от того же недостатка. Если бы рассудок мог предложить значимый аргумент, снижающий роль последующих нравственных импульсов и даже игнорирующий их через апелляцию к тому, что подобные действия являются «морально нейтральными», то это предложение нашло бы многих ревностных поклонников. Иллюстрацией тому может служить такой пример.
Один из доводов, приводящихся обычно в пользу отказа от государства благосостояния, состоит в том, «что мы не можем себе этого позволить». Слишком уж много людей без работы и источников дохода, одиноких матерей, которым нечем кормить детей, пожилых граждан, рассчитывающих на пенсию по старости; ну давайте задумаемся об этом, вообще стало слишком много людей - молодых и старых, мужчин и женщин, белых, черных и желтых. Мы бы с радостью помогли им всем, но этого нельзя сделать, не поделившись нашим состоянием, не повышая налоги, что было бы вредно и глупо, так как «послужило бы неправильным сигналом» и отбило бы у людей охоту зарабатывать все больше, что вызвало бы депрессию без всякой перспективы «выхода из нее на путях роста потребления; в результате всем стало бы хуже». Вот почему, если вас действительно это заботит, не следует быть «неразумно» щедрыми. Вполне вероятно, что не иметь возможности следовать велению сердца огорчительно и тягостно, но любви необходим рассудок, спасающий ее от безрассудства. Быть может, это замкнутый круг размышлений, но «удобные» рассуждения такими обычно и являются. Они не только служат избавлению от сознания вины, но и преподносят в конечном счете отказ делиться как нравственный акт.
Именно это я имею в виду под здравым смыслом, к которому обращаются, чтобы оправдать любовь за ее неудачи, и используют как убежище от неартикулируемого этического требования и безусловности моральной ответственности. Думаю, такое использование рассудка ошибочно. Оно уводит от нравственных требований, а не предлагает шанс справиться с порождаемыми ими подлинными дилеммами.
14. Частная мораль, безнравственный мир
Как правило, каждый великий мыслитель, создающий свою весьма совершенную концепцию или образ, одновременно рисует завершенную картину мира, в которую вписывается его творение и которая наполняет его смыслом; этот мир, построенный по собственным меркам, становится обжитым домом для самого философа. Для Левинаса таким миром было «нравственное взаимодействие двоих», сознательная утопия в обоих ее неотделимых друг от друга значениях: как в смысле нереальности, так и в смысле идеального характера. Это нравственное взаимодействие двоих было для Левинаса «изначальной сценой» моральности, как бы пробиркой, в которой зародились и взросли облеченные нравственностью субъекты; оно было единственной сценой, на которой подобные субъекты могут играть самих себя, т. е. моральных существ, а не разыгрывать написанные сценаристом роли и произносить чужие слова. «Изначальная сцена» нравственности является сферой общения «лицом к лицу», сферой важнейшей встречи с Другим как с Лицом.
Общеизвестно, что мораль (в терминах Левинаса - существование для Другого) обладает внушающим благоговейный страх потенциалом любви и ненависти, самопожертвования и господства, заботы и жестокости; двойственность является первичной движущей силой нравственности, но внутри самого себя нравственное взаимодействие двух личностей, если можно так выразиться, способно сохранять их собственный универсум. Мораль не нуждается в кодексах или правилах, разуме или знаниях, доводах или суждениях. Она их все рав-220
но не поймет; она как бы «предшествует» всему этому (нельзя даже сказать, что моральный импульс является «неартикулированным» или «немым» - невыразимость словами или неспособность внятно говорить следуют за языком, тогда как моральный импульс, возникающий при появлении Лица, предшествует речи). Мораль устанавливает свои стандарты по ходу собственного развития. Она не знает виновности или невиновности - она непорочна в истинном смысле чистоты, в чистоте наивности. Как отмечал Владимир Янкелевич [1], нельзя быть непорочным, кроме как в условиях необладания непорочностью, т. е. иначе как не имея представления о ней.
Нравственное взаимодействие двоих, постулированное Левинасом как место, где мораль появляется на свет и чувствует себя в своей среде, является наивным; оно еще не предполагает, что является взаимодействием, пусть даже нравственным. Только при взгляде извне вовлеченные в него люди превращаются в «они», в «пару», в «двоих» (и, согласно правящему во внешнем мире закону ответного действия, это «они» будет, по всей вероятности, истолковано самой «парой», как «мы»: при этом даже без потери и изменения смысла). Именно сторонний взгляд «овеществляет» нравственное взаимодействие и, таким образом, превращает его в единицу, вещь, которую можно описывать такой, какая она есть, «обращаться» с ней, сравнивать ее с другими, «подобными ей», исчислять и оценивать ее, управлять ею. Но сам я как нравственная личность не признаю никакого «мы», «пары», никакой надиндивидуальной общности с ее «нуждами» и «правами».
«Внутри» нравственного взаимодействия есть только Я, с моей ответственностью, заботой, командами, которые приказывают мне и только мне, и Лицо, выступающее катализатором и повивальной бабкой всего этого. Мое единение с Другим не переживет исчезновения или устранения ни меня, ни Другого. «Переживать» это исчезновение будет просто некому.
«Единение» нравственного взаимодействия ранимо, слабо, хрупко, постоянно существует в тени смерти - и все потому , что ни Я, ни Другой в этой партии не заменяемы. Именно эта незаменимость делает наше единение моральным. Некому больше сделать то, чего не сделаю я, и поэтому я не могу оправдаться тем, что другие сделают это вместо меня или никто из них не сделает ничего подобного. Кроме того, поскольку каждый из нас незаменим, бессмысленно размышлять о действиях через призму «интересов»: действия каждого из нас никоим образом не могут быть классифицированы как «эгоистические» или «альтруистические». Добро может видеться только в противопоставлении злу, но возможно ли сказать внутри «общества», в котором (что разительно отличает его от «настоящего общества») никто не может быть заменен, что то, что хорошо для одного партнера, может быть плохо для другого? Именно внутри такого «морального общества», «нравственного взаимодействия двоих» моя ответственность не может быть постигнута и «осуществлена», но становится безграничной, становится ответственностью всей жизни; и это именно то условие, при котором [моральный] императив не требует ни аргументов для обретения власти, ни обращения к угрозе санкций; он изначально воспринимается как императив, причем безусловный.
Но все меняется с появлением Третьего. В этот момент возникает истинное общество и наивный, неуправляемый и непослушный моральный импульс - одновременно необходимое и достаточное условие нравственного взаимодействия -уже не удовлетворяет новым условиям.