Диалог религиозных и нерелигиозных мировоззрений о человеке, обществе, мире

Дата: 2025-06-02; Просмотры: 10
Оценка:
0.00 из 5.00 — оценок
Скачиваний: 0

Глава XXII

МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЕГО ТИПЫ

Понятие мировоззрения Значение мировоззрения в жизни человека

обусловлено его разумностью, тем, что его

взаимодействие с окружающим миром опосредуется сознанием. Необ-

ходимость ориентироваться в меняющейся социальной и природной

среде порождает у каждого человека, у социума, человечества в целом

потребность в обобщенной системе взглядов на мир, на свое место в

нем, на смысл и цель жизни.

Развитые системы современных мировоззрений включают в себя

в обобщенном виде философские, социальные, естественнонаучные, эс-

тетические и этические, антропологические, политические и прочие

взгляды, а также ориентации и установки, определяющие поведение

и действия людей. В мировоззрении выделяются познавательные, цен-

ностные и нормативно-поведенческие компоненты. Любое мировозз-

рение - это не набор взглядов и сведений, но определенная

целостность, система. В нем отражается стремление увидеть мир как

упорядоченное целое, включающее человека, а также сам человек со

всем его духовным миром - знаниями, нравственными, художествен-

но-эстетическими, жизненно-практическими переживаниями. Иначе

говоря, в мировоззрении отражается интеллектуальный и эмоциональ-

ный опыт людей, их миропонимание и мироощущение.

Мировоззрение как единство миропонимания и мироощущения

обладает присущими ему основными структурообразующими элемен-

тами. К их числу относятся прежде всего ответы на глубинные вопросы

бытия - о возникновении мира и человека, явлений природы и

различных человеческих общностей, о природе сил, управляющих

 

295

 

этим миром, включая самого человека, о месте, предназначении че-

ловека в этом мире.

Мировоззрение носит исторический характер, оно меняется в

зависимости от изменений условий и образа жизни, накопления

знаний и умений, характера социальных связей между людьми. Связи

и контакты между социальными общностями и личностями обус-

ловливают взаимное влияние различных мировоззрений. Наиболее

общими типами мировоззрений можно считать мифологическое,

религиозное и философское.

Исторически первым типом мировоззрения явилось мифологиче-

ское, возникшее на заре человеческой истории. Мифология, как особый

способ понимания мира, была присуща всем народам на ранней стадии

общественного развития, воплощая в себе особенности становящегося,

формирующегося человеческого сознания, того человечества, которое

еще сохраняло ощущение своей теснейшей связи с природным миром.

Для нее характерна нерасчлененность сознания, отсутствие четких

разграничений мира и человека, эмпирических знаний и фантазий,

субъективного и объективного, мысли и эмоций, идеального и веще-

ственного. Миф, выражая мысли в поэтической, образной, эмоциональ-

ной форме, имел этиологическое (греч. aitia - причина, logos -

учение) значение. Отвечая на многочисленные "почему", он как бы

заменял теорию, предлагал доступное всем, понятное, образно-нагляд-

ное объяснение природы, явлений окружающего мира. Среди мно-

гочисленных мифов каждого народа присутствовали и такие, которые

определяли характер мировоззрения, объясняя происхождение природы

и человека, место человека в мире, его отношение к миру в целом

и к другим людям. И хотя каждое племя, народ, социальная общность

в своем мировоззрении отражали мир своего обитания, свой образ

жизни, между различными видами мифологического мировоззрения

имелось и много общего в решении главных мировоззренческих воп-

росов.

Постепенно в каждом племени стали выделяться профессиональные

хранители мифов, первоначально старейшины, затем - шаманы, кол-

дуны, жрецы, дифференцировались и сами мифы, среди которых на-

чали выделяться те, что связывались с культовыми действиями.

Формировался новый тип мировоззрения - религиозное, которое стало

повсеместно господствующим и в настоящее время остается наиболее

распространенным типом мировоззрения в мире.

Религиозное и философское Религиозное мировоззрение - это широкое

мировоззрения обобщающее понятие для значительного

числа различных систем миропонимания и

мироотношения, исторически существовавших в рамках многочислен-

ных религий. С появлением религиозного мировоззрения совпадает и

появление особой группы людей, выступавших в роли систематиза-

 

296

 

 

торов, хранителей религиозных идей и традиций. Религиозное

мировоззрение демонстрирует чрезвычайно эффективное взаимо-

действие двух мировоззренческих уровней - обыденного и теоретиче-

ского. Условием прочности, распространенности того или иного

мировоззрения является то, насколько оно укоренилось на уровне обы-

денного сознания, насколько оно отвечает образу повседневной жизни

людей, их культуре, уровню знаний, их потребностям. Религиозное

решение мировоззренческих проблем, благодаря своей образно-нагляд-

ной форме, аналогичной художественно-поэтической, оказывается

вполне доступным для усвоения на этом уровне сознания.

Главным способом усвоения религиозного мировоззрения выступает

вера, воспринимаемая от предшествующих поколений во всем

исторически-культурном контексте и опирающаяся на личный опыт

человека. А практика культовых действий располагает механизмами

подкрепления и формирования этой веры применительно к особенно-

стям обыденного сознания. На уровне теоретического сознания, тео-

логии совершается процесс систематизации и обновления

мировоззрения в соответствии с происходящими изменениями как в

самой жизни, так и в области знаний и развития культуры в целом.

В содержании различных религиозных мировоззрений имеется ряд

повторяющихся фундаментальных идей: творения мира Богом (кре-

ационизм), предопределения Богом происходящих в мире событий

(провиденциализм), целесообразности мирового устройства (телео-

логия) , души как особой сущности в человеке, связи человека и Бога,

воскресения и посмертного существования и др.

Философское мировоззрение, в отличие от мифологического и

религиозного, развивается на уровне теоретического сознания. Как и

религиозное, философское мировоззрение выступало и выступает в

многочисленных разновидностях. Оно связано с естественными и обще-

ственными науками; подобно наукам, представляет теоретический уро-

вень сознания; в своем специфическом понятийном выражении оно

не может быть просто перенесено на обыденный уровень.

Как свидетельствуют социологические исследования, в мире ста-

новится все больше сторонников нерелигиозного мировоззрения, что

обусловлено социальными процессами и связанными с ними изме-

нениями в культуре. Большая роль принадлежит тем произведениям

искусства и литературы, в которых принципиальные идеи философ-

ского миропонимания даются в образно-художественной форме, до-

ступной нетеоретическому сознанию.

Возможен ли диалог Если обратиться к истории человечества, то

мировоззрений? нетрудно увидеть, что между различными

видами религиозного мировоззрения и их пос-

ледователями возникали различные отношения - от лояльного до

открыто враждебного, нетерпимого. Достаточно вспомнить Древний

 

297

 

Рим, где в огромном государстве соседствовали различные виды

религиозного мировоззрения, или, наоборот, период крестовых походов

христиан против мусульман, военные столкновения католиков и про-

тестантов. И именно представители разных видов религиозного

мировоззрения с середины XX в. начали путь к диалогу, к совместным

действиям при всех сохраняющихся различиях. Примечательно, что

в настоящее время многие теологи признают, что, например,

конфликты между христианами и мусульманами в X - XII вв. были

обусловлены не столько различиями в мировоззрениях, сколько

социально-экономическими и политическими интересами. И несмотря

на еще имеющиеся факты враждебных отношений между представите-

лями различных видов религиозного мировоззрения (например, ка-

толиками и протестантами в Северной Ирландии, христианами и

мусульманами в Ливане), общей превалирующей тенденцией ста-

новится объединение в совместных действиях представителей

различных конфессии: христиан, мусульман, буддистов и последова-

телей других разновидностей религиозного мировоззрения.

Диалог различных видов мировоззрения не означает отказа каждой

из сторон от своих принципов, он нацелен на поиск тех вопросов,

в решении которых имеет место совпадение или близость позиций.

Этот принцип применим и для отношений религиозного и не-

религиозного мировоззрений. Какие же условия необходимы для того,

чтобы совершился переход к диалогу мировоззрении?

В последней четверти нашего века все более нарастало осознание

того, что над всеми жителями Земли, независимо от мировоззрен-

ческих различий, нависла общая угроза гибели от возможной термо-

ядерной войны, от экологической катастрофы, и отвести эти угрозы,

найти выход возможно только совместными усилиями всех. Путь

насильственного решения споров, в том числе мировоззренческих, в

условиях современного развития становится недопустимым. Общей

основой для диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений мо-

гут служить принцип гуманизма, интересы человека. Признание того,

что высшей ценностью для человека является человек, может и должно

служить основой диалога сторонников любых мировоззрений.

Диалог не предполагает нивелирования или отказа от различий.

Наоборот, понимание этих различий, в том числе и принципиальных,

их глубокое звание, неискаженное видение есть одно из условий кор-

ректного ведения диалога. Например, онтологические вопросы в

религиозных и нерелигиозных мировоззрениях решаются по-разному.

В определенных случаях это различие носит принципиальный харак-

тер. Но в реальной жизни более важными оказываются конкретные

трактовки, практические следствия применительно к жизненным ситу-

ациям и конкретно-историческое применение этих принципов. И здесь

наблюдается интересная тенденция: в аксиологическом аспекте, в ча-

 

298

 

 

стности применительно к улучшению условий жизни людей, позиции

сближаются. Аналогично обстоит дело и с отношением к закономер-

ностям, законам, действующим в мире. Если наука исходит из того,

что закономерности внутренне присущи миру, и познает их, а сто-

ронники религиозного мировоззрения считают их божественными

принципами, мыслями, вложенными в мир, то различие сводится к

пониманию природы законов. Общим же оказывается признание их

независимого от человека существования.

Различия религиозного и нерелигиозного мировоззрений лежат

также в плоскости понимания соотношения веры и разума. Вопрос о

соотношении веры и разума занимал значительное место как в

религиозном, так и в философском мировоззрениях. Философский

рационализм, сосредоточивая внимание на доказательствах преиму-

ществ разума перед верой, зачастую фактически выносил изучение

социально-психологического феномена веры за пределы научного

исследования. В настоящее время, обозначается тенденция к нахож-

дению взаимодействия, а не противопоставления веры и разума в рам-

ках и религиозного, и нерелигиозного мировоззрений. Не отказываясь

от исходных принципов, теологи отдают должное достижениям чело-

веческого разума в тех областях науки, которые способствуют улуч-

шению жизни людей. С другой стороны, представители философского

мировоззрения все активнее осмысливают значение веры как социаль-

но-психологического феномена, признают, что принципиальные

теоретические положения мировоззрения на уровне обыденного соз-

нания становятся в первую очередь предметом веры или неверия, а

не рационального обоснования.

Таким образом, возможность и пределы диалога определяются тем,

как религиозные и нерелигиозные мировоззрения отражают один и тот

же реально существующий мир, в какой степени ориентированы на

интересы и благополучие человека, на утверждение гуманизма, спра-

ведливости, мира, на создание общества, достойного человека.

Глава XXIII

ЧЕЛОВЕК В РЕЛИГИОЗНОМ И НЕРЕЛИГИОЗНОМ

МИРОВОЗЗРЕНИЯХ

Древние и новые определения человека сходятся в том, что он -

мыслящее существо. Человек изначально предстает сам для себя воп-

росом. В древности мысль удаленных друг от друга народов сфор-

мулировала этот вопрос и наметила проблемы, которые определяют

человековедение. "Что есть человек, - спрашивает библейский Псал-

мопевец, - что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посе-

299

 

щаешь его?" (Пс. 8:5; см. также Евр. 2:6). -"...Откуда мы родились?

чем живем? и где основаны?.. - требует ответа "Шветашвара-

упанишада" (1.1), - ...кем ведомые существуем мы в смене счастья

и иных обстоятельствах?"1 В мифах, религиозных и философских

памятниках разных народов зафиксированы представления о сущности

человека, его существовании, природе, о его месте в мироздании, о

соотношении в нем духовного и телесного, о его происхождении и на-

значении.

Специфика религиозной Специфика религиозной антропологии

антропологии состоит прежде всего в том, что сущность, су-

ществование, природа, назначение человека

понимаются исходя из признания высшего сакрального первоначала

(духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых

взаимоотношений с человеком. В иудаизме, христианстве и исламе Бог

наделяется способностью творить из ничего и одним усилием воли.

Эквивалентными этому учению являются представления ряда восточ-

ных религий о столь же всемогущем порождении абсолютным перво-

началом (Брахман, Дао, Ади-Будда и т. п.) мира и человека.

Представляя духов и богов по своему образу и подобию, человек соз-

нает себя их творением.

Согласно Библии, человек - это венец творения, образ и подобие

Бога (см.: Быт. 1:26 - 27; 1 Кор. 11:7). Поставленный господином над

животными и растениями, он должен заботиться о них, возделывать

землю и нести ответственность за жизнь на ней (см. Быт. 1:28; 2:15;

Пс. 8:7 -т 9). Образцовым для христианской антропологии стало опре-

деление Василия Кесарийского (330 - 379): "Человек есть разумное

творение Бога, созданное по образу его Творца"2, "тварь, подучившая

повеление стать богом"3. В этой форме осознавались свобода человека,

его способность к самоопределению, к высшим духовным ценностям,

его совесть и ответственность. Сходные представления присущи и ан-

тропологизм других религий. В Коране человек осмысливается как

"наместник" Бога на земле (2:8), одаренный высшими знаниями (2:29

- 32). В буддизме человек занимает исключительное место в иерархии

всех существ, так как только он имеет возможность преодолеть оковы

сансары и достичь нирваны, стать Буддой. В этой сакрализованной

форме религиозные учения о человеке описывают положение индивида

в обществе, его возможности, меру социальной свободы, становление

личности. В буддийской, христианской, мусульманской антропологиях

содержатся учения о единстве человеческого рода, единосущии чело-

вечества, учения, отразившие стихийное и сознательное движение к

достижению все большего единства, "вселенскости жизни людей".

Религиозные учения предстают как попытка гармонизировать

противоречие существования и сущности человека. В христианстве че-

 

300

 

 

ловек выступает как субъект грехопадения и объект спасения, социаль-

ное отчуждение выводится из представления об отпадении человека

от единства с божественным первоначалом. Отпадение человека от

изначального сакрального единства понимается как деградация

природы человека, ее глубокое повреждение или полное извращение.

Оно влечет за собой смерть, болезни, тяжкий труд, крушение замыслов

("тщету"), вражду, убийство, войны и другие бедствия. В человеке,

оторвавшемся от общения с божеством, пребывающем в неподлинном

состоянии (в грехе, в сансаре и т. п.), нарушается гармония сил: плоть

восстает против души, против духа, чувства противоборствуют уму.

Утраченное сакральное единство становится идеалом человеческого

совершенствования, осознается как назначение человека. Спасение,

причастность к божественному, примирение с божеством предстают

как смысл человеческого существования. В качестве полного осуще-

ствления этого идеала в буддизме изображаются будды и бодхисаттвы,

в христианстве - Богочеловек Иисус Христос, который есть "образ Бо-

га невидимого" (Кол. 1:15) и является совершенным человеком, вто-

рым Адамом, в котором люди вступают в отношение богосыновства

и соделываются "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1:4).

Проблема антропогенеза После того как работы анатомов и зоологов

доказали родство организма человека с

организмом обезьяны, К. Линней (1707 - 1778) включил его в систему

животного царства, в отряд приматов, выделенный в классе млекопита-

ющих. В 1871 г, появилась книга Ч. Дарвина (1809 - 1882)

"Происхождение человека и половой подбор", в которой к проблеме

антропогенеза применяется эволюционная теория. Еще в XIX в. те-

ологи постепенно стали переходить от отрицания этой теории с

позиций библейского фундаментализма к переосмыслению. Многие бо-

гословы приняли эволюционную теорию и попытались интерп-

ретировать ее в духе деизма или пантеизма. Большинство теологов

поддерживают концепцию модернизированного креационизма, эво-

люционного творения, согласно которой Бог осуществляет в самой

природе и через ее посредство процесс развития от низшего к высшему,

от простейших живых существ к человеку. Тем не менее не только

фундаменталисты, но и теологи-модернисты в решении проблемы ан-

тропогенеза настаивают на признании особого божественного воз-

действия. Энциклика папы Пия XII (1876 - 1958) "Humani generis"

(1950) требует верить в то, что душа человека особо создается Богом.

В этом документе отвергается полигенизм - концепция происхож-

дения человека в разных местах как не согласуемая с Библией и цер-

ковным учением о первородном грехе. Теологи - сторонники

"научного креационизма" - утверждают, что эволюционным гипоте-

зам недостает фактических оснований. По их мнению, современные

 

301

 

палеонтологические данные не в состоянии подтвердить происхож-

дение человека от гоминид, ископаемых высших обезьян.

Конечно, появление человека разумного, равно как и возникно-

вение рода "Homo" и семейства гоминид, явилось следствием ряда му-

таций. Однако это не означает принципиального разрыва в

эволюционном процессе. Большинство палеонтологов и антропологов

считают, что антропогенез длился более трех миллионов лет, и пред-

полагают, что был длительный переходный период, "поле перехода"

от животного к человеку, внутри которого трудно провести резкие

границы. Этот переходный период начался образованием рода "Homo"

из австралопитеков и длился до возникновения вида "Homo Sapiens".

Природа человека. Проблема природы человека и онтогенеза

Проблема онтогенеза индивида, его становления личностью и

индивидуальностью включает в себя важ-

нейшие вопросы о соотношении в человеке тела, души и духа,

биологического и социального. В мифологиях и религиозных представ-

лениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприрод-

ного аспекта, нравственности, духовности, его несводимости к

телесному существованию. Элементы человеческой природы (тело,

плоть, душа, дух и т. п.) рассматривались как разнородные и воз-

водились к неодинаковым способам божественного творения или

порождения. Согласно иудаистским и христианским представлениям,

человек обязан своей жизнью не только специальному сотворению Бо-

гом его тела, но и особому творческому акту Бога, который сообщает

ему "дыхание жизни" (Быт. 2:7; Иез. 37:5).

В учениях многих религий, в том числе иудаизма, христианства,

ислама, подчеркивается ценность телесного человеческого существо-

вания, целостность человека, складывается учение о воскресении во

плоти, прославлении и обожении телесного человека. В христианстве

это обретает кульминацию в учении о боговоплощении и вочелове-

чении. В то же время в некоторых мифологиях, религиозных и фило-

софских учениях душа резко противопоставлялась плоти, телу,

которое оценивалось не только как низшее и неподлинное начало, но

и как источник зла.

В религиозном понимании человека духовное начало в нем - дух,

душа, атман - осуществляет сакральные функции, связь с божеством.

В контексте учения, что душу Бог "сообщил человеку своим вдуно-

вением", представление о человеке как разумном существе становится

указанием на бытие Бога, содержит признание религиозной потреб-

ности в природе человека. "Тобою человек, отличенный честию, как

животное разумное, получил в удел мысль о Божестве"4, - восклицает

в своей "Песни Боту" Григорий Богослов (ок. 330 - ок. 390). Человек,

согласно христианской антропологии, содержит "задаток богосоз-

нания". Душа его рассматривается как "христианка по природе". "Ве-

 

302

 

 

дение о бытии Божием, - писал Иоанн Дамаскин (ок. 675 - 753), -сам Бог насадил в природе каждого"5.

Главными моментами традиционной христианской концепции

онтогенеза были учение о сотворении индивидуальной бессмертной

души Богом в момент зачатия, учение о ее воплощении, соединении

с телом, наследуемым от родителей, учение об эмбриональном

развитии и рождении существа, .наследующего вместе с человеческой

природой и первородный грех, и т. д. Эти представления вступили в

противоречие с современными концепциями онтогенеза человека* По-

этому теологи-модернисты рассматривают человека как единое и це-

лостное существо. К. Ранер (1904 - 1984), например, понимал

онтогенез индивида как естественный процесс, в котором через

вторичные причины действует творческая воля Бога. Поэтому

родители являются, по его мнению, причиной целостного человека,

включая и его душу, но это не порождение ими или передача однажды

сотворенной Богом души, но ее творение имплицитно действующей

силой Бога, опосредованной воздействием биологических, психо-

логаческих и социокультурных факторов.

Теологический и философский смысл этого учения состоит в том,

чтобы представить онтогенез человека в качестве доказательства или,

по крайней мере, указания на бытие Бога. Краткая формулировка та-

кого "антропологического аргумента" гласит: "Человек - доказатель-

ство бытия Бога" или "доказательство существования Бога -

со-человечносгь". Отправным пунктом этой аргументации избирается

опыт, в котором раскрывается специфика человеческого существо-

вания, и обретение этого опыта в онтогенезе. Богу в конечном счете

адресовано заложенное в структуре человеческого существования и

формирующееся в онтогенезе так называемое "базисное доверие" -

восходящая к единству с матерью и опыту первого года жизни ус-

тановка индивида к миру, уверенность в его стабильности* Мать, по

мысли теологов, представляет для ребенка превосходящую ее и обра-

щенную к нему любовь Бога.

Духовность - субъективность, самосознание, создание общечело-

веческих ценностей, идеалов, самосовершенствование - представляет

собой важнейшую определенность человека, относительно самостоя-

тельную реальность его бытия. Теологами духовность человека

понимается не только как особая, хотя и неразрывно связанная с те-

лом, реальность и не только как идеальное, объективированное в куль-

туре, но как самосущее бытие, бессмертная душа. Наличие у человека

духовных - познавательных, эстетических, нравственных,

религиозных - потребностей интерпретируется ими как прирожденное

человеку стремление к абсолютному духу - Богу.

Становление деятельной сущности человека означает и в фило-

генезе (происхождении рода), и в онтогенезе (становлении индивида)

формирование новых, сравнительно с животными, социальных потреб-

 

303

 

 

ностей. Они выступают и как духовные потребности: человек

ориентируется на нравственные, познавательные, эстетические,

религиозные ценности, им руководят общественные интересы, идеалы,

которые нельзя вывести из его биологической природы и которые в

этом смысле предстают как "сверхприродные", обозначаются как "ду-

ховные". Однако социальная деятельная сущность человека, его сво-

бода, духовность не противостоят природе абсолютно, а становление

человека не предполагает бытия самосущего духа, оторванного от

развития природы. Человек становится человеком, обретает свою субъ-

ективность, духовность в практике и общении, в активном преобра-

зовании мира и создаваемых им самим общественных институтов,

смыслов, значений, символических систем.

Танатология и Эсхатология Танатология (греч. thanatos - смерть) и эсхатология (греч. eschatos - последний) явля-

ются существенными аспектами религиозного мировоззрения.

Основной вопрос этих учении о смерти и последних вещах, событиях

за ее порогом с предельной отчетливостью сформулирован в библей-

ской книге Иова "Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?"

(14:14).

В настоящее время значение танатологии и эсхатологии в

религиозном мировоззрении повышается настолько, что многие бого-

словы специально разрабатывают "теологию смерти", эсхатологическое

доказательство бытия Бога. Они переосмысливают традиционную эс-

хатологию, доктрину о бессмертной душе и о смерти как разделении

этой сущности с телом. Это учение, признают они, игнорирует "серь-

езность смерти, которая означает конец всему, что мы есть"6. Сред-

невековое христианское учение о смерти и загробной жизни

представляется им несовместимым с современным пониманием смерти

как естественного конца жизни7. Традиционное учение заменяется

концепцией перехода целостного человека в запредельное состояние,

которое для посюстороннего наблюдателя представляется уничто-

жением и небытием. В то же время некоторые христианские теологи

готовы принять восточные учения о перевоплощениях душ. Большое

распространение получают спиритические учения о загробных мирах

и возможностях контакта живых людей с душами умерших,

С целью обоснования учения о загробной жизни богословы

анализируют наблюдения, сделанные медиками в процессе помощи

умирающим людям, свидетельства людей, побывавших в состоянии

клинической смерти. В числе психологов, занимающихся проблемами

психотерапевтической помощи умирающим, внимание теологов осо-

бенно привлекает Э. Кюблер-Росс, автор многочисленных книг, пос-

вященных этой теме. В одной из них - "О смерти и умирании"8 -

она описала стадии развития отношения к смерти у человека, узна-

ющего о своей неизлечимой болезни и приближающемся конце.

 

304

 

 

Большинство таких людей проходят стадии "отказа", "озлобления",

"торговли", "депрессии" и в итоге, если сохраняется ясное сознание,

они приходят к "принятию" смерти. Эта последняя стадия осмысляется

Э. Кюблер-Росс как результат предшествовавшего духовного развития

человека, достижение им высшей зрелости. Она даже озаглавила одну

из своих книг "Смерть: финальная стадия роста". Э. Кюблер-Росс и

многие использующие ее концепцию теологи утверждают, что в

умирании и смерти человек обретает финальный мистический опыт,

достигает полного духовного созревания. Опираясь на собственные на-

блюдения за умирающими, рассказы об опыте умирания и внетелес-

ного существования, собранные в получившей широкую известность

книге Р. Моуди "Жизнь после жизни"9 и других подобных источниках,

Э. Кюблер-Росс приходит к выводу о реальности загробного сущест-

вования и перевоплощения душ. Если у человека есть силы принять

собственную смерть, считает она, если он способен оценить свое

умирание как духовное возрождение, то его сущность является ду-

ховной и его личность способна существовать после смерти.

Примем во внимание, что многие психотерапевты считают описан-

ные Э. Кюблер-Росс стадии свидетельствующими не о духовном росте

и предчувствии встречи с высшей реальностью, но о погружении в

депрессию, да и теологи признают, что утверждения об опыте загроб-

ного существования никак не могут быть проверены. Переживания,

о которых рассказывают после реанимации некоторые пациенты, не

относятся к ситуации бесповоротной биологической смерти, т. е.

смерти в полном смысле слова, а реанимация не может рассматривать-

ся как воскрешение. Видения же у таких людей психологи уподобляют

снам, измененным состояниям сознания.

С 60-х годов в качестве экспериментального подтверждения пос-

мертного существования привлекаются и результаты применения для

облегчения страданий безнадежно бальных людей так называемых

"психоделических" препаратов. Проводившие подобные опыты медики

и психологи Ст. Гроф и Дж. Галифакс попытались интерпретировать

переживания пациентов как воспоминания об "эмбриональном" сос-

тоянии, эпизоды из жизни предков и даже как данные в пользу пред-

ставлений о жизни после смерти10. По мнению Ст. Грофа,

психоделический опыт обнаруживает аналогии с рассказами людей,

реанимированных из состояния клинической смерти, находящихся в

гипнотическом трансе, в полнот сенсорной изоляции, в ситуациях пре-

дельных стрессов и т. п. Во всех этих случаях, полагает психолог,

активируются матрицы бессознательного. В качестве центрального

спускового механизма данного процесса в случае клинической смерти

выступает кислородное голодание и накопление в тканях углекислоты,

поражающей в первую очередь клетки коры головного мозга, которые

способны функционировать после остановки сердца еще около 10 мин

 

305

 

за счет запаса растворенного в крови кислорода. В этих условиях, как

полагает Ст. Гроф, происходит активация матриц бессознательного,

что и переживается как "обратное прокручивание жизни", прохож-

дение через рождение и путешествие души. Теологи полагают, что

это может соответствовать и некой реальности перехода в потусто-

роннее существование. В то же время многие психологи считают, что

вызывающие подобные переживания психические комплексы могут

быть сформированы социокультурным наследованием, трансляцией ар-

хаического мировосприятия, которое встраивается в структуру

личности независимо от ее воли и незаметно для нее. Описания пре-

бывания в загробном мире дублируют или перестраивают картины су-

ществования в земном мире.

Теологи, признающие невозможность верифицировать в опыте

суждения о бессмертии души, пытаются найти обходные пути обос-

нования загробного существования. Известный богослов и философ Дж.

Хик выдвинул "эсхатологический" способ верификации личного бес-

смертия и бытия Бога: подтверждением веры в потустороннее бытие

для человека явится только само потустороннее бытие. Такой способ

обоснования истинности содержания религиозных представлений

встречает многочисленные возражения. Построенное в форме парадок-

са, это обоснование представляет собой тавтологию. Попытка

верифицировать идею бессмертия в потустороннем опыте человека на-

тыкается на неразрешимую проблему сохранения самоидентичности

личности после ее реального конца. К тому же допущение, что са-

моидентичность личности и характеристики земного опыта сохранятся

при переходе в запредельное состояние, отменяет запредельность этого

состояния, и наоборот.

Смерть - суровая реальность, и серьезное отношение к ней не поз-

воляет игнорировать ее трагизма. Реальная ограниченность человече-

ского существования во времени, осознание своей смертности

способны, однако, претвориться в позицию ответственности за свою

жизнь, осмысленного отношения к своему времени. Понимание смерти

как необходимого момента жизни и ее развития не снимает стремления

человека к совершенствованию и сохранению ценностей. Человечество

может стремиться к продлению до максимальных границ своего су-

ществования и жизни каждой личности. В истории человечества бес-

смертие обретает реальное значение как сохранение смысла,

результатов человеческой деятельности в культуре и в грядущих поко-

лениях людей. Социальный аспект бессмертия личности состоит в том,

что она вливает свой труд в труд всех предшествующих поколений,

сохраняется в транслируемом последующим поколениям опыте, в ма-

териальных и духовных творениях. Поэтому призванием и назна-

чением каждого человека является развитие способностей и

 

306

 

 

деятельность, в которой вопроизводится и расширяется созданная че-

ловечеством культура, утверждается будущее человечества.

Глава XXIV

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ

Успехи естественных наук и опирающиеся на них достижения

техники очевидны и впечатляющи. Благодаря научно-техническому

прогрессу сблизились страны и континенты, складывается целостное

мировое торгово-хозяйственное пространство, растет понимание того,

что все народы живут в едином доме под названием Земля. Однов-

ременно развитие науки и техники дало в руки человечеству такие

мощные силы, неразумное обращение с которыми может привести к

уничтожению жизни на Земле в результате термоядерного конфликта

или экологического кризиса. На различных региональных конгрессах,

симпозиумах и других встречах ставится и обсуждается вопрос о том,

почему развитие естественных наук и техники может приводить к пос-

ледствиям, неблагоприятным для человека. Представители

религиозных организаций, отвечая на этот вопрос, усматривают глав-

ную причину в мировоззренческих ориентациях науки и ученых, в

обособлении науки от религиозного мировоззрения и, следовательно,

считают, что кардинальное разрешение этих проблем может быть

достигнуто тогда, когда наука станет органической частью религиозно-

ip мировоззрения, как это было в прежние времена. Так, в журнале

Московской патриархии можно прочитать: "Во времена средневековья

отношение человеческого общества к природной среде было связано

с христианским аскетизмом, с чувством ответственности за тварь,

страждущую по вине человека..."1

Развитие Накопление практических знании об окружа-

естественнонаучных знаний ющем мире на заре истории происходило в рамках религии в рамках мифологического, а затем повсеме-

стноутвердившегося и господствовавшею

религиозного миропонимания. Эмпирически найденные наиболее эф-

фективные приемы охоты, обработки земли и создания орудий закреп-

лялись авторитетом религии как данные свыше установления.

Выделение умственного труда первоначально осуществлялось в системе

религии, и ее институты - храмы, монастыри - становились также

местом хранения и накопления знаний, их фиксации в письменных

источниках. История культуры свидетельствует, что древние

цивилизации Египта, Месопотамии, Индии, Китая выработали боль-

шое количество математических, астрономических, медицинских и

других знаний, которые были включены в различные виды религиозно-

 

307

 

 

го мировоззрения. Как свидетельствуют историки, именно на жрецах

Древнего Египта лежала обязанность оповещать о разливах Нила.

Медицинские рецепты, содержащиеся в книгах, написанных в

тибетских монастырях, ожидают своей всесторонней научной экс-

пертизы. Даже эмпирические приемы труда, например плавка и обра-

ботка металлов, сопровождались, а иногда и переплетались с

религиозными обрядами. У многих народов до недавнего времени

сквозь века сохранялось отношение к кузнечному делу как к чему-то

обязательно связанному с "высшими" силами.

Теоретическое сознание как оперирование понятиями, идеями (а

это необходимое условие возникновения науки) также первоначально

формировалось в рамках религиозного мировоззрения. Первой обла-

стью науки как теоретического знания историки считают математику

и ее формирование связывают с пифагорейской школой. В пифаго-

реизме понятие числа приобретает особый метафизический статус, и

проникновение в природу числа могло мыслиться как особый путь

постижения сущности мира. Число превращалось в идеальный объект,

что оказалось предпосылкой формирования математики как науки.

Чтобы стать объектом теоретического сознания, число первоначально

должно было сакрализоваться, превратиться в объект почитания2. В

средние века в рамках схоластики развивались логические знания. Не

только математика, логика, но и астрономия, медицина и пр. как осо-

бые отрасли духовного производства возникали и функционировали

в системах религиозного мировоззрения. Формирующаяся наука, соз-

давая понятийные системы, образует и свой теоретический мир,

отличающийся от того, который предстает перед обыденным соз-

нанием. Одновременно она вырабатывает и набор таких особых тре-

бований, которые призваны отделить ее от других форм духовной

деятельности.

Конфликты религии Пока формирующаяся наука, ее понятий и

и науки идеи, например в математике, астрономии,

медицине, носили сакрализованный характер,

оснований для конфликтов не возникало, поскольку знания о природе

вписывались в 'картину мира, составляющую часть религиозного

мировоззрения. Они стали проявляться в резкой и отчетливой форме

тоща, когда религии, особенно религии Откровения, полностью сак-

ралшовали картину мира, а наука, постепенно вырабатывая свои ме-

тоды познания, начинала подвергать сомнению важные

конструктивные элементы этого миропонимания. Особую остроту

взаимоотношения религии и науки приобрели в XVII - XVIII вв. По

мнению американского протестантского теолога Г. Грина, отношения

религии и науки складывались таким образом, что о них можно было

написать несколько томов, озаглавленных "История войны науки и

христианской теологии"3. Один из таких конфликтов возник вокруг

 

308

 

 

созданной Н. Коперником гелиоцентрической системы движения пла-

нет. Хотя сам автор предложил ее как наиболее простой способ

исчисления пасхалий; объективно она подрывала представление о Зем-

ле как неподвижном центре Вселенной. За пропаганду гелиоцентриче-

ской системы и идеи о множестве обитаемых миров был сожжен в

Риме в 1600 г. Дж. Бруно. Г. Галилея заточили в тюрьму и вынудили

публично отречься от поддержки гелиоцентрической системы. Непро-

сто было теологам согласовать библейскую идею творения Богом Все-

ленной ради "венца творения" - человека, оказывающегося на

рядовой планете Солнечной системы, к тому же расположенной на

краю Галактики.

Хотя сочинение Н. Коперника находилось в Индексе запрещенных

книг до 20-х годов XIX в., его идеи распространялись. Открытые в

XVII в. и примененные затем для объяснения движения планет законы

механики, закон всемирного тяготения уже не воспринимались в ка-

честве новой ереси. Сам создатель небесной механики И. Ньютон (1643

- 1727), будучи христианином, считал свое открытие вполне сов-

местимым с христианством. Гелиоцентрическая система укоренялась

в сознании естествоиспытателей, и теология вынуждена была

примириться с этим. Сформулированная во второй половине XVIII в.

гипотеза И. Канта и П. С. Лапласа (1749 - 1827) о возникновении

Солнца и планет из вращающегося раскаленного газового облака в

изменившейся культурной атмосфере уже не вызывала резкой реакции

церкви, хотя и отвергалась ею.

В своем объяснении мира идеал классического естествознания тре-

бует исходить из того, что существуем, религия же; исходит из того,

что то, что существует, имеет и смысл. Этому идеалу соответствовало

представление мира в форме бесконечной причинно-следственной

связи явлений, т. е. такой их совокупности, которая, рассмотренная

в целом, причины вне себя иметь не может.

Одним из существенных аспектов сформировавшегося в XVII -

XVIII вв. классического естествознания было исключение из числа ка-

тегорий научного мышления понятия цели. Сформированные в этот

период естественнонаучные программы были едины в том, что есте-

ствознание должно полностью освободиться от телеологии: природа -

царство действующих причин, в ней нет смысловых связей, а есть

лишь связи причинно-следственные4. Классическое естествознание

XVII - XVIII вв., дающее начало современной науке, сосредоточено

на изучений движения тел, законов динамики.

Наиболее последовательно сформулированные еще Ньютоном

принципы были проведены выдающимся французским математиком и

астрономом XVIII в. П. С, Лапласом, чьи труды подытожили развитие

механики XVII - XVIII вв. Рассказывают, что, получив в подарок эк-

земпляр книги ученого "Изложение системы мира", Наполеон (1769

1821) как-то заметил автору: "Ньютон в своей книге говорил о Боге,

 

309

 

в Вашей же книге я не встретил имени Бога ни разу". П. С. Лаплас

ответил: "Гражданин первый консул, в этой гипотезе я не нуждался"5.

Успехи механики как науки привели к созданию механистической

картины мира, в которой Бог признавался в качестве творца материи

и движения. На этой научной основе возникает новая философская

концепция - деизм, которая противопоставляется исторически суще-

ствовавшей религии. Конфликтная ситуация возникает не из-за за-

конов самой небесной и земной механики; противостоят друг другу

разные картины мира, разное понимание божественного присутствия

в нем, а вере в Откровение противопоставляется рациональный метод

познания мира, сформировавшийся в недрах науки.

Бурный процесс накопления положительных знаний в XIX в.

привел к созданию новой картины мира. Особую роль в ее

формировании сыграл открытый в 40-х годах XIX в. закон сохранения

энергии, утверждавший неуничтожимость энергии, ее переход из одно-

го вида в другой, неуничтожимость материи. Другим важным

открытием в исследовании живой природы было установление клеточ-

ного строения живых тел. Было доказано, что клетка является эле-

ментарной структурной единицей всего живого: растений, животных,

микроорганизмов. Химики, синтезировав мочевину, находимую ранее

только в живом теле, показали, что при всей глубине различий живого

и неживого между ними нет непроходимой пропасти.

В конце 50-х годов XIX в. новый конфликт между религией и на-

укой возникает в связи с появлением теории Ч. Дарвина. Ч. Дарвин,

обобщив обширный фактический материал, доказал, что виды рас-

тений и животных не постоянны, а изменчивы. Кроме того, он пришел

к выводу, что способность организмов приспосабливаться, целесооб-

разность их строения и поведения есть результат процесса естествен-

ного отбора. Теория Ч. Дарвина вступала в противоречие с идеей

божественной целесообразности живой природы, подводила к выводу

о естественном возникновении жизни на Земле. Эти и другие открытия

создавали такую новую картину единого природного мира, в которой

различные формы движения при всех их отличиях оказались взаимос-

вязанными и объясняемыми на основе имманентных им законов.

Влияние науки XX века С конца XIX в. началась новейшая революция

на эволюцию мировоззрений в естествознании, первоначально ознамено-

вавшаяся открытием рентгеновских лучей,

радиоактивности, электрона. С 20-х годов текущего столетия бурно

развивается теория строения атомов и молекул, последовало открытие

и изучение свойств неизвестных ранее элементарных частиц, что

привело во второй половине века к практическому использованию

энергии атомного распада, к широкомасштабным экспериментам в

области термоядерного синтеза. Физика открыла микромир, в котором

действуют специфические, неизвестные ранее объекты с необычными

 

310

 

 

свойствами. Астрономия выявила многообразие и изменчивость

космической среды, мегамира. Доказано существование большого мно-

гообразия звезд, отличающихся массами, размерами, источниками

внутренней энергии, характером излучений; многообразных галактик,

неодинаковых по размерам и формам. Значительные успехи достигну-

ты в биологии, и в первую очередь в изучении механизма наслед-

ственности, благодаря прежде всего развитию генетики.

Новое мощное развитие получила в XX в. идея эволюционизма.

Она не только прочно утвердилась в современной биологии, приведя

к созданию синтетической теории эволюции как продукта синтеза

классического дарвинизма с современной молекулярной генетикой, но

и вышла за ее пределы. Концепция эволюции Вселенной

(А. А. Фридман, 1888 - 1925; Г. А. Гамов, 1904-1968;

Э. П. Хаббл, 1889- 1953; и др.), неравновесная термодинамика

(И. Пригожин, род. 1917), синергетика (Г. Хакен), идея самоор-

ганизации (Н. Виннер, 1894 - 1964; У. Р. Эшби и др.), обнаружение

дарвиновского отбора уже на уровне молекулярных структур (М.

Эйген, род. 1927) - таковы важнейшие проявления современной идеи

эволюционизма..

Современный этап научно-технической революции, начавшийся на

рубеже 70 - 80-х годов, открывает широкие перспективы развития

производительных сил общества. Ведущими направлениями этого эта-

па считаются такие новые научно-технические отрасли, как микро-

электроника, информатика, робототехника, биотехнология, создание

материалов с заранее заданными свойствами. Продолжаются напря-

женные работы по созданию новых источников энергии, в том .числе

и энергии термоядерного синтеза. Микроэлектроника позволяет соз-

давать не только суперкомпьютеры, но и микропроцессоры, и если пер-

вые значительно увеличивают способности человека к решению

интеллектуальных задач, то внедрение микропроцессоров существенно

увеличивает производительность труда, меняет его характер.

Естественнонаучные открытия и основанный на них научно-

технический прогресс оказали заметное воздействие на интерпретацию

фундаментальных принципов различных типов и видов мировозз-

рений. Внедрение научных открытий в повседневную практику

увеличило техническую мощь человечества, заметно изменило пов-

седневный быт и характер труда людей, укрепило уверенность в твор-

ческих возможностях человека, повысило авторитет науки и в

конечном итоге явилось одним из факторов процесса секуляризации.

В то же время использование научно-технических достижений для соз-

дания оружия массового уничтожения - атомного, термоядерного,

химического, бактериологического, накопление его в масштабах, спо-

собных привести к самоуничтожению человечества, порождают серь-

езную обеспокоенность, неуверенность в психологии людей. Кроме

того, нарастающие темпы промышленного развития несут определен-

 

311

 

ную угрозу среде обитания человечества, создают глобальные эко-

логические проблемы.

Проникновение человечества в области микро- и мегамира, к ко-

торым оказываются неприложимыми обычные характеристики и пред-

ставления, сложившиеся в макромире, породило в сфере естественных

наук тенденцию к утверждению такого методологического принципа,

который был назван К. Поппером инструментализмом. Согласно

принципу инструментализма, наука не может открыть и не открывает

нам новых миров, она является лишь инструментом, при помощи ко-

торого описываются наблюдаемые явления. Современное естествоз-

нание оказывает влияние как на формирование нерелигиозного

мировоззрения, так и на процессы адаптации религиозного мировоз-

зрения к условиям современности. Адаптация религиозного мировоз-

зрения к условиям современной научно-технической реальности

проявляется в рамках как фундаментализма, так и модернизма.

Развитие науки ставило и ставит перед теологией принципиальные

вопросы. Среди богословов нет единства в трактовке целого ряда поло-

жений религии, в том числе и идеи креационизма.

Одни из них, используя определенные естественнонаучные теории

- тепловой смерти Вселенной, большого взрыва, "черных дыр", ген-

ных мутаций и пр., а также ссылаясь на нерешаемость на данном уров-

не развития знаний ряда научных проблем, отстаивают идею творения.

Ныне приобрел известность созданный в 1970 г. Г. Моррисом Институт

креационных исследований США. Характерно название коллективного

труда под редакцией Г. Морриса "Научный креационизм (Введение в

науку о сотворении мира)". Под креационизмом понимается направ-

ление в естественных науках, объясняющее происхождение мира актом

сверхъестественного творения и отрицающее эволюцию. Г. Моррис

полагает, что модель сотворения (креационная), в отличие от эво-

люционной, выделяет особый начальный период творения, в течение ко-

торого важнейшие системы природы были созданы в завершенном,

действующем виде с самого начала. А коль скоро естественные процессы

в настоящее время ничего подобного не создают, процессы творения дол-

жны были быть сверхъестественными, нуждающимися доя их осущест-

вления во всемогущем, трансцендентном, "запредельном" Создателе.

Когда Создатель завершил акт творения, процессы создания были окон-

чены и заменены процессами сохранения, чтобы поддерживать Вселен-

ную и обеспечить ей возможность выполнить некое предназначение6.

В рамках христианского модернизма довольно популярным явля-

ется направление, объединяющее теологов, которые не соглашаются

с тем, что в библейских историях творения отражен реальный ход со-

бытий. По мнению этих мыслителей, библейские рассказы о творении

можно рассматривать только как свидетельство определенного этапа

развития человеческого опыта, знания о мире, стиля мышления и речи.

Американский протестантский богослов Дж. Хик, например, утверж-

дает, что эти истории творения по характеру своему -

 

312

 

 

мифологические. Он считает, что современная теология не должна

больше поддерживать положение, что миф о творении есть подлинная

история. Оценивая сегодня библейские представления о творении, "аб-

сурдно настаивать на том, что они являются наукой или историей,

и продолжать делать о них научные или исторические заключения".7

Теология о взаимоотношении Сегодня теологи по-разному оценивают

религии и науки причины и сущность конфликтов между

религией и наукой. Одни считают, что

противоборство религии и науки являлось следствием непонимания

Священного Писания, в котором Бог, давая человеку наказ влады-

чествовать над миром, косвенно предписывал ему заниматься наукой,

ибо без ее помощи выполнение божественного наказа неосуществимо.

Конечно, замечает английский физик и протестантский богослов А.

Хайард, в этом нередко были повинны и сами служители церкви, часто

отвергавшие научные теории на основании своих собственных интер-

претаций библейских текстов. Сталкиваясь с научными теориями, ко-

торые противоречили их представлениям о мире, они зачастую

предпочитали не анализировать их, а априори объявлять несоответ-

ствующими Писанию и на этом основании отвергали их. Именно так,

в частности, действовал М. Лютер, выступив против коперниковской

гелиоцентрической системы8. Такие теологи, замечает А. Хайард, вы-

ступая против науки, думали, что они защищают веру и Библию. Но

на самом деле они отстаивали свои собственные, часто неверные ее

интерпретации, нанося в итоге вред своему делу, ибо создавали у лю-

дей впечатление, что христианство противостоит научному методу поз-

нания.

Наиболее распространенная тенденция в истолковании конфликтов

религии и науки - утверждение о том, что виновниками столкновений

являются обе стороны. С точки зрения немецких католических тео-

логов Э. Фера, О. Штольбека, австралийского протестантского теолога ,

Н. Янга и др., причины конфликтов между религией и наукой заклю-

чаются в том, что обе стороны переходили границы своих областей

исследования и позволяли себе вторгаться в сферы, где они не могли

высказывать компетентных суждений. Обе они претендовали на

слишком многое: теологи требовали от ученых, чтобы их данные сог-

ласовывались с религиозными представлениями о мире; ученые же ут-

верждали, что их достижения доказывают ложность представлений о

существовании Бога.

Как отмечают теологи, наблюдаемые сегодня результаты такого

противостояния весьма плачевны. Ведь теперь ученые, изучая природ-

ную реальность, как правило, не обращаются за помощью к религии.

Однако практическое использование их достижений, колоссальное

развитие прикладной науки не могут не пробуждать у них чувства

ответственности за последствия внедрений достижений науки в

 

313

 

практику. И здесь церкви могли бы быть "моральными посредниками",

помогающими человеческому обществу в научной и технологической

деятельности. Существенное значение в реализации этой программы

теологи придают установлению новых отношений между религией и

наукой.

Долгое время в теологии была популярна точка зрения о том, что

конфликтов религии и науки можно избежать, если рассматривать их

как независимые области человеческой деятельности и культуры.

Акцент делался на фундаментальных различиях между ними. Расп-

ространение идей экзистенциализма, например, способствовало

развитию теологической концепции о разграничении религии и науки

на основе контраста "царства персональной самости (которое познается

через субъективное включение) и царства имперсональных объектов

(познающегося объективным анализом, типичным для ученых")9.

Подобная точка зрения вызывает возражения у многих теологов,

поскольку тот, кто не принимает божественного вторжения в природу,

вряд ли согласится допускать его вмешательство и в сферы личности,

общества, истории. Как отмечает известный американский физик и

богослов И. Барбур, природа здесь будет играть лишь роль "импер-

сональной сцены для драмы персонального существования" и лишится

своего религиозного значения . Кроме того, если можно построить

адекватную картину природного мира без "ссылки" на Бога, без со-

отнесения ее с Богом, то очевидно, что такой Бог не может быть

подлинным Богом-Творцом, а следовательно, в него нельзя верить и

как в источник морали.

Некоторые теологи, обращаясь к идее разграничения религии и на-

уки и не абсолютизируя ее, полагают, что научная интерпретация

основана на принципе причинности, фундаментом же религиозной

интерпретации является убеждение в наличии смысла, значения ве-

щей. Конечно, и ученый может обнаруживать и изучать смыслы

отдельных феноменов и процессов, но смысл целостной структуры

мира и культуры для него недоступен, поэтому наука не может указать

человеку ориентацию в жизни, определить цель его существования.

Религия же позволяет достичь подлинной истины через изменение,

реформацию самого человека, оказывая ему помощь в обретении смыс-

ла жизни. Исходя из этого, утверждает X. Ролстон (р. 1932), можно

сказать, что "наука ищет знания, а религия - мудрости. Они не

исключают друг друга, а частично совпадают"; "наука объясняет и

информирует, а религия открывает и реформирует"11. Необходим

диалог религии и науки, поскольку мы "переживаем жизнь не как

разделенную на сепаратные части, а как целостную и взаимосвязан-

ную" . Союз религии и науки будет полезен для обеих сторон. Он

нужен религии, ибо, познавая сотворенный Богом мир, человек уг-

лубляет и свое понимание Бога, научное познание способствует ус-

транению неверных представлении о Боге, о его месте в мире. Не

 

314

 

 

менее важен такой союз и для науки. Верующий ученый имеет перед

неверующим ученым преимущество, так как он "лучше ориентирован":

если христианин занимается естествознанием и при этом остается

восприимчивым к Откровению, он получает новое понимание всего

того, чего смогло достигнуть естествознание.

Желая установления союза религии и науки, теологи особое

внимание уделяют выявлению сходных черт этих областей культуры.

Индийский теолог П. Григориос (Ортодоксальная Сирийская церковь

Востока) выделяет целый ряд пунктов, в которых прослеживается их

сходство. Он считает, что обе они представляют собой пути отношения

человека к реальности, имеют субъективный и объективный полюса,

когнитивное и практическое содержание. Обе изучают структуру

реальности, оказывают влияние на самого человека и на его отношение

к миру. И религия, и наука включают в себя определенные традиции,

характеризуются наличием преемственности в своей деятельности и

являются институционально организованными общественными учреж-

дениями. Обе претендовали на исключительный доступ к знанию

реальности и допускали "серьезные компромиссы и предательство

лучших своих убеждений и принципов"13.

Некоторые христианские мыслители в поисках сходства заходят на-

столько далеко, что объявляют науку особого рода религией. По их

мнению, наука, как и теология, занимается трансцендентными объек-

тами, выходящими за пределы непосредственно наблюдаемого. Они

указывают на то, что религия и наука пытаются постигать

действительность при помощи понятийных конструкций, являющихся

продуктом мышления самих исследователей. Так, физики сегодня

оперируют понятием "нейтрино" - конструкцией, используемой для

объяснения определенных физических процессов и содержащей ряд

свойств, которые невозможно изобразить при помощи классической

физики. То же самое, по мнению американских теологов Г. Грина,

К. Петерса. и др., можно сказать и о теологическом определении Бо-

жественной Троицы (Триединства), которое также является

понятийной конструкцией, характеристики которой не могут быть

описаны в терминах, относящихся к сотворенному миру. Непосред-

ственная ненаблюдаемость того или иного феномена и невозможность

его изображения вовсе не означают отрицания его существования. По-

этому, с точки зрения теологов, "неверие в Бога на основании его

, невидимости не более резонно, чем неверие в элементарные частицы

по той же причине"14.

По мнению ряда христианских теологов, в науке и религии исполь-

зуются руководящие теоретические парадигмы (концепции, определя-

ющие стиль мышления). В науке это, например, ньютоновская и

эйнштейновская, птолемеевская и коперниковская системы объяснения

устройства и функционирования мира. Парадигмы в религии -

признание того, что Бог есть Любовь, что Христос - Богочеловек и

 

315

 

т. п. Так же, как и в науке, в религии были парадигмы, которые се-

годня полностью отброшены или серьезно оспариваются: шестидневное

творение, вербальная непогрешимость Библии и др. Религиозные

парадигмы, конечно, устойчивей, чем научные, но и они переживают

процесс рождения и гибели.

Теологи активно обсуждают также вопрос о соотношении

объективного и субъективного в науке и религии. Обе они стремятся

к тому, чтобы их информация была объективной, но элемент субъ-

ективного неизбежно присутствует в них обеих. Всякое познание пред-

ставляет собой определенное отношение человека к реальности, и

поэтому субъективный фактор играет в познавательном процессе су-

щественную роль. В религию, конечно, элементы субъективного

проникают более глубоко, чем в науку. Но сегодня и научное познание

становится все более субъективным. В науке радикально меняется ста-

тус исследователя: из простого зрителя он превращается в активного

участника, которого нельзя отделить от объекта его наблюдения. Так,

в квантовой физике процесс наблюдения решающим образом влияет

на наблюдаемую систему, многие фундаментальные понятия в науке

оказываются часто связанными с "каркасом отношений наблюдателя".

Кроме того, ученый сам выбирает, что и как изучать. Поэтому факты

в известной степени, как полагает X. Ролстон, являются продуктом

теоретических установок ученого - они никогда не приходят сами по

себе, "голыми", а всегда "фильтруются" через теоретические конст-

рукции. Ученый "конструирует сети, с которыми он рыбачит, и его

улов есть частично функция этой сети"15.

Теологи все же признают, что наука дает нам объективное знание

о мире, что в целом она не субъективна, а скорее персональна, она

выдерживает попытки фальсифицировать ее, успешно объясняет фак-

ты, генерирует подтверждаемые опытом предсказания. От субъ-

ективизма науку во многом предохраняет то, что ученый работает не

один, а в научном сообществе.

Многие теологи сегодня настаивают на том, что полное адекватное

постижение действительности возможно только при условии

объединения религиозного и научного путей ее познания; религия и

наука должны не противоречить друг другу, а развиваться в гармонии.

Для обоснования этой возможности используется принцип до-

полнительности, выдвинутый Н. Бором (1885 - 1962) в 1920-х годах

для истолкования познавательной ситуации, возникшей в квантовой

механике. Признается возможность построения единой целостной

картины мира на основе синтеза науки и религии. Для реализации

этой задачи следует избегать крайностей - соблазна фиксировать

прежде всего их сходство и забывать о различиях или, наоборот, аб-

солютизировать эти различия. Папа Иоанн Павел II подчеркивает, что

единство религии и науки, к которому стремится христианство, вовсе

не означает их идентичности. "Напротив, единство всегда предполагает

 

316

 

несходство и интеграцию его элементов. Каждый из его членов должен

стать не меньше, а больше себя в динамическом взаимообмене, ибо

единство, в котором один из элементов редуцируется к другому, явля-

ется деструктивным, ложным в его обещании гармонии и гибельным

для интеграции его компонентов. От нас требуется быть единым це-

лым. От нас требуется стать друг другом"16.

Глава XXV

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ

ОБЩЕСТВОЗНАНИЯ

Всякая система мировоззрения вырабатывает свои принципы

понимания не только природы, но также общественных явлений. Со-

временные знания об обществе воплощаются в целом ряде специаль-

ных наук, изучающих различные социальные подсистемы, включая их

историю и современное состояние. Различные виды религиозного

мировоззрения также содержат систему знаний об обществе.

Отражение врелигиях История человечества - это одновре знаний об обществе менно история различных форм общественного устройства. Каждое исторически существовавшееустойчивое сообщество людей располагало своей оригинальной

религией, в которой выражалось понимание природы, происхождения

и характера данного сообщества. В сменявших друг друга исторических

религиях нашел свое отражение длительный процесс общественного

развития: общественное разделение труда, появление власти и госу-

дарсгв, образование классов и сословий. Дошедшие до нашего времени

письменные и устные религиозные мифы разных народов (вавилонские

и древнеегипетские, древнегреческие и древнееврейские, народов древ-

ней Индий и Южной Америки) служат важным источником для

исторического познания образа жизни и общественной организации на-

родов и государств далекого прошлого. При всем разнообразии

различных религий в них можно отметить и сходные принципы объяс-

нения общественных процессов и институтов.

Уже в родоплеменных религиях складывается представление об

обществе как общности людей, имеющей кровнородственные отно-

шения и ведущей свое начало от единого мифического предка, в ка-

честве которого выступали разнообразные тотемы, а впоследствии -

и легендарные личности. С именем такого предка связывалось уста-

новление обычаев и традиций, правил и норм общения. В мире пер-

вобытного человека, населенном множеством духов, демонов,

жизненные успехи или неудачи также объяснялись не столько

личными качествами, сколько покровительством или кознями тех или

 

317

 

иных существ. Впоследствии, с появлением наследственных вождей,

а затем и образованием государств эти представления не исчезают,

они входят составными частями в усложняющиеся народностно-госу-

дарственные религии. Правители рассматриваются как "избранники"

Бога, как находящиеся под его особым покровительством или даже

(например в Древнем Египте) как живые боги. Разделение людей на

сословия, на бедных и богатых объяснялось взаимодействием, заслу-

гами или виной предков данного сословия перед богами. Брахманы

были жрецами, кшатрии - воинами, вайшьи - земледельцами, ско-

товодами, торговцами. Обязанностью шудр было служить "дважды

рожденным" и быть слугами. В иудаизме и в христианстве деление

на сословия долгое время объяснялось ссылкой на библейский рассказ

о сыновьях Ноя.

Религиозные источники содержат сведения о конкретных действиях

тех или иных правителей, о действовавших законах и установлениях.

Одновременно самим правовым нормам придавался сакральный харак-

тер, они рассматривались как проявление воли богов. В средние века

в христианской Европе, в странах распространения ислама господст-

вовало мнение, что в Откровении содержатся все конкретные

предписания относительно общественных порядков, устройства и ха-

рактера власти, отношений господина и слуги, должника и заимодавца,

семейных отношений и т. д. Иначе говоря, не только природа, но и

конкретные формы власти, государства, правовые нормы выводились

из Священного Писания. Наиболее последовательные религиозные

мыслители идеалом общественного устройства объявляли теократиче-

ское государство, где высшая власть принадлежит служителям

религии, а религиозные предписания и нормы являются одновременно

и нормами права.

Процесс секуляризации общества утвердил иной взгляд на обще-

ство, согласно которому общественное устройство стало рассматривать-

ся как деятельность самих людей. Так, во второй половине прошлого

века немецкий теолог X. Э. Лютардт писал: "Право составляет

произведение истории, выражение исторически осуществившихся отно-

шений народов... Государство есть историческим путем происшедший

правовой организм народной жизни"1.

Процесс секуляризации знаний об обществе проявился, как видим,

в том, что религиозные источники перестали рассматриваться как сво-

его рода пособия по конкретному устройству общества. Экономические

отношения, построение государственных структур, политика, правовые

нормы признаны сферой проявления социальной активности самих лю-

дей, не выводятся непосредственно из божественных предписаний. Это

не означает, что проблемы общества перестали занимать значительное

место в религиозном мировоззрении, просто основное внимание пере-

местилось на проблемы собственно мировоззренческие, касающиеся

принципов объяснения общественных явлении, движущих сил обще-

 

318

 

ственных изменений. Н. А. Бердяев в 20-х годах писал: "Власть го-

сударственная имеет религиозную первооснову и религиозный исток,

имея в виду не конкретные формы проявления власти, но их природу.

Онтология власти исходит от Бога"2 .

Основные принципы Отличительная черта религиозною мировоз-

религиозного понимания зрения в подходе к пониманию общества

общества состоит в том, что общественные явления рассматриваются в контексте единого, уста-

навливаемого свыше миропорядка. Н. А. Бердяев этот тезис

сформулировал так: "Основы человеческого общества заложены в бо-

жественном миропорядке"3. Это означает, что принципы и черты

религиозного миропонимания, такие, как креационизм,

провиденциализм, телеология, выступают одновременно и принципами

объяснения общества и его функционирования. Поскольку общество

мыслится встроенным в космический миропорядок, понимание обще-

ства зависит от того, каким представляется этот миропорядок. Так,

в христианстве и исламе, где Бог творит весь мир и человека, общество

оказывается подчиненным предвечному Божьему замыслу, а создание

общества начинается с сотворения первого человека - Адама, наде-

ленного свободной волей.

Грехопадение, приведшее к поврежденности грехом всего рода че-

ловеческого, и выступает началом человеческой истории, само же

общество, происходящие в нем события, рассматриваются как стол-

кновение отдельных человеческих воль, в силу своей греховности ук-

лоняющихся от путей, предначертанных свыше. Но за этими

столкновениями усматривается проявление божественного предначер-

тания, провидения: строение общества, общественные отношения,

взаимоотношения народов и сословий, исторические события и изме-

нения выступают как реализация промысла Божьего.

Провиденциализм, промысел Божий, означает, что Бог не только сот-

ворил мир и человеческое общество, но и постоянно присутствует в

нем, направляя общественные события и судьбы людей согласно пред-

вечному Божественному плану. В качестве проявлений присутствия

Бога в мире, его промыслительной деятельности обычно ссылаются на

знамения, пророчества, чудесные явления.

Понимание промысла Божьего, его границ и пределов было и оста-,

ется предметом теологических дискуссий. С одной стороны,

провиденциализм понимался как абсолютная подчиненность каждого

события и изменения, даже в судьбе отдельного человека, божествен-

ному предначертанию. Это нашло свое выражение в словах апостола

Павла: "Бог производит в вас и хотение, и действие по своему бла-

говолению" (Филип. 2:13). Учение о предопределении, имеющее в

исламе значение догмата, ведет к фатализму, в рамках которого, по

существу, снимается всякая ответственность с самого человека. С дру-

 

319

 

гой стороны, появлялись теории, в которых промысел Божий

ограничивался актом творения, поскольку всеведущий творец мира,

воплощающий абсолютное знание, уже в акте творения предвидел все

судьбы. Этот взгляд, развивавшийся последователями деизма, был

отвергнут церковью, ибо Бог, не влияющий на текущие события, не

может быть объектом поклонения, он может служить лишь принципом

философского объяснения мирового устройства.

Принципиальная позиция ортодоксального христианства в подходе

к объяснению истории выражена в формуле: "В истории мира взаимо-

действуют Промысел Божий о всеобщем спасении и свобода человека"4.

Первым опытом изложения истории в свете провиденциализма в

христианстве считается сочинение Августина "О граде Божием", где

мировая история рассматривается как осуществление божественного

предначертания, направленного на достижение Царства Божьего. О его

интерпретации событий, происходивших на территории Римской

империи, дает представление, например, глава VII в книге 1, назван-

ная "О том, что все, что при разрушении Рима совершилось жестокого,

случилось по обыкновению войны; а что делалось снисходительно, то

произошло от могущества имени Христова". Общий принцип

понимания исторических событий изложен Августином в книге 4, главе

XXXIII, озаглавленной "О том, что времена всех царей и царств опре-

делены судом и властию истинного Бога". Согласно Августину,

истинный Бог "сам раздает земные царства и добрым и злым. И делает

Он это не без разбора и как бы случайно, - поелику Он - Бог, а

не Фортуна, - но сообразно с порядком вещей и времен, - порядком

для нас сокровенным, а Ему вполне известным... Но счастье он ниспо-

сылает только добрым"5. Полное счастье и добрых ожидает не в этой,

а в другой жизни.

Провиденциализм был основным принципом объяснения истории

в средние века, и сочинения средневековых писателей были отмечены

склонностью к анахронизмам, символическим и аллегорическим истол-

кованиям прошлого. Современная теология оценивает подобный под-

ход критически. "Старая догматическая теология не понимала

истории... она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в

понятиях универсальности и неизменности"6, - пишет видный теолог

Б. Лонерган (1904 - 1984). Современная теология подходит к истории

общества с учетом фактологического материала исторической науки,

достаточно объективно воссоздает ситуацию в современном мире,

реалистично отражает его конфликты и проблемы. Однако сам

принцип провиденциального понимания истории общества и его

движущих сил сохраняется. Долг церкви, отмечал папа Павел VI в

энциклике "Populorum progressio" ("Прогресс народов"), - изучать

знамения времени и толковать их в свете Евангелия.

Уходящий век отмечен огромными социальными событиями, мас-

штабными изменениями как в мире в целом, так и в жизни всех стран.

 

320

 

В этих условиях перед теологией встала проблема по-новому

осмыслить социальные принципы Откровения. Ответ был найден в

признании необходимости сочетать эти принципы с быстро меня-

ющимися социальными реалиями, их неизменность - с обществен-

ными переменами.

Человек рассматривается как со-работник Бога, призванный уча-

ствовать в претворении христианских социальных принципов. Его отя-

гощенность грехом, как и прежде, рассматривается в качестве

глубинной причины всех социальных проблем, конфликтов, неуст-

ройств, тягот и бедствий. Но то очевидное обстоятельство, что бедствия

людей зависят и от форм правления, эксплуатации, экономических

порядков, нашло специфическое отражение и в теологии. В этом отно-

шении представляет интерес трактовка греха, высказанная Иоаном

Павлом II. В энциклике "Solicitude rei socialis" ("Забота о делах

социальных") и в других публикациях он развивает мысль о "струк-

турах греха", под которыми понимает те общественные структуры -

военно-политические блоки, идеологии, режимы и пр., которые в своей

деятельности ориентированы не на благо людей и обеспечение их бла-

гополучия, а на интересы правителей, правящих групп, которым

присущи исключительная жажда доходности и, с другой стороны, жаж-

да власти ради навязывания другим своей воли7. Как видим,

понимание греховности теперь распространяется и на определенные

социальные структуры.

С провиденциальным пониманием общества тесно связаны и другие

принципы религиозного миропонимания - телеология и эсхатология.

Телеология признает, что история людей имеет предустановленную

цель, к которой она движется промыслом Божьим, а эсхатология -

это учение о конечных судьбах мира, человека, общества. Последняя

в наиболее развитой форме представлена в христианстве, исламе,

иудаизме. Христианская эсхатология, опираясь на библейские проро-

чества, предсказывает конец этого мира, страшный суд и установление

Царства Божьего. В новозаветных пророчествах говорится, "что в пос-

ледние дни наступят времена тяжкие" (2 Тим. 3:1), миру явится

Антихрист и установит свою власть над землей, христиан же ожидают

тяжелые бедствия. Когда же церкви будет угрожать как бы оконча-

тельная гибель, тогда свершится второе пришествие Христа, будет

повержен Антихрист и установится тысячелетнее Царство Божье. В

современной теологии и религиозной философии утвердилось отно-

шение к эсхатологическим пророчествам как к символическому и ал-

легорическому изложению богооткровенных истин. Их понимание

соотносится с исторически меняющимся мироощущением верующих.

В тоже время само понятие Царства Божия как цели и ориентира

развития мировой истории сохраняет существенное место в христиан-

ском понимании общественного развития. В трактовке Царства Божия

взаимодействует трансцендентизм и имманентизм: оно понимается как

 

11 Зак. 536 321

 

царство "не от мира сего" и в то же время - как идеал общества спра-

ведливости, равенства, благополучия. И достижению его призваны спо-

собствовать сами верующие под водительством церкви путем

распространения и утверждения истины Евангелия.

Различие и сходство Ум человека, стремящегося понять общество

религиозного и его историю, приходит прежде всего к таким

и нерелигиозного очевидным суждениям, что общество состоит

понимания общества из людей, а каждый из них отличается тем,

что его действие предваряется мыслью, желанием, волей. По слову

и желанию царя или правителя в движение приводятся массы людей,

воздвигаются или разрушаются города и государства, приходят к лю-

дям радость или горе. Но и самые продуманные замыслы правителя,

не говоря уже о мотивах простого человека, не всегда достигают цели

или приводят к противоположным результатам. Дальнейшее размыш-

ление ведет к идее о том, что, хотя мысль, сознание определяет ход

развития общества, но за человеческим сознанием и волей и над ней

существует, видимо, другой разум, другая сила, которая и получила

название Бога, богов, судьбы, рока.

Существуют и другие объяснения общественных процессов - не-

религиозные. Наука рассматривает общество не как простую сумму

индивидов, группирующихся по чьей-либо воле, а как относительно

самостоятельную систему, в которой действуют имманентно присущие

ей закономерности. Такое объяснение не прибегает к помощи понятий

рока, судьбы. Однако в существенно отличных друг от друга объяс-

нениях общества, основанных на принципе провиденциализма, с одной

стороны, и признании объективно существующих и действующих за-

конов общественного развития - с другой, можно усмотреть и нечто

общее. Оно состоит в том, что за столкновением человеческих же-

лании, целей усматривается некая независимая от человека реаль-

ность, направляющая ход истории. Видимо, не случайно крайним

выражением провиденциализма выступал фатализм, а признание

общественной закономерности порой оборачивалось абсолютным де-

терминизмом, игнорирующим свободу человека. Для человека и обще-

ства первоочередное значение имеют те следствия, которые выводятся

из этих принципов, те практические усилия, которые предпринима-

ются на их основе. Провиденциализм уже не понимается как обязан-

ность церкви оправдывать все существующие в обществе порядки, свою

задачу она видит в утверждении религиозных нравственных

принципов, в осуждении всего, что мешает достойной жизни человека.

Ученые-обществоведы на основе исторического опыта все глубже осоз-

нают, что объективные законы общественного развития не могут быть

открыты во всей своей сложности раз и навсегда, что признание таких

законов не допускает волюнтаризма и произвола, требует напряжен-

ного и постоянного изучения общественных процессов.

 

322

 

Реальные проблемы общества и человека в последние десятилетия

находят все большее отражение в мировоззренческих системах, в том

числе религиозных. Документы католической церкви, посвященные

социальным проблемам, содержат оценку всего многообразия социаль-

ных ситуаций, экономических, политических, межгосударственных,

военных, культурных и прочих вопросов. Русское православие активно

обосновывает "мирскую диаконию", "горизонтальное" богословие, в

рамках которого определяются позиции церкви по отношению к зло-

бодневным социальным проблемам. Все более глубоко утверждается

мнение о неплодотворности в рамках религиозного понимания обще-

ства резкого противопоставления небесного и земного, священного и

мирского. Известные представители католической философии, сто-

ронники концепции "интегрального гуманизма" высказываются за пра-

во выбора людьми любых мировоззренческих позиций, призывают к

диалогу с представителями различных вероисповеданий и с атеистами.

Основой объединения усилий является признание важнейшей за-

дачей социальной деятельности обеспечение достойных человека ус-

ловий существования, права каждого человека пользоваться благами

цивилизации, иметь доступ к культуре и образованию. Представители

разных мировоззрений разделяют мнение о значении производства,

развития экономики для преодоления разрыва между бедностью и бо-

гатством как в масштабах одной страны, так и в отношениях между

странами.

Глобальные проблемы современности, такие, как сохранение

цивилизации в ядерный век, защита среды обитания, охрана здоровья

и др., объединили представителей различных религиозных и не-

религиозных мировоззрений. Мысль о том, что благо человека, соз-

дание достойных условий его полноправной материальной и духовной

жизни должно быть главной целью практических усилий, - эта мысль

все более утверждается в системах различных мировоззрений, и

достижение этой цели совместными усилиями важнее, чем мировоз-

зренческие различия.

Глава XXVI

НРАВСТВЕННОЕ ЗНАЧЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО И НЕРЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЙ

Проблема источника С традиционной религиозной точки зрения

общественной морали мораль дарована человеку свыше, ее основные

нормы и понятия сформулированы непосред-

ственно божеством, зафиксированы в священных книгах, и люди дол-

жны неукоснительно следовать им. Так, согласно Ветхому Завету,

 

11 * 323

 

пророк Моисей получает на горе Синай от Бога готовый кодекс нрав-

ственного поведения - скрижали (каменные плиты) с заповедями

(Декалог). В Новом Завете Богочеловек Иисус Христос лично

обращается к народу с нравственными поучениями (Нагорная

проповедь). В исламе пророк Мухаммед получает этические

наставления через ангела Джебраила от самого Аллаха и передает их

правоверным и т. п. Для верующих людей мораль предстает как свод

вечных и неизменных повелений или же таких императивов,

изменения в которые может вносить только высшая божественная

сила, т. е. как религиозная мораль. При таком понимании без и вне

религии мораль появиться не может, и подлинная нравственность без

религии не существует. Отсюда выводится и жесткая зависимость:

"много религии - много морали" либо, напротив, "мало религии -

мало морали".

Как показывают исследования в области этики и ряда других наук, нравственные отношения коренятся в обществе, имеют собственный источник возникновения, развития и совершенствования, "произрастают" из гущи человеческих отношений, складываются между людьми в их социальной и личной жизни и отражают реальную практику человеческого общежития.

На заре человечества постепенно формирующаяся в обществе ме

тодом "проб и ошибок", в условиях постоянной борьбы за выживание система запретов, предписаний и обычаев стала реальной основой возникновения собственно нравственных норм, морали. Окончательная дифференциация сфер духовной жизни (нравственной, художественной, преднаучной, религиозной и пр.) произошла уже в классовом обществе. В условиях господства религиозного способа мышления многие эти сферы, в том числе и мораль, выступали в соответствующей форме.

Особенности религиозной Содержание религиозной морали задасоморали ется ответствующим религиозным сознанием, она имеет сложное строение, включает рад аспек-

тов. Существенная особенность религиозной морали - "удвоение"

нравственных обязанностей. Основные установки религиозной морали ориентируют человека на два объекта, на две группы ценностей: "земные" и "небесные", человеческие и сверхчеловеческие. При этом земные реалии человеческого существования, нравственные обязанности людей друг .перед другом и обществом оказываются подчинены задачам религиозного служения.

Библейское десятисловие (десять заповедей, открытых Моисею на горе Синай), например, состоит как бы из двух частей. Первые четыре заповеди касаются отношений человека с Богом. В них отстаиваются принципы единобожия, запрещается поклонение другим богам ("не делай себе кумиров", "не поклоняйся им") и "напрасное" ("всуе") произнесение имени Бога, указывается на необходимость соблюдения

 

324

 

такого ритуально-культового предписания, как почитание дня субботы,

"чтобы святить его" (Исх. 20:8). Все эти обязанности поставлены в

десятисловии на первое место, и лишь затем идут шесть остальных

заповедей, нормирующих отношения между людьми. В религиозных

системах морали нравственные.обязанности перед Богом считаются ве-

дущими, основными.

Отсюда вытекает еще одно отличие религиозной морали, связанное

со своеобразием критерия нравственного поведения. С религиозной

точки зрения фундаментальным требованием истинно нравственного

поведения является его принципиальное соответствие религиозным

императивам и догматам.

Важное место в системе религиозной морали занимают социаль-

но-корпоративные (сословные и пр.) идеи и представления, отража-

ющие и выражающие позиции различных общественных слоев и групп.

Религиозная мораль не "надсоциальна", социально-корпоративное со-

держание и наполнение религиозно-нравственных требований в

различные исторические эпохи оказываются совершенно неоднород-

ными. Одни и те же императивы религиозной морали способны вы-

ражать самые различные общественные позиции. В

религиозно-этических учениях обнаруживаются материалы, фрагмен-

ты, высказывания, представляющие трудно соединяемые, трудно со-

четаемые, на первый взгляд, позиции. Сравним, например, императив

библейского текста перековать "мечи свои на орала, и копья свои -

на серпы" (Исх. 2:4) с другим библейским требованием - "перекуйте

орала ваши на мечи и серпы ваши -на копья" (Иоил. 3:10).

Разумеется, проблему нельзя свести лишь к сопоставлению цитат.

Библия соединила, собрала в себе многочисленные идеи, отражающие

взгляды самых различных слоев населения, проявившиеся в разные

периоды истории. Необходимо учитывать конкретно-исторические ус-

ловия формирования тех или иных религиозно-нравственных поло-

жений, принимая во внимание, что в них своеобразным,

специфическим способом получили освящение некоторые реальные

стороны бытия людей. Известный евангельский призыв "не заботьтесь

о завтрашнем дне", наблюдая "птиц небесных: они не сеют, ни

жнут..." и "полевые лилии, как они растут: не трудятся, ни прядут"

(Мф. 6:26, 28, 34) выражал, с одной стороны, неприятие угнетенными

(в первую очередь рабами) своего незавидного состояния и необ-

ходимости работать на угнетателей. С другой - в этом лозунге про-

явилось и презрительное, пренебрежительное отношение к труду как

таковому, бытовавшее среди римского плебса той эпохи (требовавшего

"хлеба и зрелищ"). В другом, не менее известном новозаветном изре-

чении - "кто не работает, пусть не ест" - нашло выражение критиче-

ское отношение к праздному образу существования высших слоев

рабовладельческого государства. Библия соединила и как бы "урав-

 

325

 

няла" эти разнородные по своему содержанию и духу фрагменты, отра-

жающие различные социально-этические настроения и ориентации.

В иных уже исторических условиях старые религиозные формы

способны наполниться новым социально-нравственным смыслом и быть

выдвинуты на передний план, оказываясь центральными и значимыми

в глазах приверженцев тех или иных социальных движений. Так, в

контркультурных молодежных поисках 60-х - начала 70-х годов XX

в. активно воспроизводились раннехристианские положения о "птицах

небесных" и "лилиях полевых". В этом, в частности, проявлялось

неприятие контркультурой прагматической морали "отцов", на-

целивавших на "успех" в предпринимательской деятельности. В самой

же протестантской версии христианства с начала ее появления освя-

щение приобретала именно капиталистическая практика накопления

богатства. Подобное осмысление труда как первого закона Бога сов-

мещалось в протестантской этике (особенно в пуританстве) с не-

гативным отношением к "нищим". Они объявлялись бездельниками и

недостойными в этическом плане людьми.

В религиозной морали имеется ряд простейших и важнейших норм

нравственности, выработанные поколениями людей этические цен-

ности, принципы социального общежития, размышления и наблюдения

над вечными моральными проблемами, правила отношении с природ-

ным окружением и т. д., а главное - решение таких вопросов, как

"зачем человек живет на свете?", "в чем смысл жизни?", "что есть

добро и зло?". В религиозных формах человечество тысячелетиями на-

капливало и развивало понятия о милосердии, утешении, сострадании,

воздаянии, долге и других существеннейших нравственных импе-

ративах и принципах человеческой жизни. Эти императивы, нормы,

ценности, наблюдения в системе религиозной морали получают

специфическую интерпретацию, приобретают значение богоданных.

К сильным сторонам религиозной морали и этики можно отнести

внешнюю простоту ответов на самые сложные нравственные проблемы,

твердое обеспечение критериев нравственных ценностей, идеалов и

требований, их своеобразную целостность и упорядоченность. Готовые,

уже имеющиеся в системе религиозной морали ответы на основные

вопросы нравственной жизни способны вызвать определенную

эмоционально-психологическую умиротворенность этического соз-

нания людей. Сильной стороной религиозной морали выглядит и пос-

тановка проблемы нравственной ответственности человека за

совершенные деяния (перед всевидящим Богом прежде всего).

Но, с другой стороны, эти же стороны религиозной морали в со-

стоянии придать сознанию верующих такие ориентации, как нравст-

венный буквализм и догматизм, пассивность, отказ от дальнейшего

углубленного постижения существа поставленных этических вопросов,

нетерпимость и даже фанатизм - ведь в священных писаниях, как

предполагается, все моральные истины уже представлены. Неоднознач-

 

326

 

но и решение проблемы нравственной ответственности человека. Рас-

плачивается за свои дела он вроде бы перед Богом, однако на практике

от имени Бога говорили церковь, духовенство, различного рода про-

роки и харизматические лидеры, причем зачастую высказывали

взаимоисключающие в моральном отношении положения. Иными сло-

вами, критерии и гарантии религиозных нравственных истин не вполне

надежны: в реальной жизни людей "абсолютные истины" религиозной

морали интерпретируются и применяются по-разному.

Религиозная мораль сберегает, сохраняет некоторые культурные,

национально-бытовые и прочие традиции. Религия, освящая некоторые

достигнутые на определенном этапе развития человечества нравствен-

ные нормы, ценности, запреты и повеления, придавая им ореол свя-

тости и абсолютности, оформляет этот довольно противоречивый и

разнородный, "многоукладный" этический комплекс в виде монолитно-

го, единого, неоспоримого, годного на все времена, вечного богоуста-

новленного свода правил, несоблюдение которых влечет трагичные

последствия для общества и отдельных его членов. При этом под-

черкивается особая моралеобразующая функция религии в генезисе и

упрочении нравственности.

Возможна ли Однако вопрос остается открытым: разве

безрелигиозная религия делает мораль моралью? Подобное

нравственность мнение господствовало в прошлые века. Как

уже было сказано, только в XVII в. высказано

предположение о возможности существования общества, граждане ко-

торого были бы свободны от религиозных воззрений (французским

мыслителем П. Бейлем). В таком обществе, доказывал философ, люди

вполне могли бы вести нравственный образ жизни, не встали бы на

стезю преступлении и пороков. П. Бейль показал, что и неверующий

может быть почтенным человеком, что унижает людей не отказ от

религиозной веры, а идолопоклонство, суеверие и предрассудки.

В наши дни безрелигиозность - массовое явление; подобная ситу-

ация, которую в религиозных кругах часто характеризуют как "вызов

атеизма", серьезно беспокоит богословов различных конфессий. Они

нередко называют эту ситуацию "самым поразительным феноменом

XX века". Более того, часть теологов утверждает, что нынешние уг-

рожающие самому существованию человечества явления, такие, как

глобальные проблемы современности, опасность мировой военной ка-

тастрофы, различные теневые стороны социального бытия, духовно-

нравственный кризис общества, напрямую связаны с отходом людей

от религии и церкви, с переориентацией их сознания и морали на

ценности "материального порядка", потребительство, приобретатель-

ство, вещизм.

Характерна в этом плане ватиканская энциклика "Dominuem et

vivificantem" ("Господа животворящего", 1986). В ней папа Иоанн Па-

327

 

вел II утверждает, что современная цивилизация "окрашена в мрачные тона материализма", в результате чего в ней вырисовывается "общая картина смерти", появляется все больше ее (смерти) вестников. К ним папа относит и гонку вооружений, чреватую опасностью ядерного самоистребления человечества, и разгул международного терроризма, и нищету и голод в слаборазвитых странах. Системой же, которая ответствена за все отмеченные ужасающие явления, оказывается, помысли папы, атеизм. Логика доказательства данного тезиса такова. Атеизм по своей природе - это "идеология смерти", поскольку он непринимает концепцию загробной жизни и считает, что если отдельный человек смертен, то точно так же дело обстоит и с человечеством в целом. Материализм неизменно отдает предпочтение материальному, отводя духовным, нравственным ценностям второстепенное место либо вообще игнорируя и третируя их1.

Конечно, проблема вещизма и консюмеризма вполне реальна.

Представители религий справедливо критикуют эти явления. В такой

этической критике верующие и неверующие, в том числе и многие

атеисты и материалисты, могут занимать и занимают общие позиции.

История показывает, что материалисты - в философском значении

этого понятия - в большинстве своем не отвергали и не отвергают

духовные ценности (которые и называют "высшими"), духовность и

мораль, не ставили над всем этим "материальные" блага. Все дело

в том, какое содержание, какую интерпретацию приобретают высшие духовные, моральные ценности: в нерелигиозных концепциях они наполняются иным смыслом, чем в богословии.

Схематично мировоззренческие различия в вопросе об источнике морали можно изобразить так. Верующие, как уже было отмечено, считают, что в основе и начале нравственности лежит религия, религиозные причины (трактуемые в каждой конкретной конфессии по-своему). Эта причины, по их мнению, и вызывают к жизни то, что принято называть общезначимыми ценностями морали, которым практически следуют и неверующие люди, ведущие нравственный образ жизни. Точка зрения неверующих людей такова: общезначимые нравственные ценности, выработанные человечеством, являются

первичными по отношению к собственно религиозным моральным нор-

мам; этические ценности приобретают религиозные формы в системетого или иного вероучения.

При отмеченной разнице взглядов религиозных и нерелигиозных людей на источник моральных ценностей на практике они могут вести сходный нравственный образ жизни, разделять одни и те же нравственные взгляды и позиции, быть близкими и даже едиными в понимании того, что есть добро и зло, хорошо и плохо и т. д. В любом случае глубоко несчастен человек, не имеющий твердых духовно-нравственных оснований существования,

 

328

 

объективных (свободных от произвола и субъективного толкования)

ценностей, независимо от того, религиозные они или безрелигиозные.

Безрелигиозный выбор заставляет человека глубоко и серьезно за-

думаться о своем месте в мире, в обществе, среди людей. Остается

ли он в положении одиночества и незащищенности, отрицая реаль-

ность помощи свыше, заступничество Бога? На кого он должен

рассчитывать? Только ли на себя, на свои ограниченные возможности?

Действительно, многие безрелигаозные концепции предполагают

наличие у человека большого мужества и интеллектуально-волевых

ресурсов, зрелой духовности и нравственного здоровья для того, чтобы

его существование было наполнено значением и смыслом. Эти кон-

цепции утверждают достоинство и уникальную ценность человека, не-

смотря на многочисленные факты отступления людей от выполнения

своего назначения, нарушения императивов порядочности и чести, не-

слышания в себе голоса совести. Человеческое, гуманистическое изме-

рение всегда присутствовало в людях, звало на поступки,

возвеличивающие само имя Человека. Быть честным с самим собор,

оценивать себя и окружающий мир в полном выражении, реалистично

- все это часто требует мучительных усилий, подчас героизма. Но

без такой установки на жизнь трудно обрести себя, самореализоваться, построить свою судьбу.

Иными словами, данные концепции призывают человека "не по-

терять", а обрести себя, наполнить свое земное существование нрав-

ственным смыслом, так расширить свое бытие в отпущенный ему срок,

чтобы дни и часы не прошли даром, не утекли, как вода в песок,

бесполезно растраченные. Эти концепции подчеркивают, что человек

живет в обществе не один. Окружающие, близкие и далекие от него

люди - вот его реальный шанс, истинная надежда. В их кругу дано

человеку самоосуществиться, обрести признание, благодарность люд-

ской памяти, бессмертие. Разве ушли из нашей жизни, указывают

приверженцы данных позиций, великие гении литературы, науки, бор-

цы за свободу и счастье человечества? Но память о себе оставляют

не только великие. Все хорошее, доброе, нравственное, что сделал че-

ловек, остается с его ближними, не пропадает. Иногда это происходит

очень неприметно, продолжают сторонники отмеченных концепций,

но это так. Нас окружает, настаивают они, целый мир, который во

многом сделан, создан руками, разумом и гением Человека. В этом

мире много плохого, но много и хорошего. Во всем проявились

различные стороны человеческой сущности. По этим "плодам" и

происходит высший моральный суд людской совести и памяти.

Философы часто рассуждают о "мужестве быть", о "тайне" суще-

ствования человека, его жизни, его нравственности. И религиозные,

и нерелигиозные люди по-своему отвечают на эти "проклятые"

 

329

 

этические вопросы (в философии их называют экзистенциальными).

В этом плане верующие и неверующие могут взаимно обогащать свои

моральные взгляды и убеждения, вести плодотворный гуманистический

диалог о феномене Человека, его предназначении, опорах его морали.

Глава XXVII

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В РЕЛИГИОЗНОМ

И НЕРЕЛИГИОЗНОМ МИРОВОЗЗРЕНИЯХ

Многовековой диалог о природе эстетического, протекающий в

мировой культуре, лаконично обозначили строки поэта Н.Заболоц-

кого:

"..Что есть красота

И почему ее обожествляют люди?

Сосуд она, в котором пустота?

Или огонь, мерцающий в сосуде?"1

Эстетическое волнует сменяющие друг друга поколения людей

своей значительностью. "Жизнь коротка, искусство вечно", - го-

ворили древние греки. "Все прекрасное умирает в человеке. Но не

в искусстве", - вторил им Леонардо да Винчи. "Страшная ошибка ду-

мать, что прекрасное может быть бессмысленным", - размышлял Л.Н. Толстой (1828 - 1910).

Общественная природа Сходство и взаимодействие искусства и

искусства религии обусловлено их аксиологической направленностью, соединением в них рационально-логического и эмоционально-фантастического компонен-

тов. Эстетическое и религиозное переживание - глубинная сторона

этих форм деятельности, включающая сокровенные проявления духов-

ной жизни неповторимой конкретной личности.

Представители теологии обосновывают приоритет фантазии

религиозной над художественной, объясняют достижения художествен-

ного творчества свойственным ему религиозным началом, а неудачи

- уклонением от религиозного предназначения искусства; с их точки зрения, культ - высшая концентрация эстетического содержания.

Религиозные авторы объясняют природу искусства и религии, выводя

ее из потустороннего, трансцендентного источника. П. А. Флоренский писал: "В художественном творчестве душа исторгается из дольнего мира и восходит в мир горний. Там без образов она питается созер-

цанием сущности горнего мира, осязает вечные ноумены вещей и,

напитавшись, обремененная ведением, нисходит вновь в мир дольний.

 

330

 

И тут, при этом пути вниз, на границе вхождения в дольнее, ее ду-

ховное стяжение облекается в символические образы, те самые, ко-

торые, будучи закреплены, дают художественное произведение. Ибо

художество есть оплотневшее сновидение"2. Положение о том, что

искусство учит рассматривать преходящее как символ "иного, непре-

ходящего бытия", развивал и Н. А. Бердяев. Сходные оценки природы

искусства содержатся в религиозных публикациях последних де-

сятилетий, например: "Искусство - путь к обожению, путь от образа

к Первообразу. Истоки искусства не в подражательной способности

человека, но в Боге"3.

Современные католические объяснения искусства широко обраща-

ются к неотомистским и неоавгустиновским идеям. Если первые трак-

туют художественно-эстетическую деятельность как последовательное

воплощение церковно-христианского идеала, истоки которого, с их

точки зрения, потусторонни, то вторые уделяют больше внимания

интуитивным сторонам творческого процесса, художественному проз-

рению и вдохновению, связанным с непосредственным переживанием

присутствия Бога в мире. В протестантизме концентрацией высшей

красоты выступает, как правило, нравственная ценность жизни Иисуса

Христа; проявления в искусстве личной веры и ее абсолютное значение

- свидетельства нравственных достижений, запечатленные в образно-

художественной форме. Концепции искусства в иудаистской,

буддийской, индуистской, исламской, синтоистской религиозной мысли

также акцентируют внимание на центральных смысловых моментах

соответствующих вероучений и связанных с ними художественно-

мифологических традициях.

Искусство возникает в обществе, истоки красоты связаны с

достижениями в освоении человеком окружающего мира, отношений

между людьми и внутреннего духовного мира самого человека. На

основе анализа обширного археологического и этнографического ма-

териала современные исследователи придерживаются точки зрения,

согласно которой синкретичность первобытного сознания лишает смыс-

ла попытки выведения религиозного сознания из эстетического или

эстетического - из религиозного4. После становления искусства и

религии как относительно самостоятельных областей деятельности ха-

рактер их взаимодействия определяется как историческим уровнем

дифференцированности, так и степенью "суверенности" их по отно-

шению друг к другу; своеобразием соотношения эстетических и

религиозных задач в творческой деятельности художника; уровнем

религиозности населения, воспринимающего то или иное художествен-

ное решение. Поэтому нет и не может быть формулы, однозначно и

исчерпывающе раскрывающей соотношение религиозного и художест-

венного начала для всех времен и народов, для всех религий или для

всех видов и жанров искусств. Для каждого общества такое соотно-

шение носит конкретно-исторический характер в каждую эпоху. Ис-

 

331

 

кусство Древнего Египта и Древней Греции, европейского и восточного

средневековья, эпохи Возрождения, нового времени, равно как и

развитие национальных школ в архитектуре, изобразительном искус-

стве, в музыке и литературе, подтверждает этот тезис.

Соотношение искусства и религии определяется их связями с обще-

ственной жизнью. Речь идет о глубинных, устойчивых, сущностных

тенденциях объективных общественных процессов; эти тенденции име-

ют место в разных цивилизациях, реализуясь в конкретно-историче-

ской деятельности сменяющих друг друга поколений разных народов

и эпох. Важнейшая сторона эстетического отношения к миру (скон-

центрированного прежде всего в искусстве) - проявление власти, ут-

верждение победы мастера над материалом. Материал может быть дан

природой, общественными отношениями, предыдущим этапом художе-

ственной деятельности, представлять собой как бы сплав природного

дара и последующей работы над его развитием. В многочисленных про-

бах, ошибках и переоценках художественной деятельности познается

власть человека над своими собственными садами, соперничество с

природой, с другими людьми, с наследием, оставленным прошлыми

поколениями. Многофакторное взаимодействие этих явлений создает

неисчерпаемость эстетического мира, утверждающего полноту, утон-

ченность и взаимодополняемость сущностных сил человека. В "зер-

кале" эстетического человек получает представление о своих

сущностных силах: сознание человеком богатства своих возможностей

и целесообразная активность (умение) неразрывно сплавлены в эс-

тетическом освоении действительности. Оно является универсальным,

имеет всемирно-исторический характер.

Религиозное и культовое Сказанное относится и к искусству,

искусство посвященному воплощению религиозных проблем. Его питает, как и всякое искусство, сознание

достигнутых общественных свершений. Но в отличие от светского

искусства религиозное усматривает в них чудо божественного

провидения, направляющего мысль, руку, глаз, слух художника.

Прежние достижения искусства на пути воплощения религиозной

проблематики, религиозные тексты, наставления религиозных пропо-

ведников, т. е. материализованный опыт предыдущей религиозной де-

ятельности (в том числе и в сфере искусства), становится

преимущественным источником религиозного искусства.

Различают религиозное искусство в широком смысле слова - как

имеющее религиозную направленность, но не связанное непосредст-

венно с культом, и в узком смысле - как включенное в систему куль-

та5.

Включенность в систему культа - свидетельство признания, одобрения того или иного художественного решения священнослужителями и, в конечном счете, верующими, т. е. путь обретения им

 

332

 

церковного статуса. Последний, как правило, закрепляется в официальном признании этого решения высшими авторитетами данной церкви: в постановлениях соборов, рекомендациях церковного руководства, одобрении от его имени и т. д. Прямое отношение к системе культа того или иного художественного решения (иконы, стихиры, распевы и

т. д.) повышало его значимость в глазах как верующего художника,

так и прихожанина храма. Евангельские и иные религиозные сюжеты

служили и служат основой образов христианского религиозного искус-

ства. Наряду с общечеловеческими нормами эти сюжеты закрепили

такие стороны бытия, как ограниченность, неравномерность, противо-

речивость (по характеру развития и результатам) преобразовательной

деятельности человека. Аналогичные процессы протекали и протекают

в художественном творчестве, связанном с системой индуистских,

буддийских, синтоистских религиозных образов, имеющих, как изве-

стно, многоплановые национально-региональные и историко-вре-

менные видоизменения, множественность прочтений. Сложнее

обстояло дело в религиозных системах, запрещавших изображения лю-

дей и животных (иудаизм, ислам и др.). Изобразительное искусство

специализировалось здесь на художественном воплощении мно-

гочисленных религиозных символов, сложных геометрических орна-

ментов, а также орнаментов, построенных на сочетаниях листьев,

цветов, плодов и т. д.

Во внерелигиозном искусстве встречается множество примеров

подобного эстетического осмысливания действительности. Но в отличие

от религиозного оно не ориентируется на требования культа и не

прилагает к проблемам человеческого бытия критерии, освященные ав-

торитетом трансцендентного начала. Религиозное же искусство

оценивает проявления человеческой активности по их отношению к

этому началу. Религия, с одной стороны, располагает системой идей,

образов и действий, способной стимулировать психологическое "про-

странство" личности, где приостановлено всевластие бездушия и бес-

сердечия, возможны высшая справедливость, доброта и милосердие. С

другой стороны, она обеспечивает и конформное отношение к миру (как

к творению Бога). Культ, насыщенный образами искусства, призван

создать впечатление присутствия "неземного" мира в посюстороннем,

земном.

Как и в любом искусстве, в религиозном искусстве смысловым цен-

тром является эстетический идеал. В отличие от нерелигиозного он

направлен к выявлению божественного начала, вдохновляется

религиозным сюжетом. Поскольку в традиционных религиях его кон-

центрированным выражением выступает богослужение, соответствие

его требованиям и составляет основу оценок прекрасного с ортодок-

 

ззз

 

сально-религиозных позиций. Тип мифа предопределяет эстетические

оценки в той или иной религиозной системе. Так, искусство, связанное

с буддийским культом (например, буддийские иконы или маски),

оценивается христианином в русле вероучения его собственной

религии; правоверный мусульманин отвергает ренессансную живопись

на религиозные темы; для старообрядца православные иконы, написан-

ные в XVIII - XX вв., неприемлемы в силу их несоответствия канонам

древнерусской живописи, сложившимся к середине XVII столетия.

Канон в Каноном (греч. -- норма, правило) в церковном искусстве церковном искусстве является свод

твоческие возможности обязательных положений, касающихся хода богослужения и его эстетического оформления. Он предписы-

вает тип архитектурного решения храма (как его внешние формы, так

и организацию внутреннего пространства), порядок расположения сю-

жетов изобразительного искусства (стенописи и икон), содержание,

последовательность песнопений и театрализованных действий священ-

нослужителей и паствы и т. д. Например, в искусстве иконописания

русской православной церкви с XVI столетия существуют "Лицевые

и толковые подлинники", определяющие основные приемы написания

того или иного образа святого, равно как и икон на иные христианские

сюжеты ("двунадесятые праздники" и т. д.). Свои канонические нормы

имеет искусство, связанное с иудаистским, исламским, индуистким и

буддийским богослужениями; эти нормы имеют национально-

региональные особенности.

Канон выступает мерой в оценке эстетического по критериям, вы-

работанным религиозными организациями в конкретно-исторических

условиях. В соответствии с целями культа формируются предпочтения

при отборе художественных решений. Так, шутка, смех (и карикатура,

шарж, искусство скомороха как театрализация комической стороны

жизни) исключаются из сферы церковно-значимых ценностей (в пра-

вославии) или получают статус второстепенных, вспомогательных ком-

понентов (в европейском средневековом искусстве). Условность граней

общественной жизни, подмечаемая в этих художественных формах,

не согласовывалась с незыблемостью и четкостью церковного канона.

Многообразный и духовно богатый процесс эстетического освоения

действительности, простиравшийся далеко за пределы церкви, "обсту-

пал" ее; частично он получил отражение и преломление в решениях,

признанных церковью каноническими. Формализуя условия творче-

ства художников, работавших для церкви, канон сосредоточивал их

усилия на решениях, эстетически заметно отличавшихся при внешней

схожести композиции, цветовой гаммы, живописного ритма, мелодии,

архитектурной формы. Корни этих отличии - в исторических, фило-

софских, нравственных, социально-политических и правовых ситу-

ациях эпох, отраженных искусством сквозь призму канонов и

 

334

 

религиозных установок. Эстетические принципы художника склады-

вались и развивались в поисках решений, отвечавших духовным пот-

ребностям времени, в котором доминирующее религиозное сознание

интегрировало разноплановые общественные проблемы. Темы высокого

предназначения и трагедии материнства (каноны Богоматери с мла-

денцем), заступничества и милосердия ("Христос с предстоящими",

"Николай Мирликийский предотвращает казнь" и др.), самопожерт-

вования по имя единства земли русской ("Борис и Глеб"), торжества

гармонии над раздором и хаосом ("Троица") развивались древне-

русскими иконописцами в многочисленных вариациях.

Патриотические идеи составили смысловой центр композиций "Пок-

рова Богородицы", ассоциировались с иконой "Казанской Богоматери";

они же вдохновляли создателей Покровского храма (Василия Блажен-

ного) и храма Христа Спасителя. Сходные процессы протекали в му-

зыкальном и литературном творчестве Древней Руси. Духовное

содержание произведений, признанных церковью каноническими, про-

является за рамками богослужения - в городских архитектурных ан-

самблях, музеях, выставках, концертах. Тем самым подтверждается

мысль об относительной самостоятельности художественного начала по

отношению к религиозно-культовому.

Поистине бесценны многие памятники художественной культуры,

созданные на темы и сюжеты мировых и многих национальных

религий. Мы встречаем их в архитектуре и в изобразительном искус-

стве (фреска, мозаика, икона, картина, скульптура, мелкая пластика),

в инструментальной и хоровой музыке, сольном исполнении (а также

в их сочетаниях), в искусстве драмы (выразительное чтение, взаимо-

действие священнослужителей и верующих при "исполнении"

религиозных текстов, строгий порядок "сценария" богослужения), в

орнаменте, художественном шитье и т. д. В каждой религии произве-

дения этих видов и жанров искусства взаимодополняют друг друга,

обеспечивая эстетико-психологическое сопровождение религиозной

проповеди и культовых действий.

Вместе с тем музеи, хранящие произведения религиозного искус-

ства, архитектурные ансамбли, включающие и здания культового на-

значения, концертные залы, где звучат сочинения, написанные для

церкви или на религиозные темы, позволяют, особенно в сопостав-

лении с искусством, прямо входящим в систему культа, выявить такую

сторону искусства, как полифункциональность . Она определяется

прежде всего различием формальных и содержательных особенностей

искусства. Если первые обусловлены сюжетом, символической

атрибутикой и внешними особенностями образов художественного

произведения, то вторые - спецификой воплощения идейного замысла

художника и функциональным назначением произведения. При этом

 

335

 

сам замысел, его реализация, равно как и общественное место (а

значит, и смысл художественного решения), зависят от социально-

исторического контекста эпохи, когда оно создавалось. Соответствен-

но, произведение религиозного искусства несет информацию о тех

общественно-идейных ситуациях, к которым оно относится; воплощая определенное нравственно-эстетическое, философское, политическое и религиозное содержание, оно вызывает идейные и эмоциональные ас-

социации как у современников, так и у представителей последующих

поколений. В свою очередь, "аудитория", воспринимающая произве-

дение, концентрирует внимание на его формальных либо содержатель-

ных сторонах, может выбрать ту или иную их "пропорцию". Так,

"Троица" Андрея Рублева воспринималась современниками художника

с точки зрения содержания как неотъемлемая принадлежность храма;

ныне посетители Третьяковской галереи видят в ней эстетический иде-

ал русского средневековья на рубеже XIV - XV столетий, наиболее

глубоко воплотивший в конкретно-исторической форме общечелове-

ческое стремление к гармонии, миру и красоте.

Взаимодействие образов Подобное смещение акцентов возможно

религиозного искусства не только в диапазоне исторического времени, нос духовным миром личности и в пределах современности. Разные люди могут в одно и то же время воспринимать один и тот же образ религиозного искусства в его преимущественно эс-

тетическом, нравственном, философском, политическом, историчес-

ком, религиозном значениях. Духовное развитие личности, смена ее

интересов и установок видоизменяют восприятие художественного

образа в течение индивидуальной жизни. Структурно организованная

система линейных, объемных, цветовых или звуковых компонентов,

составляющих с внешней точки зрения художественное произведение, воспринимается человеком, принадлежащим к определенной культуре, имеющим сложившиеся или "размытые" мировоззренческие установки, известный объем знаний и навыков (в том числе и в сфере эмоциональных отношений), профессиональные и личностно-окрашенные интересы, самооценки, амбиции и притязания. В этой психологической среде каждый раз при восприятии произведения искусства осуществляется "со-творчесгво": художественный образ становится достоянием внутреннего мира личности6. Богословские представления о природе и назначении религиозного искусства направляют этот процесс сотворчества преимущественно в русло создания,

активизации и закрепления религиозных ассоциаций и переживаний.

Однако процессы создания произведений религиозного искусства, пере-

дачи, развития и обогащения его традиций, освоения их содержания

в социальной памяти, равно как информационное и эмоциональное

 

336

 

взаимодействие с ними наших современников, более широки и мно-

гоплановы, чем религиозные интерпретации этого искусства.

Тенденции эволюции Секуляризация ослабляет, как известно, религиозного искусства духовное и организационное в условиях секуляризации искусство. Ряд его видов и жанров раз

вивается в соответствии с потребностями светской

культуры (балет и комедия, симфонические и концертные сочинения

в музыке, цирк, кинематограф и т. д.); в других сокращается "сектор"

церковных заказов (архитектура, живопись, скульптура). Менее опре-

деленными становятся церковные требования к религиозному содер-

жанию художественных произведений. В протестантизме они сводятся,

по существу, к защите норм религиозной нравственности художест-

венными средствами и к утверждению искусством божественной

природы мира и человека. Католицизм после II Ватиканского собора

осуществляет программу освоения церковью современного искусства

при условии, если последнее не отвергает идей христианства, способ-

ствует религиозным размышлениям и переживаниям. Более строго, с

канонической точки зрения, отбирает новые художественные решения

православная церковь; это касается как строительства новых храмов,

так и их оформления средствами живописи. В музыке и поэзии, свя-

занных с православной традицией, появляются образы и сюжеты, отра-

жающие противоречия бытия и сознания человека нашего времени.

Еще более разнообразен круг художественных решений, призна-

ваемых нетрадиционными синкретическими религиями и религиозно-

философскими концепциями. Наряду со своеобразным освоением

восточной философско-религиозной и религиозно-художественной

традиции (в том числе С. Вивеканандой, семьей Рерихов и др.) для

них характерен интерес к европейской мистике (и художественным

средствам воплощения ее идей), художественно-философским разра-

боткам темы единства природы, общества и человека (прежде всего

в религиозно-космическом варианте), к экзистенциалистской пробле-

матике [представленной в наследии Б.Паскаля (1623 - 1662), С.

Кьеркегора, М. Хайдеггера (1889 - 1976), А. Камю (1913-1960) и

других философов и художников ]. Сквозь призму этих подходов пере-

осмысливаются многие положения традиционных религий. Как

традиционные, так и современные религии нуждаются в образных

средствах искусства, обращаются к сокровищнице его находок и ас-

социаций.

Вне художественного контекста мир религиозной фантазии

значительно потерял бы в своей выразительности. Вместе с тем

религиозное содержание многих художественных произведений древ-

него мира, средневековья и Возрождения нельзя объяснить данью

внешним требованиям или моде. В нем преломилось своеобразие как

общественной жизни прошлого, так и мировоззрения их создателей.

337

 

Аналогично фундаментальные противоречия современного общества,

его кризисные состояния и угрожающие ему катаклизмы получают

отражение в художественных образах, в том числе и религиозного

искусства, XX столетия (М. Шагал, С. Дали, Л. Гудиашвили, М. Ше-

мякин - в изобразительном искусстве, О. Нимейер - в архитектуре,

и др.). В нашей стране в искусстве последних десятилетий сложилось

несколько художественно-эстетических подходов к религиозным обра-

зам и сюжетам:

1) их воспроизведение в соответствии с каноническими требо-

ваниями христианских церквей, существующих в нашей стране (труд

художника-кописта, современные версии традиционных сюжетов);

2) осмысливание в образно-художественной форме исторической

роли религии в судьбах Отечества и его культуры. Наибольший резо-

нанс в этом направлении получили художественные решения, связан-

ные с христианством (например, творчество писателей В. Тендрякова,

В. Солоухина, Ч. Айтматова, художника И. Глазунова);

3) развитие темы нравственно-религиозного содержания смысла

жизни и деятельности человека (поэты Б. Пастернак, С. Аверинцев,

писатель А. Солженицын и др.);

4) художественное воплощение неоориенталистских (в том числе

теософских и антропософских) воззрений, сочетаемых иногда с

христианскими, в том числе и православными версиями истории и

культуры (писатель Д.Андреев, художник О. Кандауров и др.).

Нередко между названными направлениями отсутствуют жесткие

границы, имеет место взаимопроникновение образно-художественного

материала и элементов философско-эстетических концепций. Конкрет-

ный анализ эволюции творческих решений помогает выяснить

"доминанту" в соотношении эстетической, философской, нравственной

и религиозной составляющих, преломившихся в образно-художествен-

ной форме современного искусства.

 

 

Раздел шестой

СВОБОДА СОВЕСТИ

Современное понимание свободы совести имеет в виду обеспечение

в обществе таких демократических прав и свобод, которые га-

рантируют личности свободу по отношению к религии, свободу убеж-

дений и возможность их проявления в действиях и поступках не в

ущерб другим людям и обществу в целом. Международные пакты и

договоренности связывают обеспечение свободы совести с проблемами

толерантности (терпимости), взаимопонимания и сотрудничества. Но

эти принципы пока еще остаются идеалами, которые реализуются по

мере становления планетарного мышления. Исторические условия ста-

новления государственных структур, традиций и образа жизни наро-

дов, общественные отношения и другие факторы определяют уровень

обеспечения свободы совести в различных государствах. В одних сво-

бода совести обеспечивается в соответствии с международными нор-

мами, в других существуют те или иные ее ограничения, в третьих,

где господствуют архаические традиции, она не получает реализации

на практике.

Понимание свободы совести, выработка ее критериев во многом

зависят от знания истории формирования и тенденций развития этого

понятия.

Глава XXVIII

ФОРМИРОВАНИЕ И РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

О СВОБОДЕ СОВЕСТИ

Идея веротерпимости Изучение памятников культуры Двуречья,

в древности Древнего Египта, Древнего Китая позволяет

и в средневековье говорить об обожествлении власти правите-

лей и существующих в обществе порядков.

В мифах древнего мира получила утверждение идея естественного

божественного права государственной власти, согласно которой зем-

ной правопорядок являлся составной частью мирового космического

порядка.

Национальные религии провозглашались государственными. Об

этом свидетельствуют старовавилонские традиции, нашедшие свое про-

должение в Древнем Египте. Так, в 1600 г. до н. э. культ бога Амона

был объявлен общегосударственным, а его жрецы - опорой фараона.

При правлении фараона Аменхотепа IV (конец XV - начало XIV в.

до н. э.) все боги Египта были объявлены ложными, храмовое иму-

щество конфисковано, а истинным богом был объявлен Атон (солнеч-

 

339

 

ный диск). После смерти фараона-еретика все памятники, свидетель-

ствующие о культе Атона, были уничтожены1.

Процесс взаимопроникновения культур древних цивилизаций за-

частую начинался с взаимопроникновения религиозно-мифологических

представлений, что обусловливалось распространенной практикой

терпимого отношения к иным культам и божествам. Так, в

эллинистическом Египте царь Птоломей Сотер (322-283 до н. э.) ввел

культ бога Сераписа, отождествив его с египетским Аписом и гре-

ческим Зевсом. По-видимому, это была одна из первых попыток про-

ведения в жизнь идеи "светского экуменизма". В государстве

Селевкидов в середине III в. до н. э. многие местные боги получили

греческие имена. В свою очередь, в Греции в I в. до н. э. два храма

в городе Эвроп были превращены в восточные святилища. Египетская

богиня Исида отождествлялась греками с греческой богиней Деметрой,

в Сирии был эллинизирован культ фригийской богини Кибелы и т.

д.2. Можно, по-видимому, утверждать, что в древнем мире были рас-

пространены религиозно-мифологическое подражание и заимствование

мифов; пантеон существующих богов и духов тех или иных народов

оставался открытым для появления в их сообществе иноземных богов.

В античном мире не было духовенства как специального сословного

института, не было и обязательных для всех, "богоустановленных" свя-

щенных книг. Обязательным было лишь исполнение обрядов.

Понятие совести как ответственности человека за свои дела перед

людьми и самим собой в Древней Греции появилось довольно рано,

уже Демокрит писал о необходимости соблюдения справедливости для

того, чтобы человек не находился в состоянии постоянного самоосуж-

дения3. Для Аристотеля совесть - это "правильный суд доброго чело-

века"4. Воспитание справедливости, доброты, в более широком смысле

- гуманности уже предполагает терпимое отношение к убеждениям

других. Понимание совести в античном мире было связано в

значительной мере с демократической формой правления в полисах:

участие граждан в жизни полиса вело к осознанию личной ответст-

венности за его судьбу. Личность обладала относительной свободой вы-

бора в решении вопроса: что является для судеб полиса

благодетельным, а что - губительным. Это являлось одним из фак-

торов возрастания свободы мнений. Наиболее смелые мыслители вы-

ступали за осуществление права высказывать свои взгляды, не

согласуя их с общепринятыми авторитетами. Цицерон в трактате "О

природе богов" дает пример свободного обсуждения проблемы богов

сторонниками различных философских направлений. Он полагает, что

при обсуждении надо придавать значение скорее силе доказательств,

чем авторитету, и осуждает тех, кто перестает сам рассуждать и счита-

ет бесспорными только суждения того лица, которое почитает5.

Государственная правовая система Древней Греции способствовала

появлению новых традиций, связанных с культом цивилизованности

 

340

 

и государства. Вместе с тем сформированные традиции и обычаи охра-

нялись государством от влияния новых воззрений, которые могли де-

стабилизировать сложившуюся общественную систему. Тот, кто

покидал свой дом, свою местность, а следовательно, и своих богов,

объявлялся нечестивцем, безбожником. А те, кто распространял новые

учения о мире, подвергались преследованиям и гонениям. Такая

участь постигла известных античных философов (V в. до н. э.) -

Протагора, Диагора Милосского, Анаксимена, Анаксагора, Сократа

и др. Платон считал, что лица, нарушающие традиции и устои го-

сударства, должны подвергаться преследованиям, что законы госу-

дарства должны охранять государственную религию, формирующую

единомыслие у граждан.

Позднее, по свидетельству Гая Транквилла Светония (ок. 70 - ок.

140), император Клавдий (10 до н.э. - 54 н.э.) "иудеев, постоянно

волнуемых Хрестом, изгнал из Рима"6, а император Тиберий (42 до

н. э. - 37 н. э.) "чужеземные священнодействия и в особенности

египетские и иудейские обряды запретил"7. Подобная практика отно-

шения римских правителей к различным религиозным культам, по-

видимому, объясняется тем, что в условиях развития антиримских

выступлений национальные религии часто выступали в качестве идей-

ной платформы для объединения разрозненных сил. В зависимости от

складывающейся социально-политической ситуации отношение

римских властей к культам покоренных народов носило избирательный

характер.

Космополитизм раннего христианства, непризнание божествен-

ности императора, обращение к униженным и угнетенным представ-

ляли определенную опасность для императорской власти, что и

повлекло политику запретов и гонений. Вопросы религиозной веро-

терпимости определялись текущей государственной политикой. Проб-

лемы свободы религиозного выбора зависели от гражданского статуса

и национальной принадлежности. Раннее христианство свои социаль-

ные представления связывало с идеями равенства всех перед Богом,

с представлениями о праве всех на свободу и счастье, хотя бы в за-

гробной жизни. Подобные представления резко диссонировали с обо-

жествлением императора, воспринимались как определенная угроза

государству.

В условиях сосуществования с различными восточными культами,

при наличии государственной религии Рима, христиане не следовали

иудейской традиции исключительности собственного вероучения, под-

черкивали свою приверженность принципам веротерпимости древнего

мира. В этой связи Тертуллиан утверждал: "...каждый поклоняется

тому, чему хочет. Религия одного человека ни вредна, ни полезна для

другого. Но не свойственно одной религии делать насилие над другой.

Религия должна быть приемлема по убеждению, а не насилию" . Рас-

пространение христианства рассматривалось римскими властями как

 

341

 

оппозиция государственному религиозному культу. Христианское "су-

еверие" оценивалось как безбожие, отрицание государственной

религии и государственной власти.

В начале IV в. в условиях политического и экономического упадка

власти почувствовали потребность в универсальной религии. Прекра-

щаются гонения против христиан.

По мере укрепления положения христианства как государственной

религии Римской империи терпимое отношение к другим культам сме-

няется нетерпимостью; иные культы и божества, и это становится

традицией, уподобляются падшим ангелам, они должны быть изгнаны

из Римской империи вместе со своими служителями. Терпимое отно-

шение к ним было допустимым до появления Евангелия, ныне всякое

учение исходит от единого Иисуса Христа9. Превращение христианской

церкви в государственную религию Римской империи позволило ей

(церкви) использовать всю систему государственной власти для борьбы

с инакомыслящими и различными оппозиционными ей мировоззрен-

ческими течениями.

От имени христианской церкви было развернуто преследование

сторонников поздней античной философии, носителей античной куль-

туры, а также адептов еретических течений внутри христианства, за

которыми угадывались оппозиционные настроения. В 391 - 392 гг.

император Феодосии I (ок. 346 - 395) издает эдикты, запрещающие

исповедание языческих культов. При Феодосии I учреждается

репрессивный институт для выявления инакомыслящих и борьбы с

еретиками и язычниками. Все другие религии объявляются неугодными

и еретическими. В 529 г. по приказу императора Юстиниана (482/83

- 565) были закрыты все философские школы в Афинах; последний

оплот язычества, связанный с культом богини Исиды, на острове Филе

(Египет), был ликвидирован в административном порядке в 535 г.

Насколько тесно были связаны государство и церковь, свидетель-

ствуют средневековые документы. Так, император Фридрих II (1194

- 1250) в 1220 г. в документе "Привилегии князьям церкви" под-

черкивал, что светский меч создан в помощь мечу духовному. Отлу-

чение от церкви влечет за собой утрату всех прав и должностей.

Наследство церковных князей, по этому документу, передавалось толь-

ко их наследникам и церкви; права городских коммун и сообществ

определялись в соответствии с интересами князей церкви10.

История свидетельствует о многочисленных еретических течениях

в средние века. В зависимости от конкретно-исторической ситуации

ереси представали в виде мистических учений и идеализации раннего

христианства, в форме радикальных оппозиционных социально-

политических движений, выступающих с идеями антиклерикализма и

секуляризма. В IX в. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 - 877), опираясь

на авторитет Библии, отстаивал идею независимости мировоззрен-

ческих представлений от установок церковных властей. В XI в.

 

342

 

 

П. Абеляр обосновал право личности на свободное толкование священ-

ных текстов, призывал к взвешенному отношению к авторитету церкви

в делах веры. Иоахим Флорский (ок. 1132- 1202) в XII в. предпо-

лагал, что в 1260 г. почитание Бога станет совершенно свободным,

не предписанным никакими властями и никакими документами. В вы-

дающемся, памятнике юридической мысли Германии XIII в. "Саксон-

ское зерцало" Эйке фон. Репкова (ок. 1180 - после 1233)

обнаруживается принципиальное отрицание всякой несвободы челове-

ка, в том числе его рабской или крепостной зависимости,

клерикализма, утверждается светская государственная власть,

прочитывается призыв ко всеобщему миру11. Отлучение от церкви, по

нормам "Саксонского зерцала", "ни от кого не отнимает жизни, не

ущемляет прав ни по земскому, ни по ленному праву"12. Известно,

что на "Саксонское зерцало" опирались революционные движения масс

в Германии, например, во время Крестьянской войны 1525 г.

Большое значение для развития идей свободы совести имела твор-

ческая деятельность философа XIV в. У. Оккама (ок. 1285- 1349) .

В работе "Диалог" У. Оккам рассматривает вопросы государства и пра-

ва. Основополагающим в его учении является представление о пер-

воначальном, естественном человеке. Все люди по природе рождаются

свободными, рабство - унизительное состояние для человека. У.

Оккам выдвинул идею установления светской власти народной волей,

вдохновляемой Богом. Государство учреждается с помощью общест-

венного договора. Он выступил против примата церкви над государ-

ством. Церковь не является душой государства, как она утверждала,

и не должна использовать пытки и костры для утверждения

христианских идей. А папу, если он совершит преступление, можно

судить светским судом. У. Оккам же подверг сомнению подлинность

грамоты Константина, на которую в течение веков ссылались папы

римские для обоснования своего главенства над светской властью.

Дальше У. Оккама пошел его соратник Марсилий Падуанский (ок.

1275/80- 1342). В трактате "Защитник мира" Марсилий проповедо-

вал веротерпимость.

Выводы Марсилия сводились к следующему: церковь и духовенство

должны быть подчинены светскому суду; суд над еретиками не должен

выходить за рамки нравственных оценок, а их виновность уста-

навливает светский суд только в том случае, если они нарушают

светские законы; церковь должна лишиться особого положения в делах

веры, а ее недвижимость должна быть секуляризирована; не церковь,

а человек обладает естественным правом на свободу религиозной со-

вести14.

Широкое распространение получили массовые религиозно-

политические оппозиционные движения: X - XI вв. - богомилы; XI

- XIII вв. - патарены, альбигойцы, катары, ломбардские бедняки,

апостолики и др.; XII в. - арнольдисты, вальденсы, амальрикане; XIV

 

343

 

- XV вв. - гуситы, лолларды. В этих движениях популярны были

идеи религиозного равенства как нормы гражданских отношений,

антиклерикальные настроения, требования свободы религии.

Практически все основатели еретических учений были подвергнуты

гонениям, многие из них казнены. В середине XII в. второй (1139)

и третий (1179) Латеранские соборы, Веронский (1184) собор объяв-

ляли еретические учения и движения вне закона, а ересь - врагом

государства. Против массовых еретических движений церковь

организовывала крестовые походы, которые одновременно использо-

вались для укрепления ее экономического и политического могуще-

ства.

Эволюция понимания свободы С конца XIV в. в Европе ширится про-

в отношении к религии цесс приспособления религиозного

в эпоху Возрождения мировоззрения к интересам "третьего новое время сословия". По-новому осмысливается философия античности, утверждаются идеалы светского гуманизма. В области права Н. Макиавелли обосновывает идею о том, что не церковь нуждается в государстве, а, наоборот, государство нуждается в новой религии. Религиозно-утопические идеи раннего христианства и еретические учения возрождаются как социально-политические учения в новом качестве благодаря Т. Мору (1478 - 1535), который провозглашает право в обществе каждому следовать какой угодно религии, свободно ее пропагандировать и воздерживаться от оскорбления других религий15. Гуманисты эпохи Возрождения, исходя из ценности человеческой личности, противопоставили идею толерантности идее религиозной нетерпимости.

И если представители Возрождения заложили теоретические осно-

вы свободы вероисповедания, то Реформация стала практическим вы-

ражением их устремлений. В 95 тезисах М. Лютера мы найдем, по

существу, обобщение всех тех требований, которые предъявляла

оппозиция церкви: свобода совести, беспрепятственное распростра-

нение Священного Писания, свободы религиозных союзов, вольная

проповедь. А принимая во внимание, что требование свободы

практической деятельности было важнейшим требованием "третьего

сословия", лозунги свободы вероисповедания предстают как первые

политические, буржуазно-демократические требования свободы слова,

собраний, печати, совести. Закономерным продолжением движения Ре-

формации стали ранние буржуазные революции, прокатившиеся по

Европе: в Швейцарии, Англии, Голландии, Швеции, Дании; рево-

люции, закрепившие право на свободу религиозной совести.

В новое время среди мыслителей все чаще обосновывается требо-

вание свободы личности в выражении своих взглядов. Свободная

личность связывается со следованием не религиозным догмам, но разу-

му, который способен адекватно познавать мир. Соответственно,

 

344

 

ставится и вопрос о свободном государстве, одной из функций которого

должно быть предоставление гражданам возможности развивать

принадлежащую им по естественному праву свободу мысли и свободу

слова. Именно такие идеи выражал Б. Спиноза. В его "Богословско-

политическом трактате"16 "показывается, что в свободном государстве

каждому можно думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает".

Если же "эта свобода может быть подавлена и люди могут быть так

обузданы, что ничего пикнуть не смеют, иначе как по предписанию

верховных властей, все-таки решительно никогда не удастся добиться,

чтобы люди думали только то, что желательно властям". Согласно Б.

Спинозе, "каждый по величайшему праву природы есть господин своих

мыслей". Б. Спиноза осознавал необходимость свободы суждений в

обществе для успешного развития его духовности: "Эта свобода в вы-

сшей степени необходима для прогресса наук и искусств, ибо последние

разрабатываются с успехом только теми людьми, которые имеют сво-

бодное и ничуть не предвзятое суждение".

В защиту веротерпимости выступили также английские философы

XVII - XVIII вв. Так, Т. Гоббс требовал отделения высшей школы от

церкви, организации обучения на основе разума. Против распростра-

нения церковной власти на гражданские дела выступил Дж. Локк,

полагавший, что государство должно обеспечить свободу, а религия

- дело совести каждого гражданина. Дж. Локк требовал отделения

церкви от государства. Значительное влияние на развитие представ-

лений о свободе совести в XVIII в. оказал А. Коллинз. В сочинении

"Рассуждение о свободомыслии" А. Коллинз выдвинул тезис: "Каж-

дый... должен свободно думать о вопросах, связанных с религией"17.

Но наиболее радикальными проводниками идеи свободы совести в

XVIII в. были французские просветители. "Истинная терпимость и сво-

бода мысли -вот действительные противоядия против религиозного

фанатизма"18, - писал П. Гольбах. Он полагал, что разумное государ-

ственное устройство с просвещенным государем способно обеспечить

счастье и свободу людей. Обращаясь к законодателям, П. Гольбах

писал: "Если ваш народ в силу привычки дорожит иллюзиями, раз-

решите смелым людям вести просветительную работу и подрывать

власть фанатизма. Уравните секты, не вмешивайтесь никогда в их без-

различные для вас раздоры... Предоставьте каждому гражданину рас-

суждать по-своему, если только действия его всегда согласуются с

разумом"19. И далее: "Пусть государи предоставят своим подданным

свободу мысли... пусть они позволят каждому мечтать и фан-

тазировать, как ему вздумается, лишь бы доведение человека отвечало

законам морали и государства" . Французские просветители защищали

право каждого человека мыслить по-своему, обладать индивидуальной,

непохожей на другие, духовной жизнью. "Отчет о своей вере я должен

дать только самому себе, - писал Гельвеции. - Никакой государь,

никакой поп не может преследовать меня за мнимое преступление -

 

345

 

за то, что я думаю не так, как они... От природы я получаю право

думать и говорить то, что думаю"21.

Под влиянием теории естественного права прогрессивные деятели американского гуманизма Т. Джефферсон, Т. Пейн, Б. Франклин, Дж.Медисон (1751 - 1836) подготавливают билль "Об установлении

религиозной свободы" и "Декларацию независимости".

Претворение в жизнь идеалов гражданского общества сопровож-

далось насилием и различными ограничениями по отношению к

церкви. Например, "Акт о супремации", принятый в Англии в 1534 г.,

включал в себя требование закрытия монастырей и часовен,

конфискации монастырского имущества, а священнослужителей, пре-

пятствующих выполнению этого акта, объявлял вне закона.

Особой антиклерикальной направленностью отличалась Француз-

ская буржуазная революция. В ходе ее проводились многочисленные

антирелигиозные мероприятия, сопровождавшиеся закрытием храмов,

принуждением епископов и священнослужителей публично отказы-

ваться от сана и присягать на верность республике и конституции.

Священнослужители, проявившие лояльность по отношению к рес-

публике, получали содержание за счет государства, а по отношению

к тем, кто поддерживал монархию, применялись насилие и репрессии.

История европейских буржуазных революций показывает, что чем

позже они свершались, тем более радикально решались проблемы се-

куляризации общественных отношений, утверждения принципов сво-

боды вероисповедания. В значительной мере такая ситуация

объяснялась участием раннепролетарских слоев в революционных про-

цессах. Их антиклерикализм был близок к отрицанию религии вообще.

Накануне Парижской коммуны в защиту свободы совести, понима-

емой и как свобода выражения атеистических взглядов, выступили

французские социалисты и революционные демократы, при этом

многие из них были агрессивно настроены по отношению к религии.

"Атеизму рекомендуют благоразумно замаскироваться и изменить

свою вывеску. Нет! Никаких масок! - писал О. Бланки в 1880 г. -

Пусть атеизм водрузит свои лозунги как можно выше, пусть он откры-

то наносит пощечины своему врагу, предрассудку, сыну и отцу

убийства"22. В обнародованном бланкистами в 1869 г. "Манифесте сво-

бодомыслящих" содержались такие слова: "Свободомыслящие призна-

ют и провозглашают свободу совести, свободу критики, человеческое

достоинство... Они требуют, чтобы на всех ступенях обучение было

бесплатным, обязательным, исключительно светским и ма-

териалистическим"23. Одновременно с этими требованиями в

"Манифесте" содержались положения, по существу, противоречащие

подлинной свободе совести: ставилась задача уничтожения ка-

толицизма "всеми средствами, совместимыми со справедливостью,

включая революционное насилие..."

Парижская коммуна в апреле 1871 г. приняла декрет об отделении

 

346

 

церкви от государства, где утверждалось: "первым принципом Фран-

цузской республики является свобода", а "свобода совести есть важ-

нейшая из всех свобод". В соответствии с этим предлагалось отделить

церковь от государства, отменить бюджет культов, передать церковную

собственность в распоряжение нации24. Затем было принято решение

коммуны о подготовке проекта декрета о бесплатном, обязательном

и исключительно светском образовании25.

По мере совершенствования общественных отношений, расширения

объема демократических прав и свобод в развитых государствах Ев-

ропы и Америки свобода совести стала рассматриваться не только как

свобода вероисповеданий, но и как право личности на свободу убеж-

дений и на свободное проявление своего отношения к религии.

Глава XXIX

СВОБОДА СОВЕСТИ В ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВА

Особенности развития Русь, приняв христианский вариант

представлений Византии, еще длительное время оставалась

о свободе совести под влиянием языческих воззрений, которые

своеобразно включались в православное веро-

учение. Вместе с византийским вариантом христианства была

воспринята и идея подчиненности церкви светским правителям. Ис-

тория оставила немало свидетельств о том, как вмешивались в дела

церкви Александр Невский (1220 - 1263), Дмитрий Донской (1350 -

1389) и другие князья, направляя ее деятельность на укрепление соб-

ственного авторитета и государственной независимости. Формирование

государственности на Руси сопровождалось движением к цент-

рализации власти и одновременно созданием единой церковной струк-

туры. Различные толкования христианского вероучения порождали

многочисленные ереси, с которыми православная церковь вела

непримиримую борьбу при поддержке светских правителей. Так, в XIV в.

в Новгороде, в XV в. в Пскове широко распространилась ересь

стригольников, которые отрицали монашество и мирские заботы

церкви. В XV в. заявила о себе жидовствующая ересь, которая по-

лучила свое название по основателю жидовину Схарии.

Эпизодические попытки православной церкви усилить свое

влияние на государственную власть в XV - XVI вв. особого успеха

не имели. С укреплением монархии при Иване IV усиливается цер-

ковная централизация, приоритет государственной власти укрепился

еще больше, она взяла на себя функции охраны "правой веры", борьбы

с еретическими учениями и вольномыслием. Усиление монархии соп-

ровождалось появлением антиклерикальных настроений.

 

347

 

Приоритет государственной власти над церковной и определение

статуса православной церкви как государственной религии получили

правовое закрепление в Соборном уложении 1649 г.

В XVII в. при царствовании Алексея Михайловича и патриархе

Никоне вновь обостряется борьба "священства" и "царства", но и эта

борьба не увенчалась для церкви успехом. Более того, церковный рас-

кол позволил царской власти взять контроль над церковью под пред-

логом защиты "правой" веры.

При Петре I была создана государственная система управления,

упразднено патриаршество, и даже тайна исповеди была включена в

систему фискальной политики. В России борьба за свободу вероиспо-

ведания предполагала борьбу с монархией. Созданная государственная

система управления церковью существенно ограничивала религиозную

свободу самой православной церкви, лишала прав другие вероиспо-

ведания, ставила религиозную оппозицию вне закона. В 1763 г. отдель-

ные оппозиционные религиозные течения получили права на свободу

вероисповедания, но это был акт, связанный с продолжением политики

контроля государства над религиозными течениями.

Борьба за свободу вероисповедания в сложившихся в России ус-

ловиях имела свою специфику, она велась под лозунгами нравствен-

ного возрождения христианства, освобождения церкви от мирских пут,

была направлена на устранение сложившегося союза православной

церкви и государства.

В самом конце XVIII в. в памятнике русской общественной мысли

"Благовесть исраилю российскому, т. е. приверженным к Богу старо-

верам благочестивым" были выдвинуты требования полной веро-

терпимости, исключающей религиозные преследования и распри,

прекращения гонений на староверов. Все духовные чины и монахи ут-

рачивали, согласно предполагаемой реформе, право на получение жа-

лованья и должны были жить своим трудом.

В XIX в. понимание свободы совести дополнялось новыми гранями.

В "Настольном словаре", составленном под руководством М. В. Пет-

рашевского, говорится, что веротерпимость - это низшая ступень сво-

боды вероисповедания, которая признает гражданскую равноправность

членов всех вероисповеданий1. В. В. Берви-Флеровский (1829 - 1918)

выступил за устранение всякого вмешательства политических властей

в религиозные вопросы, за отделение церкви от государства: люди дол-

жны содержать духовенство за свой счет, и ничто не должно заставлять

человека принадлежать к той или иной вере. "Вера должна быть впол-

не свободное дело совести человека"2. Н. П. Огарев требовал осуще-

ствления "свободы проповеди вообще, равно для религии и науки".

В деле выбора религии или науки не должно быть никакого государ-

ственного принуждения, он должен обусловливаться свободным убеж-

дением. Н. П. Огарев выдвинул мысль о том, что "не только чистота

науки, но чистота религии, для верующих, требует невмешательства

 

348

 

государственной власти в религиозные дела" и что общество должно

прийти "к сознанию необходимости свободы, т. е. чистоты, искрен-

ности и нескрываемости каждого убеждения". "Признание свободы

убеждения равно религиозного и научного" для Н. П. Огарева есть не

только правовое требование, но и нравственное3.

Русские религиозные мыслители и философы, такие, как А. С. Хо-

мяков (1804 - 1860), К. С. Аксаков (1817 - 1860), И. В. Киреевский

(1806-1856), B.C. Соловьев, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Д. С.

Мережковский, писатели Ф. М. Достоевский (1821 - 1881), Л. Н. То-

лстой к др., оценивали негативно сложившийся союз между русской

православной церковью и самодержавием, призывали к секуляризации

общественных отношений и нравственному возрождению христианс-

тва. Например, С. Н. Булгаков писал: "Вековые преступления против

Свободы совести тяжелым свинцом лежат на исторической совести рус-

ской церкви"4.

Осмысление содержания свободы совести с учетом специфики ус-

ловий в России нашло отражение в работах В. И. Ленина. Как уже

было сказано, по его мнению, религия является частным делом по

отношению к государству, это служит предпосылкой обеспечения

подлинной свободы совести. Каждый должен быть свободен исповедо-

вать какую угодно религию или не исповедовать никакой. Необходимо

отделение церкви от государства и школы от церкви. Недопустимы

никакие различия между гражданами в их правах в зависимости от

религиозных верований. Всякие упоминания о том или ином вероиспо-

ведании граждан в официальных документах должны быть устранены.

Церковные и религиозные общества должны стать совершенно свобод-

ными, независимыми от власти союзами граждан-единомышленников.

Государственно-церковные Особенность взаимоотношений государства

отношения в России и церкви в дореволюционной России определя-

до октября 1917 года лась реформой начала XVIII века, которая уп-

разднила патриаршество и установила

государственную церковность в лице православия. Церковь была лише-

на самостоятельности и превратилась в одно из учреждений государ-

ственного управления. В последующие за реформой два столетия она

обожествляла царскую власть, признавая царя верховным правителем

церкви через Синод находящийся под контролем и руководством обер-

прокурора, назначаемого царем. Император российский провозглашал-

ся "помазанником Божиим", который есть "высочайший пастырь".

Идея самодержавия была политическим символом веры русского пра-

вославия.

Будучи частью государственного аппарата, православная церковь

пользовалась особыми привилегиями: владела недвижимым имущест-

вом, получала субсидии от казны, осуществляла контроль за народным

образованием. Право на пропаганду своего вероучения, миссионерство

 

349

 

и прозелитизм закреплялось в законе только за православной цер-

ковью.

Государство вмешивалось во внутренние дела различных кон-

фессий, строго регламентировало их структуру и деятельность. Со-

гласно "Своду законов Российской империи", все религии на

территории страны делились на три группы: государственную (пра-

вославное исповедание), терпимые (католическая, протестантская,

армяно-григорианская церкви, ислам, буддизм, иудаизм, язычество)

и нетерпимые ("секты" - духоборы, иконоборцы, молокане, иудей-

ствующие, скопцы).

"Уложение о наказаниях" считало особым видом преступления пре-

ступление против веры - отвлечение и совращение из православия в

другую веру, воспрепятствование воспитанию детей в православной

или иной христианской вере, распространение ересей и расколов и др.

К виновным в этих преступлениях применялась целая система кара-

тельных мер, вплоть до каторги и ссылки в Сибирь, Закавказье.

Внеисповедное состояние государством не признавалось. Деятельность

по распространению материалистических, атеистических взглядов под-

вергалась уголовному преследованию.

В 80 - 90-е годы прошлого века в связи с ростом революционных

выступлений ужесточилась политика царизма в отношении "сек-

тантских" объединений. В "Уложение о наказаниях" были внесены но-

вые, более жесткие уголовные статьи, направленные против

"сектантов". В 1894 г. "секта" штундистов (к ним относили баптистов

и евангельских христиан) была объявлена "вредной", а ее молитвенные

собрания были запрещены. С 1874 по 1885 г. было зарегистрировано

3615 уголовных дел по так называемым "религиозным преступ-

лениям", а с 1886 по 1893 г. - 7540.

Революционная ситуация в России в начале XX века вынудила

правительство вносить коррективы в религиозную политику. Так,

царский манифест от 26.02.1903 г. содержал обещание даровать сво-

боду вероисповеданий, а Указ от 12.10.1904 г. "О предначертании и

усовершенствовании государственного порядка" предписывал принять

меры к устранению религиозных "стеснении". В царском манифесте

"Об усовершенствовании государственного порядка" от 17.10.1905 г.

также были обещаны гражданские свободы, в том числе и свобода со-

вести.

Февральская революция 1917 г. упразднила самодержавие, ;лишив

православную церковь ее многовековой опоры. В программном доку-

менте Временного правительства "Обращение к гражданам", опублико-

ванном 7.03.1917 г., содержались указание на отмену "сословных,

вероисповедных и национальных ограничений". 20.06.1917 г. было

принято постановление Временного правительства о передаче церков-

но-приходских школ в ведение министерства народного образования,

против которого выступила православная церковь, заявив, что этот акт

 

350

 

"причиняет большой вред церкви и ее христианской просветительной

деятельности". 14.07.1917 г. появилось постановление Временного

правительства "О свободе совести", в котором закреплялся принцип

союза церкви и государства. Под свободой совести понималась веро-

терпимость. Господствующим положение православной церкви остава-

лось на том основании, что православная религия является религией

значительного большинства населения России. Внеисповедное состо-

яние по-прежнему не признавалось.

Свобода совести Первые декреты советской власти кар и государственно-церковные диналь но изменили положение право отношения после славной церкви и других религиозных Октябрьской революции организаций. Так, Де-

1917 г. кретом "О земле", принятым II Всероссийскимсъездом Советов 26.10.1917 г., все мона-

стырские и церковные земли были национализированы. "Декларация

прав народов России", обнародованная 2.11.1917 г., отменяла все

национально-религиозные привилегии и ограничения. Постановлением

от 11.12.1917 г. "О передаче дела воспитания и образования из ду-

ховного ведомства в ведение Комиссариата по народному просве-

щению" из-под контроля церкви изымались все учебные заведения.

Декретами ВЦИК и СНК от 16(29).12.1917 г. "О расторжении брака"

и от 18 (31). 12.1917 г. "О гражданском браке, о детях и о ведении

книг актов состояния" регистрация рождения, смерти, браков пере-

давалась государственным органам, а церковный брак утрачивал

юридическую силу. В январе 1918 г. были упразднены ведомства

придворного духовенства, управление духовного ведомства армии,

прекращена выдача государственных средств на содержание церквей

и духовенства.

Документом, обобщившим законотворчество республики в области

свободы совести и отношений государства с религиозными

организациями, явился декрет Совета народных комиссаров "Об отде-

лении церкви от государства и школы от церкви" от 23.01Л918 г.

Значительная часть статей декрета была посвящена раскрытию сущ-

ности свободы совести и обоснованию ее правовых гарантии. Каждому

гражданину декрет предоставлял возможность исповедовать любую

религию или не исповедовать никакой. Всякие праволишения в связи

с этим выбором отменялись. На территории республики запрещалось

издавать местные законы, постановления, ограничивающие свободу со-

вести, устанавливающие какие-либо преимущества или привилегии на

основании вероисповедного выбора граждан.

Указания на религиозную принадлежность устранялись из

официальных документов. Никто не должен уклоняться от исполнения

гражданских обязанностей, ссылаясь на свои религиозные убеждения.

Свободное исполнение религиозных обрядов разрешалось, если они не

нарушали общественный порядок и не посягали на права граждан. Для

удовлетворения религиозных потребностей верующих здания и пред-

 

351

 

меты культа передавались в бесплатное пользование религиозных

обществ.

Церковь отделялась от государства, упразднялись все прежние фор-

мы союза церкви и государства. Из ведения церкви была изъята

регистрация актов гражданского состояния. Государственные и обще-

ственные мероприятия не должны сопровождаться религиозными обря-

дами и церемониями, отменялись религиозные клятвы и присяга.

Религиозные общества объявлялись частными, не пользующимися

какими-либо преимуществами и субсидиями от государства. Они не

имели права владеть собственностью, лишались прав юридического

лица. Все их имущество объявлялось народным достоянием. Декрет

запретил принудительные взыскания сборов и обложений в пользу

религиозных обществ, меры принуждения или наказания с их стороны

в отношении верующих.

В соответствии с декретом школа отделена от церкви, была введена

государственная система светского образования. Во всех учебных за-

ведениях, где изучались общеобразовательные предметы, запрещалось

преподавание религиозных вероучений. За гражданами сохранялось

право обучать и обучаться религии частным образом, т. е. путем

личной практики отдельных граждан, имеющих профессиональную и

педагогическую подготовку.

Декрет провозгласил свободу вероисповедания, расширил права ве-

рующих, в законодательном порядке закрепил право на свободу

атеистических убеждений.

Высоко оценивая сущность декрета, священник А. Мень писал:

"Октябрь декларировал отделение церкви от государства, то есть тот

принцип, который был уже принят в США, Франции и других странах.

А для обширной республики, в которой жили миллионы православных,

старообрядцев, католиков, армяно-григориан, лютеран, представите-

лей различных христианских традиционных культов, этот путь был

наиболее естественным и закономерным... И все же следует признать,

что значительная часть иерархов и церковных людей оказалась не го-

товой к радикальным переменам и отнеслась к ним с открытой или

молчаливой враждебностью"5.

В условиях гражданской войны, интервенции, выступлений против

советской власти ряда руководителей религиозных организаций соз-

давалась Конституция РСФСР, принятая 10 июня 1918 г. пятым Все-

российским съездом Советов. Статья 13 Конституции провозглашала:

"В целях обеспечения за трудящимися действительной свободы совести

церковь отделяется от государства и школа от церкви, а свобода

религиозной и антирелигиозной пропаганды признаётся за всеми граж-

данами". Таким образом, впервые в истории России свобода совести

была возведена в ранг конституционного принципа, вошла в систему

конституционных прав и демократических свобод.

Конец 20-х годов ознаменовался обострением общей обстановки в

 

352

 

стране, борьбой различных подходов к политико-экономическому кур-

су, в которой одержали верх приверженцы жесткой административно-

командной системы. Она проявилась и в отношении к религии, церкви

и верующим, привела к деформации политики в этой области,

принципа свободы совести. Религиозные организации объявлялись

силой, противостоящей советской власти и использующей свое влияние

для ее дискредитации. Началась широкомасштабная кампания по за-

крытию храмов и молитвенных домов, ограничению деятельности ду-

ховенства. Необходимость этих мер обосновывалась "обострением

классовой борьбы". Такая политика нашла отражение в правовых до-

кументах того времени. По существу советское государство стало соз-

давать систему всеохватывающего контроля за деятельностью

религиозных организаций, следуя прежней российской традиции.

Наиболее значимым и продолжительным по срокам действия было

Постановление ВЦИК и СНК РСФСР от 8.04.1929 г. "О религиозных

объединениях". В нем закреплялось право религиозных объединений

на осуществление единственной функции - удовлетворение

религиозных потребностей верующих в молитвенном здании. Но и

удовлетворение религиозных потребностей обставлялось рядом

ограничений и запретов. Так, согласно статьям 17 и 18, религиозным

объединениям запрещалось:

- создавать кассы взаимопомощи, кооперативы, производствен-

ные объединения и вообще пользоваться находящимся в их распоря-

жении имуществом для каких-либо иных целей, кроме удовлетворения

религиозных потребностей;

- оказывать материальную поддержку своим членам;

- организовывать как специальные детские, юношеские, женские

молитвенные и другие собрания, так и общие библейские, литератур-

ные, рукодельческие, трудовые, по обучению религии и т. п. собрания,

группы, кружки, отделы, а также устраивать экскурсии и детские пло-

щадки, открывать библиотеки и читальни; организовывать санатории

и лечебную помощь.

Не допускалось преподавание каких бы то ни было религиозных

вероучений в учебных заведениях.

В 30-е годы укреплялась командно-административная система.

Массовые репрессии второй половины 30-х годов не минули священ-

нослужителей и рядовых верующих. Антирелигиозные кампании со-

держали политический подтекст, они имели в виду и устранение из

сознания масс любой альтернативы культу личности И. В. Сталина

(1879-1953), даже религиозного культа.

В декабре 1936 г. была принята Конституция СССР. Ее 124 статья

гласила: "В целях обеспечения за гражданами свободы совести церковь

в СССР отделена от государства и школа от церкви. Свобода отправ-

ления религиозных культов и свобода антирелигиозной пропаганды

признается за всеми гражданами".

123ак.536 353

 

Великая Отечественная война пробудила высокие патриотические

чувства советских людей, в том числе и верующих. С первых дней

войны многие главы церквей выступили с осуждением варварского на-

падения фашистов на нашу страну, с призывом встать на защиту

родины, организовать сбор средств в фонд обороны страны. Правитель-

ство предприняло ряд мер по расширению прав религиозных

организаций. Но коренной поворот в деле нормализации государст-

венно-церковных отношений наступил лишь в 1943 г., после известной

встречи И. В. Сталина с руководством Русской православной церкви.

Принятые на ней решения стали быстро претворяться в жизнь. Так,

8.09.1943 г. на Архиерейском соборе был избран патриарх Московский

и Всея Руси. Постановление Совнаркома СССР предусматривало

организацию Совета по делам Русской православной церкви, открытие

православного богословского института, богословско-пасторских курсов

и порядок открытия церквей. Упорядочение государственно-церковных

отношении распространялось и на другие религиозные организации,

действующие в стране.

В августе 1945 г. СНК СССР предоставил религиозным

организациям права юридического лица в части аренды, строительства,

покупки в собственность для церковных нужд домов, транспорта и ут-

вари. Но "потепление" отношений между государством и церковью

продолжалось недолго. В конце 40-х годов этот процесс приоста-

новился. К 1961 г. количество религиозных организаций сократилось

до 16050, а к 1971 году- до 11749.

Середина 70-х годов ознаменовалась разрядкой напряженности в

международных отношениях, заключением Хельсинского Соглашения

по безопасности и сотрудничеству в Европе (1.08.1975 г.), под которым

была подпись и главы нашего государства. В "Декларации принципов"

в разделе VII, названном "Уважение прав человека и основных свобод,

включая свободу мысли, совести, религии и убеждений", содержалось

обязательство участников этого соглашения "уважать права человека

и основные свободы". Это наложило отпечаток на государственно-цер-

ковные отношения в нашей стране. Существование и деятельность

религиозных организаций начинают рассматриваться как необходимое

условие обеспечения свободы вероисповедания, а оно, в свою очередь,

как одна из составляющих комплекса "прав человека".

В 1975 г. принимается Указ Президиума Верховного Совета

РСФСР о внесении изменений в Постановление ВЦИК и СНК РСФСР

от 8.04.1929 г., расширявший возможности религиозных организаций

в удовлетворении религиозных потребностей верующих, отчасти осво-

бо^давпши их от мелочной опеки. В целях единообразия законода-

тельства о религиозных культах в 1975 - 1977 гг. в союзных

республиках принимаются акты "О религиозных объединениях".

В Конституции СССР, принятой в 1977 г., принцип свободы со-

вести получил следующую формулировку (ст. 52): "Гражданам СССР

354

 

гарантируется свобода совести, т. е. право исповедовать любую

религию или не исповедовать никакой, отправлять религиозные культы

или вести атеистическую пропаганду. Возбуждение вражды и не-

нависти в связи с религиозными верованиями запрещается. Церковь

в СССР отделена от государства и школа - от церкви".

Новое законодательство 1985 год положил начало процессу глубоких

о свободе совести перемен в отношениях государства и церкви.

Были сняты ограничения, которые на протя-

жении многих лет связывали деятельность религиозных организаций.

Это способствовало активизации различных сфер деятельности

религиозных организаций всех конфессий, действующих на территории

нашей страны.

Постановлением Верховного Совета СССР от 1 октября 1990 г. был

принят Закон "О свободе совести и религиозных организациях", ко-

торый в соответствии с нормами международного права гарантировал

права граждан на определение и выражение своего отношения к

религии, устранял многочисленные ограничения и противоречия, пре-

пятствующие практическому осуществлению свободы совести.

25.10.1990 г. Верховный Совет РСФСР принял Закон "О свободе

вероисповеданий", который значительно расширил рамки прав и сво-

бод верующих граждан страны. Раскрывая содержание понятия сво-

боды вероисповеданий, ст. 3 включила в него право каждого

гражданина свободно выбирать, иметь и распространять религиозные

и атеистические убеждения, исповедовать любую религию или не испо-

ведовать никакой, действовать в соответствии со своими убеждениями

при единственном условии - соблюдении законов государства.

Гарантирует свободу вероисповеданий осуществление пяти опре-

деляющих принципов: 1. Равноправие граждан независимо от их отно-

шения к религии. 2. Отделение религиозных и атеистических

объединений от государства. 3. Светский характер системы государ-

ственного образования. 4. Равенство религиозных объединении перед

законом. 5. Наличие специальных законодательных актов, обеспечива-

ющих реализацию свободы вероисповеданий и устанавливающих

ответственность за их нарушение.

Статьи 6 - 13 Закона подробно раскрывают содержание этих

принципов. Так, равноправие граждан не допускает какие-либо

ограничения прав или установление преимуществ в зависимости от

отношения к религии, возбуждение в связи с этим вражды и ненависти

либо оскорбление граждан. Отделение религиозных объединений пре-

дусматривает невмешательство государства, его органов и должност-

ных лиц в вопросы, определяющие отношение граждан к религии,

равно как и религиозные объединения не могут вмешиваться в дела

государства, не участвуют в выборах его органов власти и управления,

в деятельности политических партий. Общественные организации, раз-

12* 355

 

деляющие и распространяющие атеистические убеждения, также отде-

ляются от государства и не получают от него ни материальной, ни

идеологической помощи.

Система государственного образования носит светский характер и

не преследует цели формирования определенного отношения к

религии. Преподавание вероучений и религиозное воспитание может

осуществляться в негосударственных учебных заведениях, частным

образом на дому или при религиозных объединениях.

Все религии и религиозные объединения равны перед законом, ни

одна из них не пользуется какими-либо преимуществами или

ограничениями. Государство в вопросах веры нейтрально.

Раздел II закона регулирует право на религиозные убеждения и

религиозную деятельность. Статья 15 предусматривает право граждан

выбирать, иметь и менять религиозные убеждения, высказывать и рас-

пространять их в устной, печатной и любой другой форме, если эта

деятельность не нарушает настоящий закон, исповедовать любую

религию, беспрепятственно совершать религиозные обряды, доброволь-

но вступать в религиозные объединения и выходить из них.

Религиозные объединения определяются как добровольные

объединения совершеннолетних граждан, образованные в целях сов-

местного осуществления права граждан на свободу вероисповедания

(ст. 17). Они наделяются правами юридического лица с момента-

регистрации их устава (положения) в министерстве юстиции или его

органах на местах (ст. 18, 20). Деятельность религиозного объединения

может быть прекращена либо по решению общего собрания его уч-

редителей или съезда, его образовавшего, либо в случае его са-

моликвидации (распада), либо по решению суда (ст. 21).

Раздел III закона регулирует имущественные и финансовые пра-

воотношения религиозных объединений.

В соответствии с Законом религиозным объединениям были пре-

доставлены широкие права в общественно-политической и религиозной

сфере, в исповедании и распространении веры, убеждений непосред-

ственно или через средства массовой информации. Они могут осуще-

ствлять миссионерскую деятельность, милосердие и

благотворительность, религиозное обучение и воспитание,

подвижничество в монастырях, скитах и т. д., паломничество и другие

виды деятельности, которые соответствуют определенным вероучениям

и предусмотрены уставом (положением) данного объединения.

Религиозные объединения получили право образовывать региональные

или централизованные структуры со своими органами управления и

подразделениями (ст. 17).

Важно также подчеркнуть, что Закон "О свободе вероисповеданий"

внес значительные изменения в структуру и порядок контроля за его

соблюдением. Государственный контроль за соблюдением законода-

тельства о свободе вероисповеданий был возложен на Советы народных

 

356

 

депутатов и соответствующие правоохранительные органы.

Регистрацию Уставов (положений) религиозных объединений закон

отнес исключительно к компетенции Министерства юстиции РФ (Уп-

равление по делам общественных объединений и конфессий) и его

органов на местах.

При Комитете Верховного Совета РФ был образован экспертно-

консультативный совет по свободе совести, вероисповеданиям, мило-

сердию и благотворительности, состоящий из представителей

религиозных объединений, общественных организаций, государствен-

ных органов, религиоведов, юристов и других специалистов в области

свободы совести и вероисповедания. На экспертно-консультативный со-

вет возлагается: создание банка данных о религиозных объединениях,

зарегистрированных в РФ; консультирование комитета по свободе со-

вести, вероисповеданиям, милосердию и благотворительности и других

Комитетов Верховного Совета по вопросам применения данного за-

кона; проведение юридических и религиоведческих экспертиз, подго-

товка официальных заключений по запросам органов государственного

управления и суда.

Конституция Российской Федерации 1993 года отводит свободе со-

вести важное место в системе гражданских прав и свобод. В главе 2,

озаглавленной "Права и свободы человека и гражданина", статья 14

провозглашает Российскую Федерацию светским государством, в ко-

тором никакая религия не может устанавливаться в качестве государ-

ственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от

государства и равны перед законом. Государство закрепляет равенство

прав и свобод человека и гражданина независимо от пола, расы,

национальности, языка, происхождения, имущественного и должност-

ного положения, места жительства, отношения к религии, убеждений,

принадлежности к общественным объединениям. Конституция запре-

щает любые формы ограничения прав граждан по признакам социаль-

ной, расовой, национальной, языковой или религиозной

принадлежности (Ст. 19).

Каждому гражданину Российской Федерации гарантируется свобо-

да совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать

индивидуально или совместно с другими любую религию или не испо-

ведовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять

религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними

(Ст. 28).

Каждому гражданину предоставлена свобода мысли и слова. Не до-

пускается пропаганда или агитация, возбуждающие социальную, расо-

вую, национальную или религиозную ненависть и вражду.

Запрещается пропаганда социального, расового, национального,

религиозного или языкового превосходства (Ст. 29).

В Конституции зафиксирована свобода деятельности общественных

 

357

 

организаций, при этом никто не может быть принужден к вступлению

в какое-либо объединение или пребывание в нем (Ст. 30).

Статья 59, пункт 3 Конституции устанавливает правовую норму,

согласно которой гражданин Российской Федерации в случае, если

его убеждениям или вероисповеданию противоречит несение воен-

ной службы, имеет право на замену ее альтернативной гражданской

службой.

Положения, сформулированные во 2-й главе Конституции "Права

и свободы человека и гражданина", составляют основы правового ста-

туса личности в Российской Федерации (Ст. 64).

 

ПРИМЕЧАНИЯ

К главе I

1 Флоренский Я. А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги

"О Духовной Истине" // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1 (П).

С.818.

2 BergerP.L. Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen

Theorie. Frankfurt, 1973. S. 26.

Berger P. L. Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederent-

deckung der Transzendenz. Frankfurt, 1981. S. 66.

4 Luckman Th. Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft Freiburg, 1963. S. 20.

5 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 146.

6 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 86, 140; т. 26. Ч. III. С. 307.

7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1.С.414.

8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 328.

9 Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen. 1964.1. Halbband. S. 317.

10 См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 366, 368.

11 Weber Max. Jesammelte Aufsatze zur Religkmsoziologie. Tubingen, 1920. Bd. 1. S. 86.

12 Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912. P. 65.

13 Ibid. P.323.

14 Ibid. P. 635.

15 Radcliff-Braun A. Structure and Functions in Primitive Society. London, 1959. P. 154.

16 MalinowskiB. Anthropology // Encyclopaedia Britanica. First Supplementary Volume.

London, 1926. P. 132.

п См.: Американская социология. М., 1972. С. 368.

18 См.: Структурно-функциональный анализ в современной социологии // Инфор-

мационный бюллетень ССА. 1968. № 6. Вып. 1. С. 102 - 105.

19Джеймс.В, Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 26 - 27.

20 Там же. С. 420.

21 Там же. С. 23 - 24.

22 Там же. С. 164.