Борьба католической церкви С аверроизмом

Дата: 2025-05-01; Просмотры: 3

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Благодаря усилиям латинских аверроистов — Сигера Бра-бантского, Жана Жандена и других — в Европе создалась очень серьезная ситуация в философии с соответствующими выводами в богословии. Философы стали полагать, что разум стоит выше, чем вера, в религиозном познании, т.е. с помощью своих рацио-нальных доводов стали опровергать доводы католической церкви, в частности, отвергать индивидуальное бессмертие, сотворение Богом мира из ничего и т.д. При этом все эти философы опира-лись на одного из виднейших античных философов — Аристоте-ля.

Поначалу реакция церкви была достаточно простой: Ари-стотель был запрещен для изучения и преподавания. Но интерес к Аристотелю не исчезал, а рос, и связано это было не только с ин-тересом к новому и неизведанному, но и потому, что все больше и больше интересует всех научное познание. Интерес к естест-венным наукам все возрастает, а Аристотель тем и отличался от Платона, что уделял больше внимания естественнонаучному по-знанию.

Следующая реакция католической церкви — создание па-пой Григорием IX комиссии по Аристотелю, которая работала с 1231 по 1237 гг. Однако эта комиссия не смогла разработать ка-кой-то общепринятой концепции, поскольку основной задачей этой комиссией было изучение логических и этических трактатов Аристотеля, в то время как основной интерес латинских аверрои-стов был направлен на метафизические работы Стагирита. Ос-новная роль в преодолении этого аристотелевско-аверроистского кризиса принадлежит двум виднейшим католическим филосо-фам: Альберту Великому и особенно Фоме Аквинскому.

Несколько слов об Альберте Великом. Он родился в 1193 (по другим данным — в 1206) году и умер в 1280 году. Долгое время преподавал в Кельнском и Парижском университетах, был руководителем доминиканского ордена в Германии, изучал дос-таточно серьезно Аристотеля. Благодаря переводам Вильема из Мербеке к тому времени существовали на латинском языке фак-тически все работы Аристотеля. Альберт Великий изучал теоло-гические и метафизические работы Аристотеля и впервые ввел в обиход и сами работы Аристотеля, и многие термины, которые впоследствии стали основными философскими терминами в за-падном мире.

Он написал множество работ, около 38 томов. Современное издание насчитывает очень много естественнонаучных работ, по-вторяющих во многом Аристотеля. Благодаря тому, что Альберт Великий писал работы практически по всем областям знаний (по философии, естественным наукам, этике и др.), он получил про-звище «всеобъемлющего доктора» (doctor universalis). Заслуга Альберта Великого состоит в том, что впервые Аристотеля пере-стали бояться, многие аристотелевские положения стали входить в католический обиход, в частности аристотелевский «перводви-гатель» стали спокойно ассоциировать с Богом-Творцом. В 1901 году Альберт Великий был канонизирован католической церко-вью.

ФОМА АКВИНСКИЙ

Жизнь и произведения

Однако решающую роль в ассимиляции аристотелевских идей католической церковью принадлежит другому доминикан-скому монаху — Фоме Аквинскому. Он родился в 1225 или 1226 году и умер 7 марта 1274 года. Родился в Неаполитанском коро-левстве, в замке Роккасекка близ городка Аквино. Отец Фомы Аквинского был знатный феодал, рыцарь. С пяти лет Фома учит-ся в бенедектинском монастыре в Монте-Кассино до 14 лет. После этого некоторое время учится в Неаполе, и у Фомы Аквин-ского растет желание постричься в монахи. Родители препятст-вуют, был даже серьезный семейный скандал, его заключают в домашнем заточении. Фоме Аквинскому предлагали должность аббата Монте-Кассино, но он отказывается. В конце концов он становится монахом и доминиканцы посылают его учиться в Па-рижский университет.

В 1245 году после годичного пленения дома, он едет в Па-риж и слушает в Парижском университете Альберта Великого до 1248 года. Альберт Великий замечает талантливого ученика, на-правляет его в Кельн, и там они вместе основывают центр по изу-чению теологии. Еще 4 года Фома Аквинский учится в Кельне у Альберта Великого, после этого едет в Париж в 1252 году, где преподает до 1259 года. Папа Урбан IV вызывает Фому Аквин-ского в Рим, где он живет до 1268 года и преподает в доминикан-ских школах Италии. В 1269 он опять едет в Париж. Поскольку в это время в Париже аверроисты во главе с Сигером Брабантским приобрели достаточно сильное влияние, то Фома Аквинский по-лучает послушание от доминиканского ордена это псевдоаристо-телевское учение разоблачить и построить истинно католическое аристотелевское учение.

В Париже Фома Аквинский живет до 1272 года, когда он опять возвращается в Неаполь. В 1274 году Фома Аквинский от-правляется на знаменитый униатский собор в Лионе, но по дороге умирает. В 1323 году Фома Аквинский канонизирован. Прозвище Фомы Аквинского — «ангельский доктор» (doctor angelicus).

Фома Аквинский написал большое количество работ, тру-долюбие его и плодовитость ни с чем несравнимы. Среди его ра-бот можно выделить комментарии к различным книгам Библии, к «Сентенциям» Петра Ломбардского, к книгам Боэция, к «Божест-венным именам» Дионисия Ареопагита, к книге «О причинах» Прокла и к работам Аристотеля. Вышла полемика в Парижском университете времен борьбы с аверроистами под названием «Спорные вопросы» и небольшие философские трактаты: «О су-ществовании и сущности», «О вечности мира против ворчунов» (под ворчунами подразумеваются августинианцы), «О единстве разума против аверроистов». Заглавие отсылает нас к работе Альберта Великого «О единстве разума против Аверроэса».

Особо можно выделить две знаменитые работы Фомы Аквинского. Первая — «Сумма истины католической веры против язычников», из четырех книг. Три книги носят философский ха-рактер, поэтому работа часто называется «Сумма философии», или «Сумма против язычников». Вторая фундаментальная рабо-та — «Сумма теологии». Она написана им в последние годы жиз-ни и считается неоконченной. В этих работах, в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии», Фома Аквинский показал во всем блеске свой знаменитый схоластический метод.

Предмет философии

Фома Аквинский практически все проблемы, которые он начинает исследовать, начинает с того, что излагает все возмож-ные точки зрения, в том числе и нелицеприятные для католиче-ской церкви. В этом плане у него существует строгая схема: на-чинается как бы тезис: «Говорят, что...», и далее излагается точка зрения, неприемлемая для католической церкви. Потом Фома Ак-винский излагает существующее возражение: «Однако, сущест-вует мнение, что...», и далее излагается известное возражение. После этого Фома Аквинский суммируя данные возражения, до-бавляя к ним свои, излагает истинный взгляд по данному предме-ту, и после этого этот истинный взгляд излагает в форме силло-гизма так, что данный взгляд приобретает в глазах читателя по-ложение абсолютно доказанной истины.

Этот метод Фомы Аквинского надолго устоится в западном схоластическом мире, и эта строгость к мышлению перейдет че-рез схоластику и в философию нового времени. Отголоски этой философии мы увидим и в философии Декарта, и философии Спинозы, у которых ясность и точность будут считаться основ-ными критериями истины философии. Основные проблемы для Фомы Аквинского, как он пишет об этом в самом начале «Суммы теологии», делились на три основные направления. В первую очередь это Бог, первый предмет философии, который составляет общую метафизику. Второе направление философии — это дви-жения разумных сознаний к Богу, т.е. этическая философия. И третий раздел — это Христос как путь, ведущий нас к Богу, т.е. учение о спасении.

Философский аспект имеют первые два раздела, поэтому мы на них и остановимся. Вопрос об отношении богословия и во-обще религии к философии как науке был для того времени наиболее острым. Мы помним, как решил этот вопрос современник Фомы Аквинского Бонавентура, включившего науки в общую картину богопознания, когда наука существует для того, в част-ности, чтобы познавать и славить Бога. Примерно ту же роль на-учного познания видит и Фома Аквинский.

Фома повторяет за своим предшественником Петром Да-миани знаменитую формулу, что философия есть служанка бого-словия. Наука и философия существуют не для самостоятельных своих целей, а для того, чтобы помогать людям усваивать истины христианской религии. Богословие является самодостаточным знанием, самодостаточной наукой, но некоторые истины челове-ком могут быть усвоены при помощи не богословского знания, а естественно-научного и философского. Поэтому богословие ис-пользует философию и науку, чтобы более доходчиво, наглядно, убедительно показать человеку истины христианского учения. Это — следствие того, что человек имеет несовершенный ум, ко-торый не может привести человека непосредственно к богопо-знанию, для этого есть предварительные ступени.

Фома Аквинский разделяет богословие и науку по разным принципам. Теология черпает свое знание из откровения, а нау-ки — из чувств и разума. Предмет у теологии и философии один, различны лишь методы познания. Науки бывают высшие и низ-шие. Высшая наука — та, которая черпает свои знания из некото-рых общих принципов, а низшая основывается на высшей науке. Из наук естественных к высшим наукам относятся арифметика и геометрия, поскольку они основываются на некоторых очевид-ных аксиомах. Среди низших Фома отмечает, например, теорию перспективы, основанную на геометрии основаны, и теорию му-зыки, основанную на арифметике. Такая же классификация при-водится Фомой Аквинским и в отношении богопознании. Есть высшая наука, но этой наукой владеет лишь Бог. Только лишь Бог знает Сам Себя полностью и совершенно. И есть наука низ-шая, основанная на божественном знании, эта наука — богосло-вие. Богословие черпает свои положения из высшей науки, от-кровения, но поскольку человек не может своим умом постигнуть Бога, то основные принципы, которое берет богословие, это принципы, которые сам Бог дает нам в Своем откровении. По-этому богословие черпается из божественного откровения, в пер-вую очередь из Священного Писания.

Хотя предмет у наук и теологии один, но метод, которым изучается и исследуется этот предмет, разный. Поэтому не за-прещается, чтобы теология и наука исследовали один и тот же предмет, но разными методами. Так Фома Аквинский приводит такое сравнение: земля может исследоваться и астрономом и фи-зиком. Однако если астроном исследует землю, используя метод арифметический, математический, то физик использует метод ра-циональный и метод чувственного познания. Но это не означает, что результаты, которых достигнут эти ученые, будут отличаться по своей истинности. Наоборот, они будут друг друга дополнять, и если между ними возникает противоречие, то следует отдавать предпочтение более высшей науке перед низшей.

То же самое можно видеть и в отношении истин, которые постигаются в богословии. Поскольку предмет богословия и фи-лософии один и тот же, лишь методы разные, то предметы, с ко-торыми имеет дело богословие, могут быть доказаны. Т.е. и фи-лософия и теология могут размышлять о Боге, используя разный метод. Богословие использует метод откровения, а философия — метод рационального познания, и философия благодаря своим методам может доказать истинность некоторых положений хри-стианской религии. К таким истинам относится факт существова-ния Бога, бессмертие души, сотворение мира, единство Бога, еди-ничность Бога. Однако божественное знание и божественная природа настолько превышают человеческие способности, что и здесь существует предел. Так что философия не может доказать существование Пресвятой Троицы, воплощения Иисуса Христа, искупление Иисусом Христом человеческих грехов, грехопаде-ние и многие другие догматы, которые не могут быть доказаны, но познаются лишь верой.

Из этого не следует, что эти догматы противоразумны. На-оборот, поскольку многие положения христианства могут быть доказаны, а многие — не могут, то говорит это о том, что эти догматы не противоразумны, а сверхразумны. Они не противоре-чат разуму, а превосходят его. Поэтому наука не противоречит религии, а если и возникает кое-где противоречие некоторых на-учных положений христианским догматам, то, памятуя о том, что философия есть служанка богословия, мы должны отдавать пред-почтение христианству перед наукой. Таким образом, наука не отвергается Фомой Аквинским. Наука приобретает подчиненную роль, причем эта роль такова, что теология всегда может контро-лировать истины, которые открываются наукой. Если эти истины противоречат христианским положениям, то церковь должно по-править науку и указать ей на более истинную точку зрения.

Отличие философского метода от богословского состоит в том, что философ и богослов по-разному идут к предмету своего исследования. Если богослов принимает бытие Бога за очевид-ную данность и исходя из этой очевидной данности спускается к чувственному миру и объясняет все явления мира, то философ, наоборот, идет не от более очевидного по сути, как богослов, а от более очевидного по познанию. Более очевидным по познанию является то, что окружает человека в этом мире. Поэтому фило-соф идет от факта существования чувственного мира и затем вос-ходит далее и далее к вершине, к цели существования и познания, к Богу. Поэтому задача философа состоит в том, чтобы правильно показывать и доказывать существование Бога исходя из данных чувственного мира, т.е. философия является прежде всего естест-венной теологией.

Доказательства бытия Бога

Доказательства бытия Бога, таким образом, становятся од-ним из основных предметов философии. Фома Аквинский пред-лагает пять доказательств бытия Бога. Все эти доказательства но-сят космологический характер, т.е. доказательства от мира к Богу. Эти доказательства возможны, поскольку, как говорит Фома Ак-винский, все в мире связано причинно-следственной связью. По-этому если мы видим только лишь следствия, но не видим ее причины, но знаем, что ничто не бывает без причины, то, видя следствие, мы можем заключить о существовании его причины и, познав следствие, можем познать некоторым образом причину.

Фома Аквинский сразу же отвергает онтологическое дока-зательство существования Бога. Отвергает его по следующей причине: заключать от разума, от понятия к бытию, в принципе правомочно, однако мы не можем делать вывод о бытии Бога, по-тому что бытие Бога отличается от нашего бытия. Во-первых, бытие Бога превосходит наше бытие, а во-вторых, Бог обладает бесконечным количеством атрибутов. Поэтому для того, чтобы разум имел возможность прийти к бытию Бога, обладающего бесконечным количеством атрибутов, то этот разум должен быть также бесконечным. Человеческий разум, увы, не бесконечен, по-этому онтологическое доказательство бытия Бога доступно лишь для Самого Бога. Для человека это не доказательство.

Опровержение онтологического доказательства Фомой Ак-винским сыграло и некоторую социальную роль. Дело в том, что в то время в западном католическом мире весьма были популяр-ными различны еретические гностические учения, отрицавшие необходимость церкви для спасения человека и познания Бога. И онтологическое доказательство, по мнению Фомы Аквинского, могло оттолкнуть человека от церкви, показать ему, что возмож-но богопознание и богоуподобление через свою собственную душу, через свое познание.

Фома Аквинский предлагает пять других доказательств. Практически все они восходят к Аристотелю. Первое доказатель-ство бытия Бога — кинетическое. Я зачитаю, чтобы легче было понять, как Фома Аквинский использует аристотелевские идеи и аристотелевскую терминологию.

«Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждает-ся показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное. Ведь оно движется лишь потому, что оно находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку это находится в ак-те. Ведь сообщать движение есть ни что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ни что не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой акту-альной сущности. Так, актуальная теплота огня заставляет потен-циальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и че-рез это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным и потенциальным в одном и том же отношении. Оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является ак-туально теплым, может быть одновременно не потенциально теп-лым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невоз-можно, чтобы нечто было одновременно в одном и том же отно-шении, и одним и тем же образом и движущим и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий-ся предмет и сам движется, его движет еще другой предмет и т.д. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы Перводвигателя, а следовательно, и ни-какого иного двигателя, ибо источники движения второго поряд-ка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движи-мы первичным двигателем. Как посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукою. Следовательно, необ-ходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под ним все разумеют Бога».

Достаточно длинная и насыщенная аристотелевскими рас-суждениями цитата, которая можно сформулировать более крат-ко. «Поскольку все, что движется, приводится в движение чем-то еще, то должен необходимо существовать некий перводвига-тель». Но для этого сначала необходимо доказать первое положе-ние, что все, что движется, приводится в движение чем-то дру-гим. Фома Аквинский доказывает это положение, используя ари-стотелевский принцип о невозможности быть и не быть одним и тем же, т.е. движущимся и приводящим в движение. А с другой стороны, необходимо доказать и существование перводвигателя, и это Фома Аквинский также доказывает. Доказывает тем, что необходимо некоторое движущее начало, само недвигающееся, как это говорит и Аристотель.

Насколько истинно это доказательство, каждый из вас мо-жет судить сам. В католической церкви эти пять доказательств бытия Божия фактически канонизированы и считаются обяза-тельными для каждого верующего католика. Но мы должны от-носиться к этим доказательствам более осторожно и трезво, по-скольку уже сейчас понятно, что аристотелевская физика в 17 ве-ке отошла в область истории. Положение о том, что все, что дви-жется, обязательно приводится в движение чем-то другим, со-временная физика рассматривает не иначе, как только историче-ский факт. Понятие «движение по инерции» никак не вписывает-ся в это аристотелевское положение, поэтому если мы будем ос-новывать свою веру в Бога лишь на доказательствах, то рано или поздно, наука сможет это доказательство опровергнуть.

Поэтому доказательства доказательствами, а вера, конечно, должна быть свободной, не ограниченной никакими доказатель-ствами. Но Фома Аквинский тоже не уповал на одни доказательства. Как мы помним, философия у него — лишь служанка бого-словия, она лишь помогает человеку прийти к Богу. Если для ко-го-то это доказательство помогло — хорошо, человек находится на пути к спасению.

Второе доказательство исходит из производящей причины и гласит, что все, что в мире происходит, происходит благодаря причинно-следственной связи. Но поскольку причина не может быть одновременной со своим следствием, она всегда предшест-вует следствию, то причина и следствие всегда отделены друг от друга. Следовательно, весь ряд причин, весь ряд событий в мире должен иметь некоторую первопричину. Этой причиной и явля-ется Бог.

Третье доказательство — доказательство от случайности и необходимости. Все, что существует в мире, утверждает Фома Аквинский, может существовать, а может и не существовать. Следовательно, и весь мир может существовать, а может и не су-ществовать. Если этот принцип будет действительным, то наш мир рано или поздно станет несуществующим. А если мы пред-положим, что мир существует сам по себе, т.е. вечно, то этот факт несуществования мира рано или поздно должен был бы уже наступить. Но поскольку мир все же существует, следовательно, не все в мире случайно, есть некоторая необходимость, абсолют-но необходимая сущность, которая и обеспечивает бытие этого мира. Этим необходимым существом и является Бог.

Четвертое доказательство — от степеней совершенства. Че-ловек в своем познании мира видит различные степени совер-шенства. Он видит одни вещи более совершенными, другие — менее совершенными. Но такое сравнение вещей по степеням со-вершенства возможно лишь тогда, когда в человеке есть понятие о некотором абсолютно-совершенном существе, когда существу-ет это абсолютно-совершенное существо. Поэтому есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, совершенством, благо-родством, и, следовательно, бытием. «»Ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени и есть», как сказано во второй книге «Метафизики», глава 4», — цитирует Фома Аквин-ский.

Фома Аквинский цитирует Аристотеля не просто как одного из философов, а как наивысший авторитет, чтобы подкрепить свою аргументацию. Такое отношение к Аристотелю удивительно, если вспомнить, что прошло всего несколько лет после того, как Фома Аквинский получил задание, послушание от своего ор-дена усвоить аристотелевскую философию в христианство. И вот Фома Аквинский уже часто пишет не «Аристотель», а «Фило-соф». Удивительна та смелость, даже дерзость, с которой он ис-пользует аристотелевские положения. В число тезисов, в котовых осуждались положения Сигера Брабантского, как мы помним, были помещены и некоторые положения Фомы Аквинского, од-нако Фома не изменил своего мнения, и католическая церковь признала, что в данном случае он был прав.

И пятое доказательство — от божественного руководства миром. Наблюдения за миром показывают, что все процессы в мире происходят с какой-то целью. Как человеческие поступки имеют какую-то цель, то имеется и некоторая цель, ради которой существует этот мир, и эта цель есть Бог.

Метафизика

О Боге Фома Аквинский говорит во многом то же самое, что и предшествующие отцы Церкви. Так, в частности, Фома много повторяет «Ареопагитики», что сущность Бога скрыта, о Нем не-возможно ничего знать, поэтому лучше о Боге говорят отрица-тельные определения. Но мы можем знать кое-что о Боге благо-даря усилению до бесконечности некоторых положительных Его атрибутов.

В отношении позитивных характеристик катафатического богословия Фома Аквинский говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потен-циальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, сле-довательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложно-сти, следовательно, Он не есть тело. Таким образом, свою мета-физику Фома Аквинский почти целиком заимствует у Аристоте-ля. Однако это заимствование не означает полного совпадения взглядов Фомы и Аристотеля. Ибо если главной целью познания Аристотеля было научное познание мира, то главной целью Фо-мы Аквинского является познание Бога.

Фома Аквинский согласен с Аристотелем и Платоном, что человеку доступно познание лишь общих сущностей. Единичное, индивидуальное бытие, конкретный предмет познанию недоступен. Платон в учении об идеях и Аристотель в учении о формах утверждали, что познанию доступно лишь общее. Об индивиду-альном предмете возможно лишь мнение, а не истинное знание. С этим согласен и Фома Аквинский, утверждавший, что то общее, о котором существует у нас знание, проявляется в конкретных ин-дивидуальных вещах в виде их сущности, эссенции. Эта сущ-ность есть у всего, у каждого индивидуального предмета, у каж-дой экзистенции. Сущность вещи, эссенция, по Фоме Аквинско-му, так же, как по Аристотелю, есть то, что выражено в его опре-делении. Поэтому, давая определение вещи, мы познаем ее сущ-ность, но сущность еще не означает существование вещи. Сущ-ность и существование совпадают лишь в Боге, только Бог явля-ется таким существом, в котором из сущности вытекает сущест-вование. Это совпадение достигается в Боге потому, что Бог прост. Чувственный же мир непрост, и поэтому сущность отделе-на от существования. В силу этого факта необходимо причастие вещей некоторой сущности. Следовательно, сама сложность на-шего мира говорит о том, что должна существовать некоторая простая сущность, которая и обеспечивает существование нашего мира.

Поскольку Бог прост и есть своя собственная сущность, то поэтому Его и нельзя определить. Таким образом, Фома Аквин-ский как бы подводит логическое основание под отрицательную, апофатическую теологию. Сущность вещи, которую мы познаем в определении, конкретизируется и познается нами в форме. Форма выражает познаваемость вещи, выражает ее общее содер-жание, ее родовую сущность, а индивидуальность конкретному предмету придает материя, материальное начало. Поэтому един-ственная вещь есть всегда единство формы и материи. При этом действующим началом является лишь форма, а материя является абсолютно пассивным началом.

Мы помним, что у Аристотеля приблизительно так же взаи-модействуют форма и материя. Однако Аристотель представляет-ся в этом случае менее последовательным, чем Фома Аквинский, ибо, утверждая, что материя является пассивным началом, Ари-стотель утверждает вечность первоматерии. Фома поправляет Аристотеля и говорит, что если материя пассивна, то она не мо-жет обладать самостоятельным бытием. Бытие у материи должно быть также приходящим, т.е. материя должна быть сотворена Богом.

Бог творит и материю и форму. Формы бывают материаль-ными, соединенными с конкретными вещами, и нематериальны-ми, бестелесными. Не обошел Фома Аквинский и знаменитую проблему универсалий. Как и во многих положениях, он старался положить конец бесконечным спорам. В вопросе об универсалиях Фома Аквинский высказывался так же, как Ибн Сина. Существу-ют три рода универсалий. Во-первых, универсалии существуют в самих вещах, in rebus. Эти универсалии, существующие в вещах и составляют сущность этих вещей. Это есть непосредственная универсалия. Универсалии существуют и в человеческом уме, ко-торый, т.е. ум, путем абстракции извлекает при помощи активно-го ума универсалии из конкретных вещей. Т.е. универсалии су-ществуют и после вещей, post res. Эти универсалии Фома называ-ет «мысленные универсалии». Но, кроме того, универсалии су-ществуют и в божественном уме, до вещей, ante res. Эти универ-салии и есть идеи, или первоначальные формы, содержащиеся в божественном уме, и только лишь Бог является первопричиной всего сущего, только Он мыслит в Себе образцы всех вещей. Та-ким образом, Фома Аквинский примиряет позиции и реалистов, и номиналистов, и концептуалистов, утверждая, что универсалии существуют и в Божественном уме, до вещей, и в самих вещах, и после вещей, т.е. в человеческом уме.

В то время благодаря усилиям латинских аверроистов была популярна проблема о том, познает ли Бог материальный мир. Понятно, что эта проблема имеет не только чисто философский интерес, но и интерес аскетический, интерес нашего спасения. Потому что если Бог не познает наш мир, не познает индивиду-альные предметы, то Он не знает и каждого конкретного челове-ка, поэтому бессмысленны какие-либо действия человека, бес-смысленна и молитва, бессмысленно и само существование Церкви в этом мире.

Фома Аквинский рассматривает, как и всегда, доводы в за-щиту тезиса аверроистов о том, что Бог не познает мир. Во-первых, утверждают аверроисты, единичное — материально, по-этому не может быть познано ничем нематериальным. Далее, единичные вещи не вечны, они существуют не всегда, поэтому их не может познать вечное существо. Следующий аргумент авер-роистов: единичные вещи случайны, поэтому познание их возможно лишь тогда, когда они существуют, а когда они не суще-ствуют, знание о них невозможно. Некоторые вещи существуют потому, что они созданы конкретным человеком, поэтому как может знать Бог, что известно одному лишь этому человеку? Число вещей бесконечно, а бесконечное — непознаваемо (ари-стотелевский аргумент). Конкретные вещи слишком ничтожны и не заслуживают внимания Бога. Некоторые эти предметы заклю-чают в себе зло, а Бог не может познавать то, чего в Нем нет, т.е. зло.

Фома подробно останавливается на этих аргументах и ут-верждает, что Бог познает единичные вещи, материальные вещи в качестве причины этих вещей, поэтому, будучи нематериальным, познает материальное. Вечное существо может познать невечные предметы, как ремесленник. Бог познает невечные предметы, как творец, который творит из вечности нечто невечное. Бог сущест-вует вне времени и поэтому видит каждую вещь, как если бы она существовала всегда. Бог знает волю каждого человека, поэтому Ему известны все предметы, созданные любым человеком. Бог может познать бесконечное, Божественный разум отличается от человеческого. В мире нет ничего всецело ничтожного, потому что все создано Богом, и поэтому все в некоторой степени несет в себе идею благости. И если что-то включает в себя зло, то это зло существует лишь потому, что существует добро. Поэтому позна-ние зла предполагает познание добра, поэтому и зло также из-вестно Богу.

Фома Аквинский, конечно же, разделяет августинианское и общехристианское учение о том, что все в мире совершается по Божественному промыслу. Единственное, что Фома не разделяет в учении Августина, это то, что Бог все совершает своей собст-венной волей. Многие события совершаются не непосредственно Божественным вмешательством, а посредством или других воль, т.е. человеческих, или посредством некоторых других естествен-ных причин. К числу этих причин относятся и некоторые физиче-ские законы. Бог устанавливает эти законы и потом эти законы являются естественными причинами для происходящих на земле событий.

Фома Аквинский разделяет учение Аристотеля о четырех причинах, но вносит в него существенные коррективы. Говоря о материальной причине, Фома не согласен с положением Аристотеля о вечности первоматерии. По Аристотелю, первоматерия аб-солютно пассивна, является чистой возможностью, не имеет в се-бе никакого формального начала и потому никакой способности к действию. Фома Аквинский видит противоречие в том, что пер-воматерия абсолютно пассивна и является абсолютной возмож-ностью, с одной стороны, и что она существует вечно — с дру-гой. По Фоме Авинскому, невозможно представить себе, чтобы абсолютно пассивная первоматерия существовала вечно, ибо су-ществовать вечно — это значит существовать самостоятельно, что подразумевает некоторую способность к действию. Если пер-воматерия абсолютно пассивна, то она не имеет в себе способно-сти к существованию, а значит должна получить ее не от себя, а от чистой действительности, каковым является Бог. Поэтому пер-воматерия, по Фоме Аквинскому, должна быть сотворена Богом.

Творя материю, Бог творит ее всю сразу Своей доброй во-лей, а не вследствие Своей природы (возражение против учения об эманации, которая предполагает, что Бог не может не творить и это является Его способностью), однако воля Бога, по Аквин-скому, не противоречит разуму Бога. Бог един, Он прост, и по-этому воля и разум Бога есть, собственно, одно и то же. Творя материю, Бог не может творить ее в противоречии с некоторыми разумными установками. В частности, творя мир, Бог не может нарушить закон непротиворечия, или, как указывает Аквинский, Бог не может превратить человека в осла, потому что это проти-воречит собственным замыслам Бога.

Развивая эту мысль, Фома говорит о том, что Бог не может сделать многое, ибо в таком случае воля Бога вступала бы в про-тиворечие с разумом Бога. Бог не может, говорит Фома, изменить сумму углов треугольника, сделать бывшее небывшим, изменить Себя, уничтожить Себя, лишить человека души, сотворить друго-го Бога, впасть в грех и т.д.

Бог не только творит мир, но и всегда управляет им. Все в мире подчинено Божественному промыслу. Фома Аквинский не деист, каковыми будут многие ученые и философы 17 века, к че-му склонялся и Аристотель, говоря о том, что Бог сообщает миру первотолчок, а далее в дела мира не вмешивается. Эту же деист-скую концепцию исповедовали и латинские аверроисты, утвер-ждая, что Бог не вмешивается в дела мира. Однако Фома возра-жает и Августину, который утверждал, что Бог непосредственно управляет всем миром и всеми событиями в нем. По Аквинскому, существует иерархия законов, иерархия сил, и в конце концов все сводится к высшему закону Бога, к высшей причине. Существуют естественные причины, и Бог действует через них. Но есть в каж-дом человеке и человеческие свободные причины, и Бог может управлять миром посредством воздействия на человеческую во-лю, но это воздействие не противоречит свободе человека, так же как и воздействие Бога на тела не противоречит тому, что эти те-ла подчиняются естественным закономерностям мира. Поэтому Бог творит мир и управляет миром посредством Им же созданных законов, которые являются содержимым Божественной мысли, содержатся в уме Бога.

Сам мир Фома Аквинский понимает во многом так же, как и Аристотель, считая, что наш мир единственный, ограничен в про-странстве, а не бесконечен, не однороден в пространстве, а имеет строгую иерархию. Мир иерархизирован и с точки зрения про-странства, и с точки зрения бытия — от абсолютно действитель-ного бытия Бога до материи как чистой возможности. Эта абсо-лютная иерархизированность мира как бытия предполагает и на-личие в мире некоторого несовершенства. Именно это несовер-шенство по сравнению с Богом и кажется людям злом. Однако зло есть лишь видимость, которую мы постигаем по сравнению с добром. Зло существует в добре, поскольку все существует в Бо-ге, а Бог есть высшее благо, поэтому и зло существует в добре; и в той мере, в какой оно существует, зло также есть благо. Абсо-лютного зла — зла как носителя самого себя, как некоей субстан-ции — не существует, ибо таковое зло разрушило бы само себя.

Учение о человеке

Серьезную проблему для христианского богословия во все века представляла проблема человека. Вслед за тем как Августин ассимилировал платоновскую философию в христианство, стали считать, что сущность человека есть его душа. Однако христиан-ство никогда не рассматривало человека именно в платоновской традиции — что тело есть оковы души, могила души. К каким следствиям для практической жизни человека может привести этот тезис, мы знаем из жизни Плотина, который жил так, словно стыдился своего тела. Для христианина тело так же ценно, как и душа, и человек должен прославлять Бога и в теле своем, и в душе своей. Для каждого христианина несомненно, что в день Страшного суда воскреснет каждый человек в его целостности — не только душа, но и тело.

Такая уверенность не совмещается с платоновским учением о душе как сущности человека. Поэтому Фома Аквинский вновь обращается к учению Аристотеля, которое, по мнению Фомы, го-раздо более соответствует христианскому учению, чем платонов-ское, ибо, по Аристотелю, сущность человека — душа, понимае-мая как энтелехия тела (т.е. активное начало, превращающая воз-можность в действительность), поэтому душа не есть нечто отли-чающееся от тела. Душа есть форма тела, т.е. его энтелехия — за-вершенность, актуальность. Человек, по Аристотелю и Фоме Ак-винскому, есть единая субстанция, поэтому тело и душа не явля-ются различными субстанциями.

На таком пути, однако, Фому Аквинского ожидает другая трудность, ибо кроме веры в воскресение во плоти каждым хри-стианином движет и вера в бессмертие его души. Как соединить эти две концепции, казалось бы несоединимые: веру в воскресе-ние из мертвых и веру в бессмертие души?

Еще Альберт Великий обратил внимание на сложность этой проблемы. Он указывал, что душу можно рассматривать как бы двояко: как душу в себе (по Платону), а в отношении к телу — как форму. Понятно, что это решение чисто эклектическое и не соединяет платоновскую и аристотелевскую концепции гармо-нично.

Фома Аквинский все-таки более склонен к концепции ари-стотелевской: душа — это форма тела, обладающая жизненным потенциалом, но форма бессмертная. Он вносит существенную поправку к Аристотелю, потому что у Стагирита форма не может существовать вне тела, она может лишь мыслиться отдельно от тела. По Аквинскому, душа — это форма, обладающая субстан-циальностью. Явный сдвиг в отношении к платонизму: Фома со-глашается с Платоном в том, что своей субстанциальностью че-ловек обязан не чему иному, как душе. Однако душа, будучи суб-станцией, обладает своей энтелехией, своей действительностью только в единстве с телом. Поэтому душа, будучи субстанцией, не существует без тела, поэтому полной субстанцией является человек. Душа же без тела, указывает Фома, есть неполная суб-станция. Тело — это не оковы души, не могила ее, а необходимое ее дополнение. Природа души такова, что она требует себе тела, чтобы им управлять. Душа есть форма тела, поэтому она актуали-зирует это тело, сообщает единство человеку и пребывает во всем теле целиком; нельзя сказать, что душа находится в каком-то од-ном органе.

Душа требует себе тела, поскольку одной из сущностей ее является жизненное начало. Не зря под живым существом всегда понимают существо одушевленное. Быть одушевленным и быть живым, утверждает Фома, это одно и то же. Душа есть жизненное начало, а оно не может существовать без того, чтобы вносить жизнь в косную материю, поэтому душа не может существовать без тела.

Главное проявление жизни — это движение и познание. По-этому душа, одушевляя тело, не является телом, т.е. душа не есть материальная субстанция, но есть энтелехия (завершенность) те-ла. Душа не вечна. Бог творит душу для каждого конкретного че-ловека. Душа творится Богом для конкретного тела и всегда со-размерна ему, т.е. душа есть энтелехия именно данного тела. По-этому душа не утрачивает своей индивидуальности и после смер-ти тела, она остается индивидуальностью, приспособленной для конкретного тела. Душа может существовать отдельно, но это существование является ущербным, неполным, ибо душа без тела есть неполная субстанция. Душа без тела живет неполной жиз-нью в ожидании Страшного суда и всеобщего воскресения из мертвых, и тогда душа, предназначенная для конкретного тела, вновь обретет это тело и человек вновь станет целокупной суб-станцией.

Гносеология

Теория познания Фомы Аквинского также во многом по-строена на теории познания Аристотеля. Поскольку душа есть форма тела, а познает человек не индивидуальное, а общее, т.е. то, что является формой тела, то и душа может познавать этот мир. Если бы в материальном мире не было никакой формы, ни-какого формального начала и мир был бы полностью материаль-ным, то не было бы и никакого познания, т.к. познание возможно лишь путем познания подобного подобным. Душа нематериаль-ная может познавать в мире только нематериальное. Таким нема-териальным в мире является формальное начало.

Познание всегда начинается с чувственного познания. Фома Аквинский произносит фразу, которая стала впоследствии, осо-бенно в 17 веке, популярной, особенно среди философов-материалистов: «Нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах». То есть все, что человек знает, приходит в ум че-рез органы чувств.

Мы помним, как активно Платон аргументировал против этой сенсуалистической теории познания, утверждая, что она уводит к материализму и релятивизму софистов от познания ис-тины. Фома не разделяет этого платоновского пафоса, считая, что чувства действительно играют активную роль в познании. Однако чувства познают лишь единичное и потому не дают того истин-ного знания, которое дается умом, интеллектуальной способно-стью человека, которая, не будучи актом какого-то телесного ор-гана, познает не индивидуальное, не единичное, а сущностное начало материи. Это начало абстрагируется умственной способ-ностью от материи. Мы помним, что универсалии, по Фоме Ак-винскому, существуют и в вещах, и после вещей, т.е. в уме.

Органы чувств Фома рассматривает не как нечто однород-ное. Они отличаются по степени истинности. Ниже всего стоит осязание, а далее идут вкус, обоняние, а выше всего слух и осо-бенно зрение как дающее наиболее совершенное чувственное по-знание. После того как человек при помощи чувств получает ин-формацию о единичных конкретных вещах, в органах чувств воз-никают единичные чувственные образы, ибо сам предмет в душе не присутствует, а присутствует его подобие в чувственных об-разах. Чувственный образ направляется в сферу действия внут-ренних чувств (это положение также заимствовано Фомой у Ари-стотеля). В первую очередь речь идет об общем чувстве, которое соединяет данные от различных органов чувств и дает человеку целостное видение предмета. Затем эта синтезированная картина предмета, этот чувственный образ помещается в памяти, и путем обработки памятью, воображением и разумом происходит полная дематериализация чувственного образа — возникает умопости-гаемый образ. Умопостигаемый образ становится объектом для разума.

Фома Аквинский различает пассивный и активный разумы. Пассивный, или возможностный, разум называется так потому, что включает в себя возможность перехода от незнания к знанию.

В нашем разуме имеется возможность обладать истиной. Пассив-ный разум получает информацию от органов чувств, а активный разум обрабатывает эти данные, соединяя их, производя даль-нейшую дематериализацию, образуя понятия — те самые универ-салии, которые существуют после вещей. Соединяя понятия, че-ловек образует суждения; связывая суждения, человек образует умозаключения и достигает истины.

Таким образом, познание начинается с чувств и включает в себя ту информацию, которая дается через чувства. Понятно, что в конце концов знание имеет нематериальную природу, оно есть знание о тех универсалиях, которые заключены в вещах, но тем не менее человек познает только материальное и только посред-ством органов чувств. Поэтому познание человека несовершенно (ибо материя всегда мешает человеку познавать общее, будучи принципом индивидуации), в отличие от познания Ангелов, ко-торые познают сущность без материи и схватывают общие, сущ-ностные черты непосредственно и сразу. Бога же человек тем бо-лее не может познавать непосредственно; Бог для человека по-знаваем только через Его творения, через материальный мир. Это еще раз доказывает необходимость доказательств бытия Бога космологического, а не онтологического характера.

Активный разум, при помощи которого человек обрабаты-вает умопостигаемые образы, существующие в его душе, есть Божественный свет, без которого невозможно познание. Он включает в себя некоторые доопытные, априорные принципы. Благодаря этим принципам человек может познать свою собст-венную душу, самого себя.

В своем понимании человека Фома Аквинский разделяет и аристотелевское положение о том, что душа человека есть сово-купность растительной, животной и разумной частей; Аквинский называет их вегетативной, чувственной и умопостигающей. В от-личие от Аристотеля, Фома не видит различия между этими час-тями, или потенциями души, ибо душа есть субстанциальная форма тела (т.е. она дает бытие, единство телу), а потому, будучи определенным началом, не может иметь в себе несколько начал. Таким образом, согласно Фоме, у человека не три различных ду-ши, а одна, простая и субстанциальная душа. Отличие человека от других животных состоит в том, что душа его может выпол-нять все три функции: питательную и роста (ветегативную) и со

³ Из сил души одни – питательные и растительные, другие относятся к способности воображения и желания, третьи – к способности разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные жи-вотные [еще] и вторым, а люди – всем трем. Первые две силы тленны, а третья – нетленна и бессмертна (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви, III, 32).

общать человеку страсти и ощущения (через чувственную душу), и обеспечивать рациональное, разумное познание. В этом учении Фома разделяет точку зрения свв. Григория Нисского и Максима Исповедника, также утверждавших единство человеческой души в ее трех силах3.

Среди земных существ человеческая душа занимает высшее место, а среди интеллектуальных субстанций умопостигающая душа находится на низшем месте. Душа человека, отличающаяся от Ангелов, не может постигать истину непосредственно; приро-да души такова, что она познает истину только через чувства, по-этому душа необходимо предполагает и требует себе тела.

Среди возможностей и способностей души Фома Аквинский различает две группы: есть отправления души, которые соверша-ются без тела (мышление и воля), а есть отправления, которые совершаются только посредством тела (ощущения, рост, пита-ние). Первые (мышление и воля) сохраняются и после выхода души из тела, вторые (способности растительной и животной ду-ши) остаются в душе только виртуально, т.е. потенциально, как некая возможность для дальнейшего соединения души с телом после воскресения.

Таким образом, от метафизики, от учения о Боге и творении Фома Аквинский через учение о человеке плавно переходит к учению о спасении человека, о морали, ибо, как мы помним, суть всей философии, по Фоме, сводится к трем проблемам: учению о Боге (общей метафизике), учению о морали (движению разумных созданий к Богу) и учению о Христе.

Этика

Фома Аквинский разделяет все существа в мире на обла-дающие интеллектом и не обладающим таковым. Существа, ко-торые не обладают интеллектом, всегда реализуют некоторую цель, поставленную перед ними кем-то другим, в конце концов цель, поставленную перед ними Богом. Существа же, имеющие интеллект, всегда реализуют свободно поставленную цель — цель, поставленную самими собой.

В конце концов, все существа реализуют цели — отличие лишь в том, кем эта цель поставлена. А поскольку каждая цель в конце концов предполагает следующую цель, то Фома Аквин-ский демонстрирует еще раз свое телеологическое доказательство бытия Бога, потому что не существует каких-нибудь абстракт-ных, отвлеченных целей: цель всегда предполагает другую цель и т.д. до высшей цели. Поскольку человек стремится к цели как к некоторому благу, то высшая цель есть высшее благо, поэтому мораль (т.е. следование человеком к каким-нибудь целям) есть просто частный случай управления Богом нашим миром.

Главный вопрос этики Фомы сводится к вопросу о том, как разумное и свободное творение может двигаться к Богу. То, что весь мир управляется Богом и все существует благодаря Богу, — это очевидно, и задача для человека должна состоять в обратном направлении: чтобы двигаться к своему Творцу.

Человек в жизни совершает различные действия, но не все эти действия являются собственно человеческими. Многие его действия могут быть названы действиями человека как животно-го: таковы многие страсти. Собственно человеческими являются лишь действия свободные, разумные. «Свободное» и «разумное» для Фомы Аквинского понятия синонимичные, ибо свободным существом может быть лишь разумное существо. Это положение встречается и у отцов Церкви, например у св. Иоанна Дамаскина. Разумность воли состоит в том, что воля может ставить перед со-бой некоторые цели. Поэтому мораль для Фомы Аквинского со-стоит в анализе того, какие цели ставит перед собой человек. Действие морально, если оно свободно; если действие не свобод-но, а вынужденно, то оно не может считаться моральным. Тем более, если действие не просто свободно, а свободно в своем це-леполагании, если человек свободно ставит перед собой какую-нибудь разумную цель. Вся мораль проистекает от высшей цели.

Всякая вещь, и человек в том числе, стремится к благу. Та степень совершенства, которая доступна каждой вещи, есть по-этому мера ее подобия Богу. Все существа, таким образом, стре-мятся к Богу. Поскольку бытие есть также характеристика со-вершенства, поэтому все существа стремятся к сохранению своего существования. Низшие существа (животные) стремятся к со-хранению самих себя, высшие — к сохранению своего вида и ро-да; Бог, как наиболее совершенное существо, стремится к сохра-нению всего. Однако человек отличается от других существ в своем уподоблении к Богу не только тем, что стремится сохра-нить свое бытие и уподобиться Богу, но и тем, что может наслаж-даться Богом. Поэтому Фома ставит вопрос о том, какова природа этого наслаждения, этого блага, к которому стремится человек.

Следуя дихотомической логике Аристотеля, Фома ставит три возможных решения: это благо находится или вне человека, или в самом человеке, или где-то еще. Благо не может находиться вне человека, ибо все возможные блага не отвечают критериям, которые предлагает Фома Аквинский. Так, богатство не дает ис-тинного блаженства, ибо лишь помогает сохранять бытие челове-ка; почести также не есть блаженство, а способствуют ему: слава, власть, другие внешние блага также являются лишь сопутствую-щими факторами для человеческого блаженства. Поэтому благо не может быть вне человека, и Фома исследует, не может ли бла-го быть внутри самого человека. Но внутри человека благо не может быть, потому что благо души не является верховным бла-гом для человека, ибо человеческая душа всегда направлена к ка-кой-либо цели, находящейся вне себя. Но поскольку эта цель не может находиться вне человека, то остается третий вариант — высшее благо может находиться только выше человека. Это выс-шее благо, высшая цель человека, таким образом, есть всеобщее благо — Бог.

Как достигнуть этого высшего блага?

Человек, как известно, имеет всего три способности: чувст-ва, знания и волю. Чувства не могут способствовать достижению блага; воля может лишь испытывать блаженство. Поэтому выс-шее блаженства достигается лишь посредством интеллектуальной способности, точнее не просто интеллектуальной, а созерцатель-ной, т.е. посредством теоретического разума (вновь вспоминают-ся аристотелевские категории созерцательного и практического разума). Поэтому к Богу человек может стремиться только своим интеллектуальным началом, своим разумом. Но разум конечен, несовершенен и ограничен и поэтому не может сам познать Бога. Стремиться к Богу и в конце концов познать Бога человек может только при помощи Самого Бога. Разум должен быть освящен Божественным вмешательством, человек должен получить благо-дать от Бога, чтобы познать Его. Именно такова жизнь святых, жизнь подвижников, именно такова конечная цель человека. По-этому и составляет неразрывное единство мораль в этой жизни как единство всех способностей человека и высшее блаженство в жизни загробной. Поэтому и достигается такая непрерывность между нравственной жизнью на земле и блаженством человека во Царствии Небесном.

Нравственным может быть лишь существо свободное. Су-щество, не имеющее свободы, не может считаться нравственным, потому что от такого существа нельзя требовать ответственности за его поступки. А поскольку цели может ставить только разум-ное существо, то свобода может быть лишь у разумного сущест-ва, ибо свободным может быть лишь тот, кто имеет знания о сво-ей цели. Здесь Фома Аквинский опирается на положения, выска-занные не только Аристотелем, но и повторенные впоследствии Иоанном Дамаскиным и Григорием Нисским.

Человек свободен настолько, что насилия над его свободой не может совершить никто — даже Бог. Бог может изменить ха-рактер действия человека, но не может отменить саму свободу человека, ибо, отменяя свободу человека, Бог изменяет его при-роду и человек перестает быть человеком.

Может ли человек сам отменить свою собственную свобо-ду? Фома Аквинский строго придерживается сократовского принципа связи нравственности и знания, поэтому для него важ-но исследовать, может ли незнание каким-то образом воздейство-вать на свободу человека, а через нее и на его нравственность.

Незнание, по Аквинскому, может находиться в трояком от-ношении к его свободному действию: оно может сопутствовать воле, поступку, может следовать за поступком, а может и пред-шествовать поступку. То есть человек может совершать какой-то поступок и одновременно не знать о том, что он делает. Скажем, человек, как пишет Фома, может целиться в оленя, но убить вме-сто него кого угодно и не знать об этом (поступок сопутствует незнанию). Поступок может следовать за незнанием: человек де-лает нечто по абсолютному неведению не только в момент по-ступка, но и до совершения его. Бывает и так, что человек знает, что он делал, но пытается оправдать свой грех тем, что якобы не знал того, что будет делать.

В первых двух случаях свободы нет, а в третьем случае сво-бода сохраняется, поэтому сохраняется и ответственность.

Человек всегда стремится к благу. Для Фомы Аквинского это определение, ибо стремиться можно только к благу; благо есть то, чего желают, и желают всегда лишь того, что есть благо. Желать чего-нибудь значит желать блага. Поэтому нет никакого отдельного источника блага, благо есть лишь некоторый аспект бытия, ибо желают только того, что существует. Поэтому благо и бытие тождественны, а поскольку абсолютным бытием обладает лишь Бог, поэтому и абсолютным благом является лишь Он.

В своих поступках человек всегда стремится к благу, поэто-му он всегда стремится уподобиться Богу. То есть всякое дейст-вие благо лишь постольку, поскольку оно стремится к Богу и по-скольку в нем есть бытие. Бытие в мире есть присутствие в мире формы (ассимиляция Аристотеля Фомой Аквинским). Поэтому действие человека тем более благо, чем более оно соответствует форме человека — той форме, которая задана ему Богом. Форма же есть то, что можно постичь разумом, поэтому и каждый по-ступок является благим настолько, насколько он является разум-ным. Для Фомы Аквинского выстраивается еще одна цепочка то-ждеств: обладать бытием — быть разумным — быть моральным. То есть Фома сознательно и долго доказывает справедливость со-кратовского положения о том, что нравственным является только разумный поступок. Поэтому каждое действие является благим только тогда, когда соответствует Божественной воле.

Кроме разумных действий, у человека есть и действия, ко-торые объединяют его с животным — страсти. Страсть — это не активное, а пассивное состояние души. Душа испытывает страсти вследствие того, что соединена с телом. Душе самой по себе это состояние чуждо, но душе, соединенной с телом, это состояние вполне естественно.

Испытывать страсть — значит нечто получать. Испытывать страсть может лишь существо, которое чего-то не имеет. По-скольку Бог есть абсолютное бытие, чистая действительность, чистый акт, Он ни в чем не нуждается, поэтому в Боге нет и стра-стей. Во всем остальном бытии есть некоторая потенциальность, а следовательно и возможность для страстей.

Место пребывания страстей в человеческой душе — это пассивная часть души, способность желания (т.е., по Аристотелю, животная часть души).

Фома Аквинский предлагает развернутую классификацию страстей, основанную на классификации человеческих желаний. Все желания могут быть разделены на две большие группы: пер-вые желания основаны на движении к обладанию желаемым предметом или, наоборот, на стремлении удалиться от него (эти желания Фома Аквинский называет вожделительными, как и со-ответствующие страсти). Есть желания, основанные на сопротив-лении опасному предмету, или, наоборот, на преодолении труд-ностей для обладания этим опасным предметом (эти страсти и желания Фома называет страстями пылкости). То есть страсти делятся на две группы: страсти вожделения и страсти пылкости.

Есть другая классификация: страсти по отношению к добру и злу.

Все страсти, по Фоме, сводятся к следующему: страсти во-жделения — это любовь, желание и радость (страсти по отноше-нию к добру) и противоположные им ненависть, отвращение и печаль (страсти по отношению ко злу). Страсти пылкости — это пять страстей: с одной стороны, надежда и отчаяние (по отноше-нию к добру), с другой противоположные им страх и отвага (по отношению ко злу). Отдельная, не имеющая противоположности страсть пылкости — это гнев.

Фома достаточно подробно останавливается на анализе страстей еще и потому, чтобы исследовать, насколько нравствен-ным является каждый поступок человека. Отдельным вопросом для Фомы является вопрос о том, является ли страсть моральной.

Страсти в большинстве своем относятся к неразумным, а потому несвободным, а значит и неморальным действиям. Стра-сти находятся вне морали, ибо они не свободны. Однако страсть может стать причиной греха. Страсть, будучи укорененной в че-ловеке, может стать причиной греха, поскольку человек может сознательно выбирать некое греховное деяние. Такой сознатель-ный выбор греха Фома именует пороком. Но в целом воля выби-рает зло лишь тогда, когда зло кажется ему добром: этот сокра-товский принцип Фома исповедует неизменно. Поэтому в конце концов причиной греха всегда является ошибка разума, которая возникает как раз вследствие страсти. Поэтому анализ страстей для Фомы является необычайно важным, чтобы помочь разуму избежать ошибок в своем действии и правильно оценивать поступки, ставить цели и найти правильный путь к спасению своей собственной души.

Правильно судить разуму страсти мешают вследствие трех причин: или рассеянности, или настойчивости страсти, или из-за телесных изменений. Если эта страсть приводит к некоторым те-лесным изменениям, в результате чего человек не может делать некоторые произвольные действия и действия его становятся не-произвольными (как, например, в результате болезни человек те-ряет рассудок и совершает греховные с точки зрения здравого смысла действия, которые не могут считаться грехом, ибо чело-век не свободен).

Есть и другая страсть — та, к которой человек стремится добровольно. Как указывает Фома, пьянство есть грех, ибо чело-век избрал этот порок добровольно. Этот грех воли, т.е. созна-тельный выбор греха, является самым страшным грехом челове-ка.

Социальная философия

Способствовать нравственному состоянию человека, по Ак-винскому, должно государство. Фома исследует различные кон-цепции государства, насчитывая шесть форм (как и Аристо-тель) — три правильных и три неправильных. Первые — это мо-нархия, аристократия и демократия, а неправильные — это тира-ния, олигархия (власть немногих) и охлократия (власть толпы), или демагогия, как называет ее Фома Аквинский, противостоя-щая демократии (демократию Аристотель называет еще респуб-ликой). Наиболее правильным типом государства Фома считает монархию, поскольку она соответствует тому, что есть в природе. У человека есть одна душа, и он управляется этой душой; миром правит один Бог, поэтому и государством должен править один правитель.

Поскольку монархом христианского государства может быть лишь Сам Бог, т.е. наш Господь Иисус Христос, Который приводит людей к небесной славе, делая их Божьими детьми, по-этому и истинной властью в государстве должен обладать не про-стой светский царь, а царь, имеющий священнический сан, т.е. папа римский. Поэтому для Фомы Аквинского идеальным госу-дарством является католическая форма теократия (власть церкви), когда во главе государства стоит папа римский — верховный первосвященник, выполняющий волю Царя Небесного, т.е. Бога.

* * *

Основные направления адаптации Аристотеля к христиан-ству проходили в доминиканском ордене трудами одного из наи-более выдающихся доминиканских монахов Фомы Аквинского. Однако и монахи францисканского ордена — другого мощного ордена католической церкви Западной Европы, в каком-то смыс-ле конкурирующего с доминиканцами, также искали новые мето-ды учения в новых условиях после аверроистского кризиса, когда пробуждался интерес к научному знанию, к рациональному по-стижению мира.

Мы рассмотрим трех основных представителей франци-сканского ордена: Роджера Бэкона, Иоанна Дунса Скота и Уиль-яма Оккама.

РОДЖЕР БЭКОН

Роджер Бэкон (1214-1292) — современник Бонавентуры и Фомы Аквинского. Получил прозвище «удивительный доктор». Учился в Англии, в Оксфордском университете, преподавал в свое время в Парижском университете. В то же время, когда он преподавал в Парижском университете, он получил степень бака-лавра-сентентуария, т.е. он имел право преподавать сентенции Петра Ломбардского. Потом он заинтересовался аристотелевской философией, больше всего его привлекала «Физика» Аристотеля, и в это время он пишет комментарий к «Физике».

В 1256 году он становится монахом францисканского орде-на, продолжает заниматься точными и естественными науками. И когда генералом францисканского ордена стал Бонавентура, то по его приказу Роджера Бэкона отправили из Парижского универси-тета в монастырь с достаточно строгим уставом, как говорят, из-за его увлечения алхимией и астрологией.

В папских кругах к Роджеру Бэкону относились достаточно хорошо, и папа Климент IV попросил Роджера Бэкона издать свои сочинения. Бэкон пишет «Большое сочинение», папа Кли-мент IV отпускает его из этого монастыря. Потом он пишет еще ряд работ, «Меньшее сочинение», «Третье сочинение», «Компен-дий философии» и последнее произведение «Компендий теологии» Бэкон пишет опять в монастыре, ибо после смерти папы Климента IV Роджера Бэкона опять туда отправили. Основная направленность мышления состояла в естественно-научных инте-ресах, и Роджер Бэкон обсуждает Фому Аквинского, его умозри-тельное толкование Аристотеля, считая, что Аристотеля нужно понимать прежде всего в духе его «Физики», его занятий наукой.

Свое «Большое сочинение» Роджер Бекон посвятил различ-ным проблемам. Вначале он рассказал о причинах человеческих заблуждений, затем он поставил общую проблему тех времен: отношение философии и теологии, а затем большую часть произ-ведения он посвятил проблемам естественнонаучным, повествуя о математике и физике, и закончил этическими проблемами, а именно вопросами спасения души. Роджер Бэкон разделял поло-жения Фомы Аквинского о необходимости познания и о том, что знания имеют необходимые корни в нашем мире. Однако знание, по мнению Роджера Бэкона, имеет более практическое назначе-ние — улучшать земную жизнь людей.

Во многих частях этого сочинения можно увидеть прозре-ния, удивительные для того времени. Так, он пишет о тех време-нах, когда люди будут летать по воздуху, плавать под водой, поднимать с помощью приспособлений огромные тяжести, смо-гут разговаривать на расстоянии и т.д. Также он пишет, что изо-брел некую смесь из серы, селитры и некоторых других состав-ляющих, которые производят огромный шум и яркий блеск, что позволяет считать Роджера Бэкона изобретателем пороха. Сам Бэкон занимался не только философией, большое время уделял собственно научным опытам и исследованиям.

Главной целью и задачей философии и науки Роджер Бэкон считал три области знания: математику, физику и этику. Матема-тика имеет огромнейшее значение, это одна из важнейших наук. Ее роль в познании мира и для существования других наук явля-ется решающей. Математика — единственная из наук, которая достоверна и ясна. Принципы математики врождены человече-скому уму, потому математика — самая легкая из наук и самая доступная всем людям в силу врожденности ее принципов, по-этому обучение людей должно начинаться именно с математики. Вспоминаем здесь, что францисканцы больше тяготели к плато-новской философии, чем к аристотелевской, к которой тяготели философы доминиканского ордена. Аристотель отделял математику от других наук, а Платон, наоборот, считал математику вве-дением во все науки.

Физику Роджер Бэкон делил на ряд отдельных дисциплин, в число которых входит оптика, астрономия, алхимия, медицина, техника и другие. В отличие от Аристотеля, Роджер Бэкон совсем не ценил логику. Впервые, может быть, до эпохи нового времени была высказана мысль, что логика не дает прироста научного знания, а есть лишь наука о умении правильно выражать свои мысли, поэтому логика подобна риторике и грамматике, это лишь наука о словах.

Роджер Бэкон не обошел вниманием и общие для его вре-мени проблемы философии. Так, в частности, решая проблему универсалий, Бэкон придерживался позиций умеренного реализ-ма, считая, что универсалии существуют реально в самих вещах, отрицая, в отличие от Фомы Аквинского, их существование до вещей. Однако и от платоновской линии Бэкон отходит достаточ-но далеко и утверждает, что единичные предметы существуют реально и обладают реальным бытием. В этом отношении Роджер Бэкон приближается к номинализму, однако не делает оконча-тельного вывода, считая, что универсалии существуют в самих вещах; так же реально и человек, познавая этот мир, познает со-держащиеся в вещах универсалии.

Один из основных пунктов философии Бэкона — это его теория познания, поскольку эта теория должна была обосновать необходимость существования всех естественных наук. По Род-жеру Бэкону, существуют три способа познания: вера в автори-тет, рассуждение и опыт. Вера в авторитет всегда основана на не-котором опыте, рассуждение основывается также на некоторых опытных данных, поэтому основным источником знания для че-ловека всегда является опыт. Опыт находится в основе всего, в том числе и такой ценимой Бэконом математики.

Опыт математики отличается от опыта других наук тем, что математика дает нам всеобщий опыт. Доказательства без опыта, по Бэкону, не имеют никакой ценности, ибо что бы мы ни дока-зали, наибольшую убежденность человек получит лишь тогда, когда он результат этого доказательства увидит на собственном опыте. Поэтому опытная наука является владычицей умозритель-ных наук.

Опыт Бэкон понимал прежде всего как постигаемый нашими органами чувств. Поэтому все познание идет от наших ощу-щений посредством дальнейшего восхождения в виде абстраги-рования и выделения идей к рациональному познанию, к уму. Ес-ли нет ощущений, утверждает он, то нет и науки. Здесь Бэкон от-ходит далеко от Платона. Но если в основе всего у Бэкона лежит опыт, то непонятно, как существует метафизика и какой опыт лежит в основе религии. Здесь Бэкон указывает, что кроме чувст-венного опыта существует и внутренний опыт, чем-то напоми-нающий августиновское озарение, иллюминацию.

Кроме того, философ всегда познает, основываясь на том, что сотворено Богом, поэтому он исходит из следствия к причи-не. Поэтому философ всегда исходит от внешнего мира к его пер-вопричине. Однако существует и так называемый праопыт. Этот опыт доступен уже не каждому, но Бог Своей благодатью наделя-ет этим опытом отдельных людей, каковыми являются пророки и святые. Благодаря этому опыту пророки и святые постигают не-посредственно всю истину и излагают ее в богооткровеных кни-гах.

В таком же русле Роджер Бэкон трактует и возникновение многих наук, главным образом математики, и считает, что мате-матика возникла из неких истин, сообщенных святым, жившим еще до Ноя. Поэтому знание, по Бэкону, является следствием од-ного из трех видов опыта: Бог или Сам дает нам это знание в праопыте, или оно достигается в нашем внутреннем опыте или внешнем опыте. Поэтому знание, исходя от Бога, не может про-тиворечить вере, наука не может противоречить религии, наука помогает познанию Бога, а знание помогает в богословии, упоря-дочивая богословское знание, систематизируя и снабжая бого-словие своими аргументами. Знание должно укреплять веру. Оно есть средство обращения атеистов и еретиков. Поэтому христи-анство является гарантом знания. Богословы, по Бэкону, это «священники знания», имеющие знания не только в области ре-лигии, но и глубокие научные познания. Папа — самый ученый из священников — объединяет в себе духовную и светскую власть.

ИОАНН ДУНС СКОТ

В 13 веке выделяется другой францисканский монах — Ио-анн Дунс Скот, один из наиболее выдающихся философов 13-го века. Иоанн Дунс Скот происходил, как и Роджер Бэкон, из Ве-ликобритании, из Шотландии. Родился в 1266 году в графстве Роксбург в Шотландии. В 1281 году он становится монахом францисканского монастыря на юге Шотландии, в 1291 году ру-коположен в священники. На протяжении всего этого времени учился в Парижском и Оксфордском университетах, в 1301 году преподает в должности бакалавра в Парижском университете, по-том его отзывают в Кельн, где он и умер 8 ноября 1308 года. Про-звище — «тонкий доктор».

Сочинений он написал чрезвычайно много за свою неболь-шую жизнь, это один из наиболее плодовитых схоластиков. Вы-деляется его произведение «Оксфордский труд», который пред-ставляет собой комментарий к трудам Петра Ломбардского. Кро-ме «Оксфордского труда» у Иоанна Дунса Скота есть «Разнооб-разные вопросы», «О первом начале всех вещей» и «Тончайшие вопросы к метафизике Аристотеля». Возможно, наименование этой работы послужило поводом для прозвища «тонкий доктор».

Главным оппонентом Иоанна Дунса Скота, как и Роджера Бэкона, был Фома Аквинский. В отличии от Роджера Бэкона, у Иоанна Дунса Скота было много сторонников и учеников, так что наряду с томизмом в 14 веке начинает развиваться другое на-правление в схоластике — скотизм. Противоречие между Иоан-ном Дунсом Скотом и Фомой Аквинским начинается с самого начала, с момента сопоставления философии и религии. Сам Ио-анн Дунс Скот себя философом не считал, вообще философия и религия имеют не то что разные методы, по мнению Иоанна Дун-са Скота, но и разные предметы, в этом ошибка Фомы Аквинско-го. Тем более что философия своим орудием имеет человеческий разум, а он испорчен человеческим грехом, что опять же не понял Фома Аквинский, считавший, что человеческий разум не изме-нился со времен до грехопадения. Поэтому о Боге нужно не рас-суждать, а верить в Него и видеть Его посредством данной Им благодати.

Фома Аквинский считал, что поскольку существуют два ви-да знания, знание богословское и научное, то существуют и две истины. Иоанн Дунс Скот говорит, что если об одном и том же предмете существуют две истины, то логично предположить, что одна из этих истин менее совершенна и просто не нужна. Поэто-му или мы должны отбросить одну из областей знания, или предположить, что эти области знания имеют разные предметы.

Иоанн Дунс Скот выбирает второй вариант и утверждает, что предметом теологии является Бог, а предметом философии является бытие. Знание о Боге имеет лишь сам Бог, поэтому наше знание может основываться лишь на том, что сообщит нам сам Бог. Поэтому теология основывается на откровении, а философия не может познать Бога.

Можно подумать, что Иоанн Дунс Скот принижает здесь человеческие разумные способности, хотя сам он утверждает, что он, наоборот, возвышает разум, поскольку Бог нисходит до сла-бого человеческого разума, давая ему благодать, и если Бог нис-ходит до разума, значит это является ценностью в глазах Бога.

Что такое бытие по мысли Скота? Это одна из наиболее сложных категорий его философии, хотя Иоанн Дунс Скот себя философом не считал, и если бы услышал такое упоминание о се-бе, то наверняка оскорбился бы. И тем не менее философских мыслей в его работах чрезвычайно много, и, практически, по всем вопросам Иоанн Дунс Скот рассуждает как один из величайших философов. Бытие, по мысли Скота есть то, что существует везде. Поэтому найти бытие мы не можем, познание материального ми-ра видит одни единичные вещи, но мы знаем, что все вещи, суще-ствуя, имеют что-то общее, т.е бытие. Вещи, как говорит, Иоанн Дунс Скот, синонимичны в этом отношении друг другу.

Бытие одинаково везде — и в вещах и в Боге, однако в Боге бытие имеет бесконечный характер, и вследствие бесконечности бытия разум ничего не может говорить о Боге. И само понятие бесконечного бытия человек употребляет по аналогии с нашим бытием, считая это понятие наиболее совершенным из всех поня-тий разума, которое могло бы как-то приблизить человека к Богу. Понятие бесконечности у Иоанна Дунса Скота является сущест-венным понятием, которое дает нам знание о Боге. Если у Фомы Аквинского основной характеристикой Бога является тождест-венность в Нем сущности и существования, то Иоанн Дунс Скот возражает, считая, что сущность тождественна существованию во всех предметах, не это отделяет предметы от Бога. Отделяет же Бога от нашего мира Его бесконечность. Бог бесконечен, поэтому он прост. Иоанн Дунс Скот доказывает это, говоря, что Бог не может входить частью в другое целое, поскольку Он бесконечен, а с другой стороны, Он не может состоять из других частей, ибо если эти части будут конечны, то тогда и целое будет конечно, а Бог бесконечен. А если эти части будут бесконечны, то мы вспо-минаем предыдущий аргумент, что бесконечное не может быть частью целого. Поэтому Бог, будучи бесконечным, прост.

Из бесконечности Бога вытекают и другие Его характери-стики. В частности, о Боге можем сказать, что в Боге возможно нарушение формального тождества и различия. Если о нашем ма-териальном мире мы можем говорить, что вещь тождественна са-ма себе и отличается от другой, то в бесконечном бытии такое различие исчезает. Поэтому мы можем говорить о Боге, как о Троице и Единице одновременно. Благодаря Его бесконечной сущности мы можем говорить о нем как о Мудрости, Бытии, Любви и при этом не нарушать Его единства, Его простоты, Его тождественности. Поэтому, с одной стороны, мы можем пони-мать, что в Боге мудрость не совпадает со справедливостью, но поскольку Его мудрость и Его справедливость бесконечны, то в конечном счете мы можем сказать, что они также входят в боже-ственною простоту и поэтому совпадают. Все атрибуты, извест-ные нам в Боге, и отличаются и тождественны друг другу.

Отдельный момент отношения Бога и мира. По платонов-ской традиции, более принятой во францисканском ордене, Ио-анн Дунс Скот разделяет мнение о существовании в Боге некото-рых идей. Однако и здесь Иоанн Дунс Скот отходит от позиции Августина и считает, что идеи как таковые не существует ни вне Бога, ни в уме Бога — идеи как некоторые сущности. Вне Бога идеи не могут существовать потому, что это противоречило бы сотворенности мира, а в Боге они не могут существовать, потому что это нарушало бы принцип простоты Бога. Идеи существуют в Боге только как Его мысли, но не как какие-то отдельные образо-вания.

В качестве мыслей Бога идеи не сотворены, но и не творят. Они есть не что иное, как мысли Бога, и их бытие поэтому отно-сительно и зависит от божественной воли. Эти идеи действуют в отношении мира постольку, поскольку действует Сам Бог, по-скольку Бог мыслит. Поэтому идеи, как таковые, ничем не отли-чаются от мысли Бога.

Фома Аквинский утверждал, говоря о Боге, что Бог не мо-жет многое, поскольку Его воля не может противоречить его соб-ственному знанию. Практически то же самое говорит Иоанн Дунс Скот, хотя исследователи часто упрекают, что Иоанн Дунс Скот ставит божественную волю на первое место. Иоанн Дунс Скот действительно говорит, что воля главенствует над знанием, но тем не менее он говорит, что Бог может все, но Он не делает того, что перечисляет Фома Аквинский: не нарушает тождества, прин-ципа логики, потому что Бог не хочет этого.

Как мы помним, воля Бога, разум Бога, справедливость и т.д. в Боге совпадают, но этот божественный волюнтаризм не яв-ляется таким уж волюнтаризмом, просто воля Бога и Его разум — одно и тоже. Подчеркивает Иоанн Дунс Скот в этом аспекте один момент, споря с Фомой Аквинским, и главным образом, с авер-роистами, в том, что знания не имеют власти над Богом, над Бо-гом нет ничего.

Говоря о взаимоотношении Бога и мира, естественно, нельзя обойти проблему материи. Поскольку сам наш мир материален, то возникает проблема познания материи, существования мате-рии, как отдельного материального начала, материи и формы и другие проблемы. Фома Аквинский утверждал, что материя про-тивоположна форме и является одной из двух составляющих, из которых состоит тело. Тело состоит из материи и формы. Иоанн Дунс Скот возражает и говорит, что говорить о материи просто как о противоположности форме некорректно и неправильно. Ес-ли мы говорим о материи, то это означает уже, что материя имеет некоторое свое существование, поэтому материя имеет и свою сущность. Иначе бессмысленно говорить, что вещь состоит из материи и формы.

Материя существует — и существует, как некоторая сущ-ность. И если мы говорим, что Бог сотворил материю, значит Бог сотворил материю, имея некоторую Свою идею, мысль о мате-рии, что еще раз подтверждает возможность существования ма-терии самостоятельно без формы.

Такая материя без формы может существовать, даже может познаваться сама по себе, без формы, но, увы, познаваться не че-ловеком. Человек познает только лишь формы и поэтому материя в познании ему не дается. Материя, как указано в книге Бытия, творится раньше формы, поэтому для Иоанна Дунса Скота мате-рия даже имеет некоторый приоритет перед формой, ибо она су-ществует до формы, возникла раньше. А коль она существует раньше, и коль материя может существовать отдельно, то и принципом индивидуации, т.е. тем, что дает индивидуальный характер вещам, материя обладать не может.

Здесь Иоанн Дунс Скот встает перед огромной трудностью. Также как Аристотель и Фома Аквинский, он утверждает, что о единичном знания быть не может, знание есть только об общем. Но, с другой стороны, отрицая существование идей, отрицая то, что вещь состоит из материи и формы, Иоанн Дунс Скот лишает-ся и той опоры, которая шла от Платона, Аристотеля и Фомы Ак-винского, при помощи которой можно утверждать познаваемость материального мира.

Поэтому возникает сложность: с одной стороны, знания су-ществуют, а с другой — знание возможно только лишь об общем, а общего не существует, существует лишь индивидуальное. Такая же трудность была и перед Аристотелем, и сам Аристотель так же колебался, чему отдать приоритет — разуму или нашим чув-ствам. Отдавая приоритет разуму, Аристотель неизбежно воз-вращался к платонизму; отдавая приоритет чувствам, Аристотель неизбежно должен был становиться материалистом. И то и дру-гое одинаково нежелательно, поэтому и были колебания.

У Иоанна Дунса Скота мы видим другое решение принципа индивидуации и проблемы познания. Если знание существует, а знание об индивидуальном существовать не может и тем не менее существует только индивидуальное, то это показывает внепри-родный, нечеловеческий, сверхъестественный характер нашего знания.

Принцип индивидуальности Иоанн Дунс Скот решает также по-своему, называя этим принципом некое изобретенное им сло-во, по-латыни оно звучит как haecceitas, что по-русски перево-дится как «этовость». Каждая вещь является « вот этим». Это-вость, исходящая от Бога и дающая принцип индивидуации ве-щам, делая каждую вещь тем, чем она является, неповторимой. Поэтому, по Иоанну Дунсу Скоту, существует только лишь Бог и реальный мир во всем его многообразии, все остальное — лишь наши абстракции, наши домыслы и, возможно, наши заблужде-ния. Поэтому Иоанн Дунс Скот в этом положении, оставаясь в целом приверженцем францисканского ордена и сторонником ав-густинианской философии, принимает номиналистическую пози-цию.

Говоря о материи, Иоанн Дунс Скот вслед за Аристотелем

различает несколько видов материи. Во-первых, есть некая уни-версальная и первичная субстанция, которая существует без фор-мы и лежит в основе всего сущего. Эта материя и составляет предмет метафизики и получила у Иоанна Дунса Скота название «перво-первая материя». Кроме перво-первой материи существу-ет и второ-первая материя. Это качественно-определеная мате-рия, из которой состоят предметы материального мира. Эта вто-ро-первая материя составляет предмет натурфилософии, т.е. есте-ственных наук. И третье-первая материя есть тот материал, из ко-торого человек делает окружающие его вещи, она является пред-метом механики.

В силу Своей бесконечности Бог является свободным суще-ством, ибо Бога ничто не может ограничить и сдержать. Другим свободным существом является человек. В своих поступках чело-век руководствуется не своим знанием, а волей, ибо свобода есть сущность человека. Человек свободен, но он подчиняется боже-ственной воле и действует по законам, установленным Богом. Одно не противоречит другому, так же, как, приводит пример Жильсон, поясняя философию Иоанна Дунса Скота, когда чело-век прыгает в пропасть и во время своего падения не раскаивает-ся в своем поступке, а продолжает свое падение с сознанием сво-ей правоты, то получается, что, с одной стороны, человек дейст-вует по закону всемирного тяготения, а с другой — это его паде-ние продолжает оставаться свободным. Таким образом, законы не насилуют его волю, не отменяют его свободу, а свобода и закон действуют параллельно. Так же и человек действует свободно в мире, управляемом божественным законом.

Так же свободно действует человек в мире, которому Бог дал моральные законы. Эти моральные законы, принципы нрав-ственности человек свободно соблюдает или не соблюдает. И да-же соблюдение их не нарушает его свободы, поэтому, человек, будучи нравственным, остается свободным.

Человек не может понять исходных божественных мыслей, поэтому человек не знает, из чего исходил Бог, когда устанавли-вал те или иные нравственные постулаты. Поэтому добром для человека является то, что сотворил, создал и помыслил Бог. В данном случае творение и мысли Бога не поддаются никакой оценке. Из того, что Бог бесконечен, вытекает и ряд других след-ствий философии Иоанна Дунса Скота. В Боге совпадает Его природа, Его воля, Его свобода, Его необходимость, Его любовь. Все эти положения, будучи различными, тем не менее составляют простую божественную сущность. Поэтому Бог, будучи Троицей, имеет в Своей сущности любовь, и эта любовь есть отношение Бога-Отца и порожденного Им Бога-Сына.

Рождение Святого Духа есть акт воли и одновременно не-обходимость. Бог не может не породить Святой Дух, потому что Он не может не любить Святой Дух, поэтому Он и творит. По-этому первый свободный акт Бога есть всегда акт Его любви. По-этому в понимании Бога Иоанн Дунс Скот исходит не из разума, как это делал Фома Аквинский, а из воли Бога. А поскольку пер-вым актом Бога является любовь, то для понимания Бога для Ио-анна Дунса Скота гораздо важнее любовь и именно так, пишет Иоанн Дунс Скот, и считал наш христианский философ, имея в виду апостола Павла.

Поэтому Иоанн Дунс Скот и не считал себя философом, по-скольку главная цель человека есть спасение и познание Бога, а познание Бога возможно лишь в акте любви к Богу, а отнюдь не в познании Бога. Поэтому Иоанн Дунс Скот всячески открещивал-ся от философии и противопоставлял себя интеллектуализму фи-лософов. Философы, по мнению Иоанна Дунса Скота, всегда по необходимости детерминисты и интеллектуалисты и поэтому не могут знать Бога, тем более что и предмет философии другой.

УИЛЬЯМ ОККАМ

Следующим по времени францисканским мыслителем явля-ется Уильям Оккам (ок. 1300-1349/50). Так же, как и предыдущие два философа, Уильям Оккам родился в Великобритании, недале-ко от Лондона, учился и преподавал в Оксфорде. Также был мо-нахом францисканского ордена. В одно время занимал довольно резкую позицию в отношении папы Римского, из-за этого он си-дел некоторое время в тюрьме. Когда он был выпущен из тюрь-мы, как говорят, он бежал под прикрытие к одному из итальян-ских королей и, как повествует традиция, обратился к этому ко-ролю за помощью, сказав исторические слова: «Охраняй меня мечем, я буду охранять тебя словом». Последние годы жизни он провел в Италии.

Среди его произведений выделяют «Распорядок», «Избра-ное» и «Свод всей логики». Уильям Оккам как представитель философии и христианской схоластической мысли 14-го века, пока-зывает упадок схоластического богословствования. У Оккама можно видеть все следствия из такого познания Бога, из попытки познания Бога рассудочными методами. Уильям Оккам практиче-ски начисто отрицает право философии на какое-либо познание Бога. Философия вообще ничего не может доказать, не имеет ни-какой ценности для богослова, философия даже не может дока-зать существования Бога, потому что Бог есть актуальная беско-нечность, а человек, в лучшем случае, мыслит бесконечность по-тенциальную. Поэтому в своем познании Бога богословие опира-ется только лишь на Писание, а предмет философии не зависит от богословия. Поэтому истины Писания недоказуемы, и чем оче-виднее их недоказуемость, тем сильнее вера в них. Истины, по-стигаемые философией, отличаются от истин богословия. Поэто-му у Оккама мы вновь видим возрождение теории двойственной истины, что истины философии и истины богословия отличаются друг от друга в силу и предметов и методов познания.

Уильям Оккам вошел в историю человеческой мысли во многом благодаря так называемой «бритве Оккама». «Бритва Ок-кама» — это методологический принцип, помогающий мыслить правильно, не впадая в заблуждения. Эта «бритва Оккама» фор-мулируется в нескольких разных в выражениях: «Без необходи-мости не следует утверждать многое», «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством боль-шего». И краткая формулировка «бритвы Оккама», возникшая уже впоследствии: «Сущности не следует умножать без необхо-димости».

Этот принцип Уильям Оккам сформулировал в своей борьбе против различных схоластических ухищрений, различных тонких дистинкций и т.д., что особенно стало популярным благодаря трудам Иоанна Дунса Скота. Этот уход от познания реального мира не устраивал Оккама, и в своей защите эмпиризма, познания чувственного мира в борьбе против схоластики, Оккам и сформу-лировал этот принцип.

В сущности своей этот принцип ведет свое происхождение от знаменитого спора Аристотеля с Платоном. Аристотель воз-ражал Платону, что вводя свои идеи, тот удваивает количество сущностей, необходимых для объяснения. Так же поступил и Ок-кам. Если у нас имеется чувственный мир, то для его объяснения нет никакой необходимости придумывать какие-то универсалии, идеи, формы и т.д. Поэтому не существует ни идей, ни универса-лий, есть лишь познающий субъект и объект. Если бы универса-лии существовали, то они были бы единичными вещами, что са-мопротиворечиво. Универсалии возникают в душе человека в ре-зультате интенции, т.е. направленности субъекта на объект. По-этому универсалия есть ничто иное, как интенция души. Человек направляет свое познание на некоторый предмет, и таким обра-зом образуются универсалии.

В силу этого Оккам считает, что наше знание всегда еди-нично, что мы всегда познаем конкретные и индивидуальные предметы. Общим это знание становиться лишь в нашем уме, в соответствии с тем или иным значением, которое мы ему прида-ем. Поэтому универсалии принимают характер этого значения, и Оккам развивает учение о знаках, ведь универсалия, по Оккаму, есть ничто иное, как знак. Одни из знаков естественны, как, на-пример, дым есть знак огня, а смех есть знак радости. Другие универсалии условны, искусственны, как наши слова есть знаки вещей. Мыслится не непосредственно предмет, а его знак, поня-тие. Всего бывает два типа понятий: знаки вещей и знаки знаков. Универсалия — это знак для многих знаков и вещей. Общее не имеет реальности. Поскольку универсалий нет нигде, в т.ч. и в божественном уме, то Бог познает их через человека.