Арабская философия
Католическую философию последующих веков невозможно познать, не зная арабской мусульманской философии. Поэтому вернемся на несколько веков назад и перенесемся мысленно в арабский мир.
В те времена, когда христианство в ближневосточном мире все больше и больше укреплялось, античная философия вынуж-дена была искать себе пристанище в других странах. Декретом императора Зенона в 489 году была запрещена и закрыта аристо-телевская перипатетическая школа, а в 529 году декретом Юсти-ниана была закрыта и последняя языческая философская школа в Афинах — школа неоплатоников. Поэтому многие философы пе-реселяются в ближневосточные страны.
Таким центром философии становится Дамаск. Известно, в частности, что многие неоплатоники были сирийцами по проис-хождению (например, Порфирий и Ямвлих). Сначала в Сирии, а затем и в Иране продолжают развиваться философские школы античности. Туда же перевозятся и библиотеки, книги Платона, Аристотеля, античных математиков, врачей, астрономов.
Мусульманство к тому времени еще не представляло собой большой политической и религиозной силы, поэтому философы действовали совершенно спокойно, не опасаясь преследования со стороны мусульманских правителей. Характерно существование целых школ, которые занимались переводами на арабский язык античных трактатов. Так, в Багдаде был знаменитый «Дом муд-рости», в котором были переведены на арабский язык работы Гиппократа, Галена, Евклида, Архимеда, Птолемея, Платона, не-оплатоников, Аристотеля. Практически весь Аристотель, кроме «Политики», был переведен на арабский язык. Платон также был известен достаточно хорошо. Однако для арабских философских школ было свойственно не совсем точное представление об ан-тичной философии. И часто трактаты одних философов приписы-вались другим. Так, например, некоторые «Эннеады» Плотина были переведены на арабский язык под именем Аристотеля, и долгие годы, даже в позднем средневековье в западной Европе, считалось, что книга, которая называлась «Теология Аристоте-ля», включает в себя отдельные работы Аристотеля, посвящен-ные теологии. Работы Прокла переведены были также под име-нем Аристотеля и назывались «Книга о причинах».
Большое развитие в научном арабском мире получила мате-матика. Выделяется в этом плане математик Аль-Хорезми, жив-ший в IX веке. Благодаря ему мы имеем позиционную систему счисления, так называемые «арабские числа». Именно Аль-Хорезми основал алгебру как науку. Само слово «алгебра» про-исходит от арабского «аль джебр», операции, означающей перенос члена уравнения из одной стороны в другую с изменением знака. Имя Аль-Хорезми известно нам благодаря слову «алго-ритм», которым арабы обозначали вообще всю математику.
АЛЬ-КИНДИ
Развивается в это время и философия, в основном как при-менение аристотелевских и платоновских принципов к положе-ниям мусульманского богословия. Одним из первых арабских философов был Аль-Кинди (800-879). Именно благодаря усилиям Аль-Кинди были переведены трактаты Плотина, известные как «Теология Аристотеля». Аль-Кинди прекрасно знал кроме работ Аристотеля, Плотина, Порфирия и работы астронома Птолемея, математика Евклида. В философии он опирался на аристотелизм, и так же, как Аристотель, считал философию венцом всего науч-ного знания.
Аль-Кинди не ограничивался мусульманским мировозрени-ем и указывал, что истина — истина везде. И если, скажем, исти-ну скажет иноплеменник, или человек даже другой веры, то ис-тина от этого ложью не станет. Большую роль для познания ис-тины Аль-Кинди уделял математике. Так же рационалистически, как математику, нужно строить и философию. Аль-Кинди был рационалистом и вслед за Аристотелем считал, что при помощи разума возможно полное познание истины. Однако было и суще-ственное отличие от Аристотеля, обусловленное мусульманским характером мировозрения Аль-Кинди. Он утверждал, что целью всего существующего является Аллах, в котором существует полнота истины. Полное познание этой истины достигается лишь немногими, оно дается лишь пророкам. Это знание выше всякого разумного познания, философ не может его достичь, ибо оно вы-ше разума, выше логики.
АЛЬ-ФАРАБИ
Немногим позднее Аль-Кинди жил другой философ, важ-ный для понимания арабской философии — Аль-Фараби (870-950). Родился он на территории, которая сейчас находится в юж-ном Казахстане, потом переехал в Багдад, где учился у врача-христианина, несторианина. Так же как Аль-Кинди, Аль-Фараби был энциклопедически образованным человеком, был врачем и музыкантом, блестящим ритором и философом. В философии Аль-Фараби также опирался на Аристотеля, в котором его прежде всего интересовала логика. Именно Аль-Фараби собрал и упоря-дочил все логические трактаты Аристотеля, то, что сейчас назы-вается «Органоном».
Знание логики Аль-Фараби было настолько велико, что по-следующие философы часто называли Аль-Фараби «вторым учи-телем» («первый учитель» — это Аристотель). Логику он также понимал как инструмент для познания истины, поэтому ее необ-ходимо изучать всем. Но у логики есть теоретические основы ее существования. Такие основы логики (а также и математики, и физики) изучает метафизика, которая объясняет сущность пред-метов этих наук, а также сущность нематериальных предметов, которые не являются телами, в том числе и Бога, Который явля-ется главным предметом метафизики. Поэтому Аль-Фараби на-зывал метафизику божественной наукой.
В онтологии Аль-Фараби сформулировал принцип разделе-ния всего мира на два вида бытия. Первый вид — это те вещи, из сущности которых не вытекает их существование, эти вещи как могут существовать, так и не существовать. Поэтому Аль-Фараби называет их возможно-сущими. Для их существования имеется причина вне этих вещей. Но есть и вещи, причина существования которых имеется в самих этих вещах, т.е. существование которых определяется их сущностью. Речь может идти лишь о Боге, по-скольку только из сущности Бога вытекает Его существование.
Бога Аль-Фараби понимает, как Плотин, указывая, что Бог не имеет начала, непознаваем, Его невозможно определить, не-возможно доказать Его существование, но не соглашается с по-ниманием Бога в качестве некоего безличного начала. У Бога есть личностная воля, и Он по Своей воле, путем эманации создает первый разум, а потом разум второй, который создает мир и че-тыре стихии. Т.е. плотиновская иерархия ипостасей соединяется с мусульманским креационизмом.
Первый и второй разум имеют в себе свою умопостигаемую материю и свою форму. Эту форму может постичь лишь челове-ческий разум, не опирающийся на чувства, более того, разум, ко-торому не мешают чувства. В связи с этим Аль-Фараби проводит классификацию познавательных способностей человека. Всего Аль-Фараби насчитывает четыре вида разума. Это, во-первых, низший вид разума, разум пассивный, связанный с чувственно-стью, второй вид разума — актуальный, который является чистой формой, способной к постижению форм. Третий вид разума — разум приобретенный, познавший некоторые формы. Четвертый вид — деятельный, который на основе знания форм постигает ос-тальные духовные формы и Бога. Т.е. пассивный, актуальный, приобретенный и деятельный разум.
Пассивный разум связан с чувственностью, актуальный есть чистая форма, способный к постижению форм. Приобретенный разум -тот, который уже познал. И на основе познания этих форм разум приобретает деятельное начало, он может приобретать зна-ние и других форм и знание Бога.
ИБН-СИНА
Наиболее выдающимся мыслителем после Аль-Фараби был известный арабский мыслитель Ибн-Сина, более известный как Авиценна. Полное имя его — Абу Али Хусейн Ибн-Сина, через еврейское прочтение, как Авен Сена и получилось современное Авиценна. Родился он близ Бухары в 980 году и прожил до 1037 года. Авиценна снискал себе славу не только как гениального фи-лософа, но и как гениального врача. Известно, что когда ему бы-ло еще 17 лет, он вылечил эмира Бухары, после чего он стал при-дворным лекарем и пользовался всеми привилегиями и благами.
Сам о себе Ибн-Сина говорил, что он чрезвычайно интере-совался философией Аристотеля, что он сорок раз читал «Мета-физику» Аристотеля, но понял лишь тогда, когда прочитал тол-кование «Метафизики» Аль-Фараби. И свою философию он раз-рабатывал как наиболее близкую философии Аристотеля. Глав-ная книга Ибн-Сины — это «Книга исцеления», насчитывающая 18 томов. Сокращенный ее вариант сам же Ибн-Сина назвал «Книга спасения», а еще более сократив — до одной книги — он назвал ее «Книгой знания».
Авиценна старался быть более близким к философии Ари-стотеля, признавал классификацию наук такой же, какой она бы-ла у Аристотеля. Он признавал разделение наук на теоретические и практические, а в теоретической науке считал главной метафи-зику, ибо она занимается тем, что находится вне природы. Ниже метафизики, лежит средняя наука, т.е. математика. Математика включает в себя среди прочего астрономические и музыкальные науки. Средней она является потому, что с одной стороны, она изучает явления нематериальные, а с другой — те, которые отно-сятся и к материальному миру. Низшая наука — это физика, нау-ка о чувственных вещах материального мира. Логику Авиценна, как и Аристотель, считал введением во все науки.
Вслед за Аристотелем Ибн-Сина также считал возможным познание мира, и при этом указывал, что истинным знанием яв-ляется лишь знание, основанное на разуме. Авиценна разделял и аристотелевскую концепцию, согласно которой в каждой вещи есть материальное и формальное ее начало. Индивидуальность вещи исходит из ее материального начала, а принадлежность к роду обусловлена формальным началом. Отдельно эти начала не существуют, и истинное знание есть знание о четырех аристоте-левских причинах, знание о материальном мире.
К тому времени проблемы универсалий начинают интересо-вать и арабских философов. Проблема универсалий, как мы пом-ним, восходит к спору Аристотеля и Платона об объективности идей. Так вот, согласно Ибн-Сине, универсалии существуют и в вещах, и в уме человека. Это позволяет сделать вывод, что Ибн-Сина ближе к умеренному реализму, однако в других местах он подчеркивает, что универсалии существуют и «до вещей».
Именно Авиценне принадлежит терминология, которая по-том войдет в католическую философию благодаря трудам Фомы Аквинского. Универсалии существуют «до вещей», т.е. в уме Бо-га, «в вещах» и «после вещей», т.е. в уме человека. Универсалии существуют в уме Бога, потом вещь оказывается причастной этой универсалии, и затем человек, познавая вещь, вырабатывает уни-версалии уже в своем собственном уме.
Основное внимание Авиценна уделял метафизике, как и его гениальный учитель Аристотель. Метафизика является основной философской дисциплиной, поскольку именно она является уче-нием о принципах всех наук и учением о бытии. Существует че-тыре вида бытия: чисто духовные существа, в том числе и Бог, далее следуют духовные предметы, связанные с материей — это небесные сферы; далее — предметы, связанные с телесностью, а иногда и не связанные. Как правило здесь находятся все фило-софские категории, такие как субстанция, свойство, необходи-мость, свобода и т.д., и именно эти предметы третьего уровня со-ставляют основу метафизики. И четвертый род бытия — это понятия, связанные с материей, существование и сущность индиви-дуальной конкретной вещи.
Бог — это единственное существо, у Которого сущность совпадает с существованием, т.е. существование Бога определя-ется Его же собственной сущностью. Поэтому Бог не может не существовать. Сущность Его такова, что именно она и определяет Его существование, поэтому Бог — это необходимо-сущее. Все остальное, кроме Бога, обусловлено другими вещами и в конце концов Богом, поэтому все остальное — это возможно-сущее, оно может существовать, а может и не существовать: как того за-хочет Бог. Сущность и существование совпадают только в Боге, а в любом другом предмете они различаются.
Строго говоря, все вещи, существующие в мире, можно на-звать и возможно-сущими и необходимо-сущими одновременно, т.к., с одной стороны, эти вещи возможно-сущие, потому что их сущность не определяет их существования, а с другой стороны, они необходимо-сущие, потому что их сущность определяется существованием самим Богом, а Бог необходимо существует. По-этому, в конце концов, цепь причинностей приводит в любом случае к Богу.
Сотворение мира Авиценна разрабатывает совсем не по-аристотелевски, а по-неоплатонически. Вы помните, что в те вре-мена были переводы многих трактатов Плотина, изданных под названием «Теология Аристотеля». Большинство философов счи-тало такую эманационную картину сотворения мира чисто ари-стотелевской. Ибн-Сина сам разделял это заблуждение и указы-вал, что мир творится Богом эманативно. Из Бога истекает пер-вый разум, из которого истекает второй разум и т.д., всего десять ступеней разума. Десятая ступень является той ступенью, которая сообщает формы телам и обеспечивает наше знание об этих те-лах. Но эти формы существуют лишь в самих вещах, отдельно от вещей они не существуют.
Материю Авиценна оценивал, как и Аристотель, достаточно высоко, не считая ее небытием и деградацией всеобщей эмана-ции. Материя есть необходимый элемент любого существования и является самостоятельным началом, совечным Богу.
Бог понимается Авиценной также, как и Аристотелем, как мыслящий себя ум. Будучи умом, Бог не может нарушить законы разума, поэтому воля Бога подчинена Его же собственному разуму. Точнее, Авиценна проводит параллель между волей и знани-ем, ибо Бог творит и волит только лишь то, что Он знает. Воля Бога и есть Его собственное знание.
Бог есть чистая мысль, мыслящая сама себя. Точнее, Бог может мыслить кроме Самого Себя то, что Он эманативно тво-рит, т.е. некоторые общие вещи, общие роды бытия, но индиви-дуальные предметы Бог не познает. Таким образом, Бог, по Ибн-Сине, оказывается ограниченным, ибо Он невсеведущ, не ведая того, что творится в нашем мире. Все, что развивается в нашем мире, развивается не по воле Бога, а согласно законам разума и причинности.
В учении о душе Ибн-Сина выступал против учения о пере-селении душ, ибо это учение тесно связывает душу с телом. Со-гласно Ибн-Сине, цель существования человеческой души состо-ит в том, чтобы максимально освободиться от чувств, ибо чувства мешают познанию Бога. Душа бессмертна, однако, как вы знаете, в мусульманстве считается, что потом, на Страшном суде, душа может соединиться с телом для того, чтобы праведные могли на-слаждаться всеми удовольствиями, в том числе и телесными. Ибн-Сина не признает эту концепцию, считая, что душа бес-смертна и постоянно будет существовать только лишь в своей духовной сущности. На Страшном суде не будет воскресения че-ловека в его телесном виде; душа будет существовать именно как душа. Отрешившись от чувств и от тела после смерти, душа пра-ведника уподобляется ангелам. В этом состоянии душа человека, лишенная чувств, т.е. того, что мешает познанию истины, стано-вится подобной ангелам и знает всю истину без учителей и без грамоты.
Таким образом, согласно учению Ибн-Сины, разум имеет определенные права при познании Бога. Такие представления стали вызывать со временем негативную реакцию у других пред-ставителей мусульманского мира. Начинают возникать и другие концепции, в которых философии выделяется менее почетная роль, чем у Ибн-Сины и Аль-Фараби.
АЛЬ-ГАЗАЛИ
Одним из таких философов, скорее даже богословов, был Аль-Газали (1059-1111). Полное имя его Абу Хамид Мухаммед ибн-Мухаммед Аль-Газали. Он родился и постоянно жил в Персии, на территории нынешнего Ирана, в молодости изучал фило-софию, стремился к познанию истины, но со временем Аль-Газали стал считать все же, что философия несовместима с ис-тинной верой. Это породило в его душе серьезный кризис, и Аль-Газали, к тому времени будучи достаточно приближенным к дво-ру местного правителя, покидает город и становится дервишем, т.е. странником-аскетом, ведет монашеский образ жизни на про-тяжении одиннадцати лет. Но его ученики все-таки уговаривают вернуться к учительской деятельности, и Аль-Газали вновь начи-нает преподавать, но уже в совершенно другом русле.
В это время он пишет ряд работ, в числе которых «Самооп-ровержение философов», «Оживление религиозных наук», авто-биография «Избавляющий от заблуждения». Естественные науки в те времена в арабском мире достигли значительного развития, и отрицать математику, и особенно медицину, было бы безрассуд-но. Поэтому Аль-Газали не возражает против естественных наук, он лишь утверждает, что естественные науки имеют свои грани-цы: и математика, и физики, и медицина и другие науки имеют практическую пользу и только в этом достоинство их существо-вания.
Однако люди, увлекаясь полезностью и доказательностью этих наук, особенно математики, переносят их способ рассужде-ния на познание Бога. И тогда возникает совершенно неправиль-ное знание о Боге, возникают ереси, возникает и безбожие. По-этому Аль-Газали ставит главной своей задачей критику филосо-фии, ибо именно философия приводит людей к безбожию.
Всех философов Аль-Газали делит на три группы: 1) философы, утверждающие вечность мира и отрицающие суще-ствование Творца (Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит); 2) естествоиспытатели, которые переносят естественно-научный метод познания на философию и все объясняют при помощи ес-тественных причин, — это полные еретики, которые отрицают загробную жизнь, отрицают Бога; 3) метафизики, с которыми больше всего спорит Аль-Газали. К метафизикам он относит Со-крата, Платона, Аристотеля, Аль-Фараби и Ибн-Сину.
Заблуждения метафизиков состоят в основном из трех их ошибок. Во-первых, они утверждают вечность мира, а не сотво-ренность его Богом. Во-вторых, по их мнению, Бог знает лишь всеобщее, универсальное, не знает все многообразие мира, чем ограничивают Его всемогущество. И, в-третьих, они отрицают воскресение из мертвых и личное бессмертие; душа, по их мне-нию, вечна, но лишь как духовная сущность, а не как личность. По Аль-Фараби и Ибн-Сине, бессмертие души состоит в бессмер-тии ее разума. Душа после смерти лишается своих индивидуаль-ных черт, особенно личностного начала, и бессмертен лишь ра-зум.
В противовес этим философам Аль-Газали утверждает, что Бог всемогущ, и поэтому невозможно предположить, чтобы было какое-то совечное Ему начало, существующее самостоятельно, каким, по мнению Аль-Фараби, Ибн-Сины и Аристотеля, являет-ся материя. Всемогущим является только Бог, поэтому материя несамостоятельна, зависит от Бога и сотворена. Бог знает все ве-щи непосредственно, для этого Ему не нужно создавать какие-то универсалии, какие-то общие сущности, это излишне, ведь Бог может познавать всяких посредников. Поэтому Аль-Газали может быть назван номиналистом: существуют лишь конкретные мате-риальные тела, и Бог их творит непосредственно, миную посред-ников в виде универсалий.
В арабском мире ситуация в споре об универсалиях приняла характер, противоположный той, что была в Европе. Там номи-налисты были преследуемы Церковью за их ереси, а реалисты, наоборот, отстаивали официальную церковную позицию. Реали-сты-мусульмане Аль-Фараби и Ибн-Сина используют свой реа-лизм для ограничения воли Бога, так что универсалии оказыва-ются сущностями, препятствующими Богу познанию мира и как бы отгораживающими мир от всеведения и всемогущества Бога. И наоборот, Аль-Газали — богослов-мистик, отрицающий фило-софию, утверждает номинализм для того, чтобы утвердить всемо-гущество и всеведение Бога. Поскольку Бог — всемогущ и может знать мир в его многообразии без каких-либо универсалий, то универсалий не существует, существуют лишь конкретные еди-ничные вещи и Бог.
Необычной является и концепция причинности у Аль-Газали. В споре с философами-естествоиспытателями, которые объясняли все естественными причинами, Аль-Газали утверждал, что естественных причин не существует, ибо есть лишь одна причина — это Бог. Все остальные взаимодействия, в том числе и причинно-следственные, нам лишь кажутся. Бог всемогущ, Его творческая потенция также всемогуща, поэтому сотворение мира Он не ограничивает каким-то разовым актом и творит мир посто-янно, таким образом, что каждый момент он творит мир в новом облике. Мы не замечаем нового творения, и поэтому оно кажется нам изменением, вызванным предыдущим его состоянием. На самом деле, это новое состояние мира не имеет никакого отноше-ния к предыдущему, а является новым творением Бога. Все в ми-ре зависит от воли Бога, нет никакой свободы, нет никакой слу-чайности.
Философия, имеющая ограниченную область знания, не имеет никакого отношения к Богу, человек не может иметь ра-зумного знания о Боге. Бог, конечно же, имеет знание о Самом Себе, но оно не похоже на наше знание. Это знание — сверхра-зумно. И поэтому человек, удостоенный Богом созерцания Его, может видеть Бога только лишь в сверхразумном мистическом экстазе.
ИБН-РУШД
К XII веку арабский мусульманский мир значительно рас-ширяется, к этому времени завоевывается уже и север Африки, и Испания. Идеи мусульманских мыслителей через Испанию, тесно связанную с остальной Европой, начинают проникать в умы об-разованных католиков. Особенно сильное влияние на умона-строения католической Европы оказал Ибн-Рушд (1126-1198). Более известна латинская транскрипция его имени — Аверроэс.
Он родился в знатной семье в Кордове на территории ны-нешней Испании. Изучал множество наук: право, литературу, ме-дицину, математику, философию и мусульманское богословие. Был приближен к Кордовскому халифу, который обнаружил не-заурядные способности Ибн-Рушда в области философии. По за-данию халифа Ибн-Рушд прокомментировал все трактаты Ари-стотеля, кроме «Политики», а также «Государство» Платона и трактат «О разуме» Александра Афодисийского. Однако в 1195 году начались гонения на философов, и халиф под воздействием общественного мнения изгнал Ибн-Рушда в небольшое еврейское селение, но потом вернул его опять к своему двору, так что по-следние месяцы своей жизни Ибн-Рушд провел опять при дворе халифа.
Ибн-Рушд настолько блестяще прокомментировал трактаты Аристотеля, что в арабском мире и на средневековом западе час-то Аверроэса называли просто Комментатором. Ибн-Рушд ут-верждал, что Аристотель достиг пределов человеческой мудро-сти, что основная задача современных философов — это коммен-тирование Аристотеля и истолкование его философии. Как гово-рили современники Аверроэса о нем: «Аристотель объяснил при-роду, а Аверроэс объяснил Аристотеля».
Аверроэс настолько хорошо знал Аристотеля, что первым усомнился в авторстве «Теологии Аристотеля»; не будучи уверен в авторстве Аристотеля, он не стал комментировать эти трактаты, увидев их противоречие с работами самого Стагирита. Поэтому перипатетизм самого Ибн-Рушда наиболее чист и последовате-лен. Основная работа Ибн-Рушда называется «Опровержение оп-ровержения». Работа эта полемическая, и опровержение, которое опровергает Ибн-Рушд, — это «Опровержение философов», на-писанное Аль-Газали. На русском языке есть еще одна неболь-шая, но существенная работа «Рассуждение о связи между рели-гией и философией».
Ибн-Рушд, следуя Аристотелю, строит классификацию умо-заключений и утверждает, что существует всего три вида умозак-лючений: 1) аподиктические, или собственно научные; 2) диалектические, т.е. более или менее вероятные, и 3) риторические, дающие лишь видимость объяснения. Соответ-ственно этому существует и три класса людей: аподиктики, диа-лектики и риторики. Аподиктики составляют меньшинство, это как бы интеллектуальная элита, стремящаяся к истине, обладаю-щая истинно научным методом познания истины. Гораздо больше тех, кто имеет диалектическое, вероятностное, близкое к истине знание, а большинство же людей относятся к типу риториков, до-вольствующихся поэтическими и метафорическими псевдо-объяснениями. К третьему виду относятся большинство простых верующих, для которых какое-нибудь связно сказанное слово или образ является объяснением и успокаивает их. К числу диалекти-ков относятся современные Ибн-Рушду теологи, в том числе и Аль-Газали. Аподиктиков же меньшинство, и из арабского мира Ибн-Рушд называет Аль-Фараби и Ибн-Сину.
При этом противоречия между философией и религией в действительности не существует, оно возникает от незнания лю-дей. Предмет познания у философии и у религии один и тот же, и противоречие между ними возникает в силу того, что люди не умеют пользоваться правильным методом познания. Из-за того, что богословы используют свой диалектический псевдо-метод, и возникают расколы и секты. В действительности, религия важна и познание Бога возможна, но возможна путем чисто аподиктиче-ского научного знания. Философия и религия имеют один пред-мет познания, Бога, но философский способ познания более адек-ватен своему предмету. Другие способы также существуют, но они менее адекватны, дают лишь кажущуюся картину.
Истина изложена в священных книгах Корана, но в Коране, по утверждению Ибн-Рушда, существует два смысла: внешний и внутренний. Для получения псевдо-знания о Боге достаточно до-вольствоваться внешним, буквальным смыслом, изложенного в Коране, но часто внешний смысл дает лишь диалектическое и даже риторическое знание. Возникает масса противоречий, и их надо решать, находя внутренний смысл того, что сказано Алла-хом через своего пророка в Коране. Внутренний смысл доступен лишь аподиктикам, а риторикам и диалектикам — лишь внешний смысл. Аподиктики вскрывают противоречия в Коране путем ал-легорического толкования различных высказываний. Большинст-во верующих, неспособных к аподиктическому знанию, должны верить этим толкованиям.
Одним из основных вопросов философии, по мнению Авер-роэса, является вопрос о вечности мира. По мнению Аль-Газали, основного противника Аверроэса, вечность мира делает ненуж-ным Творца и приводит к атеизму. Ибн-Рушд возражает на это, утверждая, что наоборот, предположение о сотворенности мира приводит к разного рода противоречиям, приводящих к непра-вильному пониманию Бога. Во-первых, утверждает Ибн-Рушд, если предположим, что Бог творит мир, то, следовательно, мы считаем, что у Бога чего-то не достает, что умаляет Его собствен-ную природу. Во-вторых, если мы истинно считаем, что Бог ве-чен, и воля Бога также вечна, то непонятно, откуда берется нача-ло мира? И если Бог вечен и неизменен, то откуда в мире измене-ния? Поэтому истинное знание о Боге, по мнению Ибн-Рушда, наоборот, предполагает совечность мира Богу.
Бога Аверроэс мыслит так же, как Аристотель, т.е. как пер-воразум и перводвигатель, как существо, мыслящее само себя и приведшее мир в движение посредством первого толчка. Бог мыслит только сам себя, и в этом Ибн-Рушд оказался наиболее последовательным аристотеликом, в отличие от Ибн-Сины, кото-рый утверждал, что кроме Себя Бог еще и всеобщее. По мнению Аверроэса, Бог знает лишь Сам Себя, Он не знает не только еди-ничного, но и всеобщего. Поэтому мир максимально независим от Бога, материя есть самостоятельное начало и является источ-ником всех изменений.
В вопросе об универсалиях Ибн-Рушд не соглашался с мне-ниями ни Аль-Газали, ни Авиценны. Аверроэс не соглашался с мнением Аль-Газали, который отрицал объективность материи и объективность формы, и не соглашался с мнением Ибн-Сины, ко-торый утверждал пассивность материи и активность формы. Аверроэс утверждает конкретность единичной формы и единич-ной материи, конкретность каждого единичного предмета, и воз-ражал Ибн-Сине в том, что универсалии существуют до вещей. Универсалии существуют только в материи. Они существуют в материи всегда, но потенциально, и актуализировать их может своим актом Бог. Не соглашался Ибн-Рушд и с трактовкой при-чинности Аль-Газали. Ибн-Рушд утверждал, что причинность существует объективно, а не кажется нам. В качестве доказатель-ства этого Ибн-Рушд выдвигал положение, что мир существует в Боге как единое целое, в котором каждые части связаны друг с другом. Бог дает миру гармонию, порядок, из которых и вытекает причинно-следственная связь в мире, а она исключает любую случайность и любое чудо.
Иначе, чем Аль-Газали, трактовал Ибн-Рушд и душу чело-века. Вслед за Аристотелем Аверроэс утверждал, что душа — это форма тела и поэтому душа вместе со смертью человека также умирает. Однако умирает не вся душа, а лишь то, что было связа-но с телом, то есть растительная и животная души — то, что да-вало индивидуальность человеку. Разумная же душа не умирает, разумное начало вечно, человеческий разум подобен божествен-ному разуму. Поэтому со смертью человека разумная душа сли-вается с божественным разумом, что исключает индивидуальное бессмертие человека. Индивидуального бессмертия нет, есть лишь приобщение к вечному и безличному разуму.
Поэтому общение с Богом индивидуального человека не-возможно, поскольку, во-первых, Бог не видит человека, не мо-жет его познать как некоторую индивидуальность. А с другой стороны, и человек не может возвыситься до Бога посредством своих собственных чувств, ибо эти чувства имеют другую сущ-ность, небожественную, и связаны лишь с человеческим телом.
Правда, Ибн-Рушд в своем экзотерическом учении был го-раздо более лоялен по отношению к мусульманской религии и утверждал, что несмотря на действительную ложность учения о бессмертии не нужно говорить народу об этом, ибо народ этого не поймет и падет в полный аморализм. Религия в том виде, в ка-ком она существует, действительно, истинна и нужна, но лишь постольку, поскольку держит народ в узде. Истинный философ, аподиктик, может возвыситься над обычными религиозными представлениями до познания истины. поэтому пророки, т.е. обычные люди, в том числе и Мухаммед, проповедывавшие нрав-ственные положения для народа, не находятся выше философов, Эти люди помогают лишь держать народ в узде.
КАТОЛИЦИЗМ В XIII ВЕКЕ
В католическом мире в 13-м веке происходят достаточно серьезные события, которые привели к значительным изменени-ям и в образе мышления, и в богословии, и в философии. Это свя-зано с тем влиянием, которое оказали идеи арабских мыслителей, прежде всего Аверроэса. Кроме того, в 13-м веке на территории южной Франции и в Испании возникают различные еретические движения — катаров, альбигойцев. Для борьбы с этими ересями организуются монашеские ордена.
Орудием для борьбы с ересью альбигойцев явился орден доминиканцев, основанный неким Домиником Гусманом. По имени Доминика орден и получил свое название. Главной задачей этого ордена являлась борьба с ересями: сначала с ересью альби-гойцев, а затем и вообще с ересями. Под влиянием доминиканцев для борьбы с ересями была организована и папская инквизиция. Сами себя доминиканцы иронически называли «псами Господ-ними» (игра слов: domini canes — «псы Господни»).
Другой монашеский орден, возникающий приблизительно в это же время, основывается Франциском Ассизским. Главной за-дачей орден считал возвращение к идеалам и нормам первона-чальной церкви, в первую очередь отказ от стяжательства как принципа существования. Поэтому францисканский орден назы-вался нищенствующим орденом. Монахи ордена назывались нищенствующими монахами. В дальнейшем орден францисканцев, как и орден доминиканцев, был включен в жесткую иерархиче-скую структуру католической церкви.
Орден францисканцев возглавлялся главою, который име-новался генералом. После Франциска Ассизского через какое-то время генералом ордена стал Бонавентура, взгляды которого мы сегодня рассмотрим.
В самом начале 13-го века в 1200 году основывается Па-рижский университет, ставший центром светского и богословско-го образования в Европе. Со времени основания Парижского университета система образования начинает сильно прогрессиро-вать. Светское образование значительно отделяется от церковно-го образования. Как вы помните, пропедевтическим факультетом во всех университетах был факультет искусств, который вследст-вие того, что главными дисциплинами, преподававшимися на этом факультете, были философия и логика, часто назывался про-сто философским.
Этот факультет был подготовительным для того, чтобы под-готовить студентов к продолжению образования на одном из трех факультетов: медицинском, юридическом и теологическом. Тео-логический факультет Парижского университета был наименее многочисленным и наиболее престижным. Но со временем полу-чается так, что именно философский факультет привлечет к себе наибольшее внимание.
В это же время активизируется и переводческая деятель-ность. Появляются, благодаря тесному соседству с арабским ми-ром, многие труды арабских мыслителей, в том числе и Аверро-эса, Аль-Фараби и Ибн-Сины, а также произведения античных философов, которые не были известны в Западной Европе до это-го. Переводятся произведения Аристотеля, Платона, Плотина. Аристотель до этого был известен главным образом как автор ло-гических трактатов. Теперь же переводится и его «Метафизика», и этические работы, и работы по физике, так что Аристотель ста-новится знакомым уже в полном объеме, его знают даже больше, чем в арабском мире, т.к. там появляется и «Политика», которая не была известна арабам.