Теория познания. Чувственное познание
Переход к познанию Бога Августин делает еще и на том ос-новании, что вслед за Плотином и другими античными филосо-фами разделяет тезис о том, что подобное познается подобным. Поэтому если Бог нематериален, если Он выше всякой матери-альной изменчивости, то и познать Его можно только на основе нашей нематериальной сущности. Познать Бога можно лишь гля-дя в свою собственную душу. И если скептик, который разделял этот тезис, говорил о том, что мы ничего познать не можем, по-тому что весь мир материален, а душа наша нематериальна, а значит мы можем познать лишь свою собственную душу, а не мир, то Августин отвечает, что в нашей душе содержатся образы всего мира, наша душа есть образ Бога, поэтому мы можем, по-знавая свою душу, познать и Бога, и мир.
Конечно, в нашей душе существуют только образы мира, поэтому совершенное познание невозможно, человек не может познать полностью ни Бога, ни мир. Такое совершенное познание доступно лишь Богу.
Каким же образом Августин строит далее свою теорию по-знания? Он отталкивается от тех же плотиновских положений теории познания, согласно которым душа, с одной стороны, явля-ется активным агентом в познании, а не пассивным, а с другой — душа не может быть аффицируема ничем низшим. Для Плотина здесь возможна логическая последовательность, поскольку он не признает материального мира и полностью погружается в глуби-ны своего внутреннего мира. Августин стоит перед сложной за-дачей: для него важно соединить эти плотиновские соображения о формообразующей способности души и о неаффицируемости души ничем внешним, нижестоящим с положением о существо-вании материального мира и о том, что чувства дают нам истин-ную картину этого мира.
Проблема кажется неразрешимой, но Августин решает ее следующим образом. Все чувства, по Августину, активны, а не пассивны в области познания. Чувства дают информацию уму; они есть то, благодаря чему душа осведомляется о том, что испытывает тело. Посредством чувств душа узнает о том, что испыты-вает тело, и может влиять на тело. Каким образом связана душа с телом, материальное с нематериальным, Августин не описывает, он говорит, что это выше нашего понимания, что это тайна. Ска-жем, Августин пишет: для всех очевидно, что нож, воткнутый в тело и породивший рану, и боль от этой раны — совершенно раз-ные вещи. Одно есть материальный элемент (нож), а другое — боль, рождающая совершенно нематериальное ощущение в душе.
Тем не менее Августин предлагает некоторый механизм, могущий прояснить, помочь понять, каким образом чувства уча-ствуют в познании. Чувства активны, а не пассивно воспринима-ют воздействия внешних тел (ибо не может низшее, т.е. материя, воздействовать на высшее, на душу), и в качестве примера Авгу-стин рассматривает зрительное познание. Зрение возможно бла-годаря тому, что в верхней части головы, в области лба, есть не-кая светоносная материя. Она проникает в наши глаза, и посред-ством глаз мы как бы излучаем из себя этот свет, ощупываем предмет этими лучами. Таким образом мы получаем информацию о нем, так что, по Августину, зрение есть некоторый вид осяза-ния.
В познании участвуют, таким образом, предмет, имеющий форму; эта форма «ощупывается” зрительными лучами, при их помощи она проникает в органы чувств, где рождается некото-рый материальный физиологический образ формы предмета. Да-лее этот физиологический образ поступает в душу, где образуется уже не материальный, а духовный образ предмета, который су-ществует в памяти уже после того, как мы этот предмет видели. Мы этот предмет можем забыть, а можем вызвать его в своей па-мяти благодаря способности к воображению. Это уже четвертый образ, который находится в способности воображающего, в его созерцании. Поэтому, по Августину, существуют четыре вида об-разов: 1 и 2 — телесные (материальные), 3 и 4 — бестелесные формы, существующие в памяти и воображении.
Говоря о механизме познания, Августин описывает его на языке аристотелевских терминов. Всякое познание состоит из трех элементов: в человеке есть познавательная способность (это материальная причина познания), есть реальный предмет (фор-мальная причина познания) и воля, направляющая нашу способ-ность познания именно на этот познаваемый предмет (действующая причина познания). Пример — человек в темной комнате. Когда света нет, то человек ничего не видит, но у него есть воз-можность видеть, есть зрительная способность (материя, мы пом-ним, это возможность). Когда комната озарится светом, то поя-вятся перед взором различные предметы с их формами, но чело-век может смотреть только на один из них, волевым способом направляя свое зрение.
Теория познания. Продолжение
В прошлый раз мы говорили о проблеме чувственного вос-приятия. Действительно, это серьезная проблема для Августина. С одной стороны, Августин стремится в своей теории познания следовать неоплатоникам, считая, что подобное познается подоб-ным, а поскольку Бог нематериален, то и познать Бога можно лишь методом самопознания, постижения своей души. С другой стороны, Августин не может пойти до конца за Плотином и дру-гими платониками и не считает, что реальностью обладает только умопостигаемый мир, что мир чувственный есть мир зла и небы-тия.
Августин, конечно же, считает, что мир материальный со-творен Богом и потому он так же хорош и добр (ибо это есть «хо-рошо весьма”, как сказано в Писании). Поэтому чувства также дают определенную степень истины. Но каким образом инфор-мация от материального мира поступает в душу, как нематери-альное соединяется с материальным — это загадка, которая оста-ется загадкой и для самого Августина. Он лишь намечает некото-рые этапы на пути от чувственного материального объекта, кото-рые посредством создания образов переходят в физиологический образ, от него — в память и воображение. Таким образом, созда-ется некоторый нематериальный образ материального предмета.
Однако основной упор Августин все-таки делает на рассу-дочное, разумное познание и указывает, что кроме познания чув-ственного, которое является по своей природе изменчивым, су-ществует и познание умопостигаемое. Кроме чувственного мира, изменчивого по себе, существует и мир умопостигаемый — мир неизменный, вечный. Это доказывается, в частности, тем, что (как указывал Августин еще в споре со скептиками), к примеру, истины математики — истины всегда. Три плюс семь равняется десяти всегда, это не зависит ни от каких материальных условий; даже если вся материя исчезнет, эта истина останется. Поэтому эта истина (поскольку она истинна всегда, вечна и неизменяема) не выводима из чувственного восприятия.
Так же невыводимы из чувственного восприятия многие моральные законы, в частности законы справедливости. Поэтому умопостигаемое существует, как доказывает Августин, по всей видимости, в споре с противниками этого воззрения, и существу-ет оно всегда, а не иногда — чем и отличается от мира чувствен-ного. Поскольку умопостигаемый мир существует всегда, а не иногда, то существует он в большей степени, чем мир чувствен-ный.
Здесь вспоминается образ Плотина. В одной из «Эннеад” Плотин указывает, каким образом соотносятся между собой мир материальный и Душа и, соответственно, Душа и Ум и т.д. Мир материальный по отношению к Душе можно уподобить сети в море. Так же и Душа по отношению к Уму может быть уподоб-лена сети в море. Этот образ Плотина, чрезвычайно емкий, с од-ной стороны, показывает масштабы соотношения (ничтожные размеры сети и огромная морская масса; так же и мир по отноше-нию к душе), а с другой стороны, образ сети важен для Плотина как нечто, имеющее ячейки: крупная рыба застревает в сети, мел-кая проскальзывает. Так же и мы со своими чувствами: что-то можем ухватить, а что-то можем и пропустить, на что способны лишь наши умопостигаемые способности.
Примерно такое же соотношение между чувственным и умопостигаемым миром и у Августина.
Однако существует посредник между чувственным миром и миром умопостигаемым, вечным — человеческий разум. Этим посредником разум является в силу своей познавательной спо-собности. С одной стороны, наш разум может быть направлен на чувственный мир, а с другой — на мир умопостигаемый. Он мо-жет познавать оба мира, однако особенность его положения со-стоит в том, что ум выше чувственного мира, но ниже умопости-гаемого.
Августин разделяет плотиновскую концепцию неаффици-руемости высшего низшим. Поэтому при познании материальный мир не воздействует на ум, также и при познании умом мира веч-ного, умопостигаемого, Божественного наш ум не воздействует на мир Божественный; наш ум может лишь созерцать вечные истины, находящиеся в Божественном разуме, но ни создавать, ни влиять на них он не может.
В отличие от чувственного познания, при умопостигаемом познании ум видит истины, содержащиеся в Божественном уме непосредственно, сразу, как бы в некотором интеллектуальном видении, в то время как чувственные объекты он видит опосредо-ванно через чувственные образы. Это непосредственное видение позволяется уму в силу того, что он подобен уму Божественному.
Умопостигаемый мир Августин вслед за Плотином понима-ет как мир истины, мир истинный и истинного бытия, однако есть и некоторый отход от плотиновской концепции, ибо Августин не разделяет идею субординации, высказанную Плотином, и счита-ет, что умопостигаемый Божественный мир есть и мир идей, и мир истины, и мир бытия. То есть Августин соединяет положения плотиновского Ума и плотиновского Единого в одну умопости-гаемую субстанцию. Эту субстанцию Августин часто называет Словом, или Логосом («Слово” из Евангелия от Иоанна).
Несмотря на то что наш ум подобен умопостигаемому миру и в силу этого может непосредственно его в интеллектуальном видении созерцать, имеется и отличие нашего ума от мира умо-постигаемого. В отличие от мира Божественного, который неиз-менен и вечен, наш ум изменчив. Это мы можем видеть в акте самопознания. Душа изменчива, поэтому душа и Логос — одной природы, но не есть одно и то же. В этом еще одно отличие Авгу-стина от Плотина, по которому все три ипостаси есть и в мире, и в нас. Поэтому умопостигаемый мир существует отдельно от ду-ши, существует в Боге как Его разум.
Истины, содержащиеся в Божественном разуме, не создают-ся человеческим умом, а только созерцаются им непосредствен-но. Так же, как объективность материального мира доказывается, в частности, тем, что один и тот же предмет видит разное количе-ство людей, так же и истинность и объективность умопостигае-мого мира доказывается тем, что одну и ту же истину могут ви-деть совершенно разные люди.
Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Божественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы можем познавать истины, содержащиеся в Божественном уме? У Плотина это решалось просто, поскольку наш ум и Божественный ум есть одно и то же. Августин же решает проблему следующим образом: поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде цели-ком. Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в нашем уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божест-венный разум. Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте.
Однако не каждая душа это видит. Душа каждого человека имеет в себе полностью весь Божественный мир, но не каждая душа это в себе замечает. Это и есть тот «внутренний человек”, о котором говорит ап. Павел. И вспоминая те человеческие способ-ности, о которых мы говорили на прошлой лекции, надо сказать, что Августин считает, что Божественный истинный мир находит-ся у человека в памяти. Августин доказывает это тем фактом, что в данный момент человек не обязательно мыслит все, что он зна-ет. То, что математик не мыслит в какой-то момент о музыке, не говорит о том, что он музыки не знает, — просто он сейчас зани-мает свое мышление другим предметом. Поэтому он может вспомнить, вытащить из памяти другие истины, ему известные, а может в последующем и открыть неизвестное для себя. Вся исти-на содержится у человека в памяти. Поэтому познание, по Авгу-стину, есть актуализация потенциального знания с помощью мышления. Все знание, вся истина в потенциальной форме уже содержится в памяти человека.
Человек при помощи своего мышления может эту потенци-альную истину актуализировать, т.е. превратить ее в действи-тельное знание. Поэтому понятно, что память Августин трактует достаточно широко — не просто как то, что человек что-то пом-нит, а что-то может забыть, а как все присущее душе: и акты во-ли, и акты нравственности, и акты собственного познания и т.д.
В ранних трактатах Августин иногда позволял себе согла-шаться с платоновской теорией предсуществования души. Одна-ко он тут же оговаривал то, что по этому вопросу он не имеет по-ка определенного мнения. В последующем Августин стал гово-рить, что душа не имеет никакого предсуществования в прошлом, но тем не менее он разделял платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона, он объяснял это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины врождены любому человеку, что в каждом человеке содержится Бог со всеми истинами, целиком.
Человек познает потому, что существует истина, что эта ис-тина существует в человеке, и эта истина освещает человека сво-им собственным светом. Августин с одобрением отзывался о пло-тиновской метафоре (наша душа подобна луне, светящейся отра-женным от солнца светом; только наша душа познает истины, со-держащиеся в уме). С поправками на термины Августин признает эту метафору. Он также считает, что наша душа освещается Бо-жественным светом так же, как Луна освещается Солнцем.
Эта концепция получила название иллюминизма. Душа ос-вещается светом истины, в силу чего она и получает способность познавать эту истину и вообще мыслить, потому что способность мыслить означает способность приобщиться истине. Свет исхо-дит от Премудрости, т.е. от Логоса, и этот свет освещает нашу душу, придает ей способность к познанию.
Онтология
Кроме того, что Божественный упомостигаемый мир есть истина, этот же мир, по Августину, есть и бытие. Этот мир не имеет в себе никакого небытия, он вечен, не изменяется, не унич-тожается и всегда подобен только себе. Все то, что изменяется, причастно бытию, но не есть полностью бытие. Августин также разделяет известную античную концепцию, идущую еще от Пар-менида, согласно которой бытие неизменно, а то, что изменяется, содержит в себе небытие.
Материальный мир и душа изменчивы, следовательно, они причастны небытию. В этом Августин видит некоторое доказа-тельство того, что наш мир был сотворен Богом из небытия. Но небытие не исчезло, оно осталось некоторым образом в нашем мире. Поэтому в нашем мире не все истинно, абсолютная истина есть только в области Божественного разума. Поэтому для Авгу-стина быть и быть истиной — одно и то же.
В Боге все действительно, все существует — и прошлое, и настоящее, и будущее. В материальном мире существует и дейст-вительное, и возможное. Источником возможности, по Августи-ну, является материя. Здесь он также вспоминает античную фи-лософию, в частности, Аристотеля.
Поскольку бытие существует всегда, следовательно, оно нематериально и непространственно, поскольку неделимо. А таким бытием является, по Августину, только Бог. Он присутствует везде и подвластен не чувству, а только уму. Бог есть абсолютная форма и абсолютное благо.
Мы видим здесь и некоторый отход от философии Плотина, потому что, по Плотину, Бог (если мы будем понимать под Богом плотиновское Единое) существует выше истины и выше бытия. Августин утверждает, что Бог есть истина, и бытие, и благо.
Однако здесь мы можем столкнуться с одной трудностью, которая возникает из применения логики Парменида к этой про-блеме. Если допустить, что мир есть бытие, и Бог есть бытие, и Бог творит мир из ничего, то получается, что или ничто сущест-вует (что парадоксально), или что Бог должен творить мир из Се-бя (что противоречит Св. Писанию). Поэтому мы помним, что Плотин наметил такой способ решения, какой в дальнейшем бу-дет применяться и великими каппадокийцами, и Дионисием Аре-опагитом, и другими отцами Церкви, которые будут утверждать, что Бог выше бытия.
Августин утверждает другое: Бог и есть бытие. Для него не возникает противоречие между сотворением мира из небытия и существованием небытия. Не возникает благодаря тому, что не-бытие остается в нашем мире. Оно остается источником непосто-янства, временности этого мира, лжи, существующей в этом ми-ре.
Сам Августин указывал, что признать факт, что Бог есть бытие, его заставила известная фраза из книги Исход, где гово-рится, что Бог есть Сущий. Августин объединяет плотиновские характеристики Ума (умопостигаемость, бытие, вечность, истина, красота) и характеристики Единого (простота, благость и единст-венность) и изменяет акцент. У Плотина основная проблема со-стояла во взаимодействии единства Единого и множественности нашего мира; у Августина основной акцент — на отношении веч-ности в Боге и времени в мире. О том, какое внимание уделяет он этой проблеме, вы уже, вероятно, поняли, если читали «Испо-ведь”. Немного позднее остановимся на этой проблеме подроб-нее.
Таким образом, бытие существует лишь у Бога, все осталь-ное имеет частичную причастность бытию. Бытие, т.е. Бог, есть чистая форма; мир есть соединение формы и материи. Матери-альные предметы изменяются во времени и пространстве, истинное бытие не изменяется вообще. Но есть еще духовные предме-ты, которые изменяются только во времени (наша душа). По-скольку душа изменчива, то и она причастна в некоторой степени небытию, поэтому и она также сотворена из небытия. Это то, что объединяет нашу душу с материальным миром, а отличает ее то, что изменение ее происходит только во времени, а не во времени и пространстве, как у материальных предметов.
Наша душа бессмертна, но не вечна. Августин различает эти термины, поскольку вечным является лишь неизменное. Материя, по Августину (в отличие от платоников), не ничто, а выше небы-тия; материей Августин называет все то, что изменяется. Следо-вательно, существует материя не только чувственная, но и умо-постигаемая. Если есть умопостигаемая материя, то у нее есть и некая умопостигаемая форма. В частности, наша душа, по Авгу-стину, это оформленная духовная материя.
Понятие «материя” Августин использует скорее в плоти-новском смысле, чем в обыденном нашем понимании. Для Пло-тина душа есть материя для ума, ум есть материя для единого, т.е. материя есть все то, что может воспринять некоторую форму, а форму, как мы помним, также нельзя воспринимать только как материальную пространственную категорию. Форма есть все то, что через что осуществляется познаваемость предметов.
Примерно так же понимает и Августин термины «материя” и «форма”. Поэтому когда Августин говорит о том, что наша ду-ша имеет материю и форму, ни в коем случае не стоит восприни-мать это чувственным образом.
Учение о времени
Наш мир и наша душа изменяются во времени. Проблема времени для Августина — одна из основных, ей он посвящает практически всю 11-ю книгу «Исповеди”. Начинает он с того, что задает вопрос: «Разве не обветшали разумом те, кто спрашивают нас, что делал Бог до того, как создал небо и землю?” И пытается логически доказать точку зрения сторонников теории, согласно которой если Бог ничего не делал до того, как создал небо и зем-лю, то Он не может быть назван в абсолютной мере Богом, ибо Он бездействовал; а если Он что-то делал, то почему тогда не творил?
На это Августин отвечает следующим. Во-первых, сами рассуждающие рассуждают во времени, поэтому подняться над временем и понять Бога, существующего в вечности, они не мо-гут. А с другой стороны, творя мир, Бог одновременно творит и время. Поэтому спрашивать, что было до того, как Бог сотворил мир, несправедливо, неверно, потому что не было «до того” — вместе с миром творится и время. Поэтому Августин отвечает на этот вопрос смело: Бог ничего не делал. Конечно, пишет Авгу-стин, я мог бы повторить шутку, которой один богослов отделал-ся от назойливых оппонентов, отмахнувшись фразой, что Бог придумывал отдельное наказание для тех, кто задает подобного рода вопросы. Однако Августин отвечает на вопрос серьезно.
Но Августин не останавливается на этом и задает вопрос: что такое время? Вопрос этот не пустой и не случайный, потому что если мы пытаемся понять изменчивость мира, мир и душу (а душа, как мы помним, в первую очередь интересует Августина), то мы обязаны познать время, в котором душа и мир существуют.
Вопрос о существовании времени сам по себе необычен. Ведь о существовании чего-то говорится всегда как о существо-вании во времени, чаще всего — в настоящем. Но как говорить о существовании времени? Время существует во времени!?
Разбирая по частям, Августин повторяет, что по всеобщему мнению во времени существуют три части: прошлое, настоящее и будущее. Здесь возникает парадокс: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, поэтому познать можно только на-стоящее. Но где это настоящее? Сначала Августин пишет, что на-стоящим для нас может являться год, в котором есть и прошлое и будущее. Затем можно сузить это понятие до месяца, дня, часа, минуты, и в конце концов мы приходим к некоторой точке. Но как только мы пытаемся эту точку схватить, настоящего уже нет — оно стало прошлым. Мы пытаемся понять будущее, но тоже никак не можем его схватить, оно есть или в будущем, или в прошлом.
О существовании говорится только в отношении настояще-го, поэтому о существовании времени тоже можно говорить лишь в этом аспекте. И прошлое, и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем — или вспоминаем, или предвидим. Поэтому Августин утверждает: можно сказать, что существует лишь настоящее, а о прошлом и будущем можно говорить лишь как о настоящем прошедшего и настоящем будущего. Все существует в настоящем: прошлое существует в памя-ти, а будущее — в предчувствовании. Это предчувствование мы определяем, исходя из настоящего. Как о грядущем восходе солнца мы судим о появившейся заре. Мы видим зарю и знаем, что скоро будет солнце. Так же и о будущем мы судим по тому, что существует некоторое настоящее. Поэтому правильнее гово-рить не о прошлом, настоящем и будущем, а о настоящем про-шедшего, настоящем настоящего и настоящем будущего. И су-ществуют они только в нашей душе: настоящее прошедшего су-ществует в памяти, настоящее настоящего в непосредственном созерцании, настоящее будущего — в ожидании. Августин при-ходит к выводу: время существует лишь в нашей душе, т.е. оно существует субъективно.
Обычно эту концепцию в истории философии связывают с именем Иммануила Канта. Но, по Августину, объективный мир существует во времени, поэтому он склоняется к той точке зре-ния, что время существует и в нашей душе, и объективно, но время есть свойство не материального, чувственного мира, а ду-ши. В «Исповеди” Августин отвечает на вопрос о времени: время есть некоторая протяженность. А на вопрос: «Протяженность че-го?” — он отвечает: «Протяженность духа”.
Но что же такое время? Откуда оно берется? Некоторые фи-лософы говорят, что время есть движение — в частности, движе-ние звезд. Августин не согласен с таким положением, ибо движе-ние мыслится во времени, а не наоборот — время в движении. Поэтому при помощи времени мы можем мерить обороты звезд, но не наоборот. Мы знаем, что само движение звед может быть или быстрым, или медленным, а для этого должен существовать критерий. Поэтому не движение есть время, но движение сущест-вует во времени. А что же такое, собственно говоря, время? Это для Августина остается тайной. Единственное, что он говорит о времени, что это есть некоторое протяжение духа. Августин за-канчивает свое рассуждение о времени фразой: «В тебе, душа моя, измеряю я время”.
Космология
Вместе со временем Бог создает и материальный мир. Ма-териальный мир для Августина не есть небытие, не есть, как го-ворил Плотин, «разукрашенный труп”, намекая на этимологиюслова «космос” («красота”). Августин не разделяет и античную концепцию мира как существующего в циклическом времени — ту концепцию, которую разделяли философы-стоики, согласно которой мир постоянно возникает и постоянно сгорает. Мир су-ществует один раз, он существует не в цикличном времени, а во времени линейном, иначе жертва Иисуса Христа оказалась бы напрасной, и в каждом новом, сменяющем друг друга мире по-требовалась бы своя жертва Спасителя, что является абсурдным. Поэтому мир движется в линейном времени, мир существует ре-ально, он есть творение Бога — творение благое, творение из ни-чего, а не эманация, а значит не порождение природы Бога. Тво-рение есть результат не природы Бога, а Его благодати. Бог мо-жет творить, а может и не творить, это акт Его воли, Его благода-ти. Таким образом через этот акт благодати Августин отделяет мир от Бога; Бог находится вне мира. Но мир творится Богом из ничего, поэтому это ничто входит в мир, а от него все несовер-шенство и вся изменчивость мира, а от Бога, от бытия — все со-вершенство, вся красота, все бытие мира.
Из ничего творится одновременно и материя, и форма. Ав-густин пытается соединить два высказывания: с одной стороны, описание шести дней творения, а с другой — фразу из книги Ии-суса, сына Сирахова, о том, что Бог сотворил весь мир сразу. Ав-густин указывает, что Бог действительно творит весь мир сразу в виде неких семенных логосов, в которых заложено все после-дующее развитие мира. В дальнейшем каждая вещь развивается, имея в себе этот логос — как бы программу своего развития, ко-торое описано в Шестодневе. Это развитие мы наблюдаем и в со-временном нам мире. Бог предопределил судьбу каждой отдель-ной вещи, которая имеет судьбу — замысел, заложенный в Боге, в Его Логосе.
То, что мир задуман как разумное творение, Августин дока-зывает фразой из книги Премудрости Соломона, согласно кото-рой Бог расположил все согласно с числом, мерой и весом. Сле-довательно, отношение между вещами определено числами, ме-рой, поэтому мир имеет иерархическую структуру.
Но мир неоднороден, в нем есть и благо, и зло. Проблема зла явилась для Августина одной из основных в его эволюции, от его первоначального отхода от христианства и прихода к манихе-ям и последующего возврата в христианство. Августин разделяет плотиновскую точку зрения, согласно которой зло в мире не су-ществует. Зло не имеет субстанциальной основы, и в этом мани-хеи ошибались.
С одной стороны, Августин указывает на то, что зло прихо-дит в мир из небытия, из которого Бог творит мир. А поскольку небытие как таковое не существует, то не существует и зло. Бог не мог сотворить мир, подобный Себе, ибо Бог не может сотво-рить Бога. Любое творение всегда ниже Бога, поэтому любое тво-рение есть недостаток благости. Зло и есть этот недостаток, ли-шенность благости. Зло существует лишь в этом аспекте — как недостаток благости. Так же, как существует тень — недостаток света; сама по себе тень не имеет субстанциальной основы.
Августин воспринимает и другую античную традицию объ-яснения существования в мире зла — стоическую, согласно кото-рой зло и добро находятся в гармонии. Мы познаем зло только тогда, когда знаем добро. С другой стороны, нам часто кажется злом то, что в действительности является добром. Поэтому зло — это часть общего порядка мира.
Августин разделяет естественное и нравственное зло. Есте-ственное зло — зло, существующее в мире как бы онтологически; нравственное зло — зло, существующее в человеке как его грех. Естественно, зла онтологически не существует, мир — это благо, хотя и в меньшей степени, чем Бог. Существует нравственное зло в человеке, как его воля. Хотя воля есть благо, но она несовер-шенна, поэтому это благо не абсолютно.
Во многом видны античные наслоения в философии Авгу-стина, в частности, положение о иерархической структуре мира. Еще у Аристотеля была идея о том, что каждый предмет имеет в мире свое собственное естественное место. В дальнейшем мы увидим, как у Августина эта идея о естественных местах претво-рится в этическое учение о счастье и о благе.
Учение о человеке
Но если естественного зла не существует, то существует зло моральное — зло в человеке, зло как грех. Человека, который для Августина также является одной из основных проблем, Августин трактует с точки зрения двух христианских догматов: с одной стороны, человек — образ и подобие Божие, а с другой — суще-ство греховное, ибо наши прародители совершили первородный грех. Поэтому когда Августин описывает человека как образ Бо-жий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, не совершенен, и часто впадает в кажу-щийся пессимизм. Поэтому антропологию Августина невозмож-но понять без его христологии, без того, что Спасителем был со-вершен акт искупления человеческих грехов.
Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что чело-век сотворен из ничего — и его тело и душа. Тело не есть могила души, ибо, как пишет Августин, отвечая платоникам, утверждав-шим, что тело есть оковы, гробница души: «Разве кто-нибудь лю-бит свои собственные оковы?” Тело и душа имеют благую при-роду при условии, что тело задумано как та часть природы чело-века, которая подчинена душе.
Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и про-изошло наоборот: душа стала служанкой тела. Христос Своей ис-купительной жертвой восстановил первоначальный порядок, и люди опять поняли, что тело должно служить душе.
Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Августин поправляет платоников, говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.
Таким образом, человек представляет собой единство души и тела. Но тело и душа — это все же абсолютно различные суб-станции, обе изменяющиеся, но душа не имеет пространственной структуры и изменяется лишь во времени. А раз так, то душа не смешивается с телом, но всегда находится в теле. Душа есть ос-нова жизни, разумное начало; именно душа сообщает и жизнь те-лу, и позволяет через тело познавать чувственный мир. Но с те-лом душа не смешивается, оставаясь соединенной с ним, но не-слиянной.