1439- 1515), Зиновия Отенского ( ? - ок. 1568). Хотя рациональ-

Дата: 2025-06-02; Просмотры: 8
Оценка:
0.00 из 5.00 — оценок
Скачиваний: 0

 

189

 

но-схоластическая тенденция не приобрела в русском православии за-

метного влияния, тем не менее она не прошла бесследно и в различных

формах на непродолжительное время выступала на передний план.

В дальнейшем исихазм прочно вошел во все системы русской пра-

вославной философии. Переориентация в конце XVII в. на западно-

европейскую схоластику, на "христианский аристотелизм" и

метафизический телеологизм X. Вольфа (1679 - 1754) не была ни дол-

говременной, ни устойчивой. Вольфианский догматический

рационализм, центрами распространения которого были Киево-

Могилянская и Московская Славяно-греко-латинская духовные ака-

демии, теряет в середине XVIII в. свою популярность, и в церковной

ориентации господствующее положение вновь приобретает

византийский мистицизм.

§ 1. Академическая философия

В конце XVIII - начале XIX в. формируется направление в пра-

вославной философии, получившее название академической

философии. Ее общие принципы разрабатывались профессорами фило-

софских кафедр Московской духовной академии - Ф. А. Голубинским

(1797- 1854), В. Д. Кудрявцевым-Платоновым (1828-1891), Ка-

занской духовной академии - А. И. Бровковичем ( ? - 1890), В. И.

Несмеловым (1863 - 1920), Петербургской духовной академии - М.

И. Карийским (1840-1917), Ф. Ф. Сидонским ( ? -1873), В. Н.

Карповым (1798- 1867), Киевской духовной академии - П. Д.

Юркевичем (1827-1874), С. С. Гогоцким (1813-1889).

Общей задачей православной философии ее представители считали

формирование христианского мировоззрения посредством согласования

важнейших догматических представлений с различными способами

познания божественной сущности. Но в отличие от богословия

философия, по их мнению, может помочь верующим усвоить

христианские принципы жизни на основе всестороннего обоснования

их разумности и полезности. Задачей православной философии счита-

лось также изучение особенностей самого религиозного миросозер-

цания. Оно признавалось истинным только в том случае, если

опиралось не на эмпирические данные, приобретенные в процессе

практической деятельности, а на сверхопытное разумное знание о Бо-

ге, или, что то же самое, на идеальное знание. Это идеальное знание,

по мнению Кудрявцева-Платонова, представляет собой совпадение то-

го, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает. Истина

содержится не в материальном мире, а в идее о мире. Бог является

основой окружающей действительности, ее творцом и движущей силой.

Отсюда истиной должно считаться только то, что совпадает с боже-

 

190

 

 

ственной идеей, воплощенной в окружающей человека действитель-

ности.

Сторонники академической философии оценивают и процесс ее

познания, считают познание достоверным только в том случае, если

оно наряду с материальным и духовным миром включает мир свер-

хъестественный. Само познание разделяется на эмпирическое,

рациональное и идеальное. Эмпирическое познание объявляется пре-

дельно ограниченным, рациональное - недостаточным. Основным

является идеальное познание, т. е. совокупность представлений о бо-

жественной истине, добре, красоте, об абсолютном и всесовершенном

существе, стоящем над миром. Оно достигается не эмпирическим или

рациональным путем, а верой. Представители академической

философии утверждают, что увлечение практической проверкой

высших истин способно породить "материализацию научного знания",

вызвать сомнения среди верующих ученых.

В онтологии центральное место отводится доказательствам бытия

Бога, божественного происхождения мира и человека. Многие пред-

ставители академической философии считают вполне оправданными

рациональные доказательства: космологическое, телеологическое,

психологическое, онтологическое, нравственное. Но при этом они под-

черкивают, что каждое из перечисленных доказательств бытия Бога

не выдерживает проверки, если к нему подходить только с рациональ-

ных позиций. Когда же эти доказательства будут дополнены еван-

гельским представлением о Богочеловеке, верой в Иисуса Христа, они

станут бесспорными. Единство разума и веры в познании Бога, по

мнению В. Д. Кудрявцева-Платонова, способно утвердить в сознании

человека трансцендентальный монизм.

Единство мира - вне мира, в Абсолютном существе, т. е. Боге. Ис-

токи этого единства заложены в акте творения. Поэтому признание

этой библейской идеи должно стать безусловным для разума. Человек

- венец творения, в отличие от остальных явлении природы он пос-

тавлен Богом в центр Вселенной, является ее целью, наделен бого-

подобной душой. Бессмертная душа как отличительная особенность

человека делает его, по мнению академиков, образом и подобием Бога.

А это, в свою очередь, служит доказательством реальности Бога, пос-

кольку без него немыслимо бессмертие души.

Представителями академической философии уделялось большое

внимание разработке проблем христианской морали и антропологии.

Наиболее обстоятельно эта проблематика раскрыта в работах

М. М. Тареева и В. И. Несмелова.

М. М. Тареев (1867 - 1934) в своих работах: "Философия жизни",

"Основы христианства", "Христианская философия" - выдвинул пред-

ставление о религиозной философии как высшей форме нравственного

учения о христианстве. Подобное учение, по его мнению, будучи опре-

 

191

 

 

деленной системой мышления, является обоснованием истинной

жизни.

М. М. Тареев настойчиво подчеркивал, что подлинно христианская

философия - часть философии жизни. На основе духовного опыта,

истолкованного как познание и переживание религиозных ценностей,

формируется такое сознание, которое, с одной стороны, приближает

верующего к сокровищнице христианской истины, а с другой - ограж-

дает его от искажающих подлинное христианство учений. Опираясь

на воззрения Р.У. Эмерсона (1803- 1882), А.Шопенгауэра (1788 -

1860), С. Кьеркегора (1813-1855), А.Бергсона (1859 - 1941), В.

Дильтея (1833- 1911), М. М. Тареев предпринимает попытку сфор-

мулировать общие принципы такой философской системы, которая бы

позволила достичь глубочайших корней мира ценностей, царства

Божия, непосредственно прикоснуться к тайнам зарождения духовного

мира, к рождающей силе Святого Духа, заглянуть в ту потаенную,

скрытую в глубине сердца клеть, в которой впервые, в самом заро-

дыше, определяется духовное благо.

М. М. Тареев рисует теологизированную картину направленности

мировой истории. Он не ограничивается признанием божественной

воли и провиденциальной цели в качестве определяющих факторов

общественного развития. В его историософии заметная роль отводится

и естественной необходимости, противостоящей творческому первона-

чалу. Естественная необходимость и определяет, по его мнению,

наличие в историческом процессе трагических коллизии, "свободы

плоти", аморализма, явлении и поступков, чуждых человеку. Наличие

в мире зла есть следствие естественной необходимости, "иноприродной

духу".

Как и М. М. Тареев, основную задачу христианской философии

сводил к нравственному совершенствованию В. И. Несмелов (1863 -

1920). В своей диссертации "Догматическая система св. Григория

Нисского", а затем в основной работе "Наука о человеке" Несмелов

ставит задачу определить, что такое человек, каково его реальное ме-

сто в мире, в чем загадка его бытия, по каким принципам он должен

формировать жизненные установки. Решение этих вопросов, по его

мнению, возможно только на почве христианского миросозерцания,

оснежу которого составляет духовный опыт человека. Посредством ду-

ховного опыта человек познает не окружающую действительность, а

самого себя, свою собственную сущность, являющуюся не чем иным,

как образом и подобием Бога. На основе духовного опыта осознаются

также разумные основы жизни и идеальные цели жизни. Раскрыть

и осмыслить эту тайну жизни призвана христианская философия, ибо

если религия есть жизнь по вере в Бога, то философия есть мысль

об истинной жизни по истинной вере в Бога.

Центральной проблемой нравственной философии В. И. Несмелова

является христианская антропология. Ее исходным принципом

 

192

 

 

В. И. Несмелов считает соотношение действительной и идеальной

жизни человека. Как реальное существо во всем своем многообразии

человек представляет собой простую вещь мира, всецело обусловлен-

ную законом природы. Субстанциальной личностью человек ста-

новится только в силу своего идеального бытия. Именно здесь он

осознает себя независимым от окружающей действительности, как

реальный образ Бога. Он представляет себя как свободную причину

и цель всех своих произвольных действий, стремится утвердить себя

в качестве безусловной сущности. В этом дуализме личности В. И.

Несмелов видит причину ее внутренней противоречивости, борьбы с

собой, несовместимости моральных законов и моральной реальности.

Подобная ориентация сознания неизбежно ведет к умозаключению о

существовании двух миров: естественного и сверхъестественного. Вы-

деляясь из природы в качестве независимой от ее сущности, человек

осознает себя воплощением нравственного начала, свободной лично-

стью, наделенной способностью к творчеству, разумностью, свободой

волеизлияния, т. е. всем тем, что делает ее причастной к бесконечному

и безусловному. На этом строится антропологическое доказательство

бытия Бога. Если личность является не просто зеркальным отражением

Бога, а его изображением, то, следовательно, образ Божий представлен

образом человека, непосредственно и во всем объеме раскрывающего

природу божественных проявлений. Познавая самого себя, человек тем

самым осознает реальность такой же сущности вне человека. Загадка

человека просматривается в самом акте его существования, а основа

миросозерцания - в осознании им собственного бытия.

§ 2. Метафизика всеединства

Исходные принципы метафизики всеединства были сформулирова-

ны философом-мистиком, богословом и поэтом В. С. Соловьевым

(1853 - 1900) в работах "Критика отвлеченных начал", "Чтения о бо-

гочеловечестве", "Оправдание добра", "Духовные основы жизни" и др.

Опираясь на традиции академической философии, философско-тео-

логаческие воззрения Платона (427 - 347 до н. э.) и Августина (354

- 430), кантовскую антропологию и славянофильские представления

об общественной солидарности, В. С. Соловьев предпринял попытку

создать всеобъемлющее христианское мировоззрение на базе обновлен-

ной религии.

Исходным принципом философской концепции В. С. Соловьева

являлось учение о всеединстве. В онтологаческом аспекте всеединство

выступает как трехипостасный Бог, определяющий начало всякого

бытия. Абсолютной формой всеединства становится вечная божествен-

ная идея, или София, содержащаяся в божественном Логосе. В ка-

честве универсального божественного элемента всеединство

 

734К.538 193

 

 

проявляется в неотделимости творца и промыслителя от бессмертной

души человека. Всеединство - это единство творца и творения.

В гносеологическом аспекте всеединство выступает как цельное

знание, представляющее собой неразрывную взаимосвязь эмпириче-

ского (научного), рационального (философского) и мистического (со-

зерцательно-религиозного). Цельное знание мыслится Соловьевым как

истина, включающая сущее, единое, все. В качестве такового оно вы-

текает не из результатов познавательной деятельности человека, а из

проявления абсолютного начала в человеке, или, по-иному, веры,

интуиции, созерцательности.

Определяющим началом действительности В. С. Соловьев считал

сверхъестественное царство божественной идеи, отражением которой

является мир. Материальный мир не представляет законченной

статической картины и развивается благодаря божественной воле. Он

эволюционирует от низших форм бытия к высшим. Минеральное цар-

ство как начало творческого процесса является основанием рождения

растительного царства; в свою очередь, растительное царство служит

условием животного царства, затем природного и, наконец, духовного

человечества. Переход от низших к высшим формам бытия у

В. С. Соловьева - это целесообразное воссоединение утраченного в

результате грехопадения единства мира.

У В. С. Соловьева история мирового процесса предстает в виде

мистического эсхатологазма. Однако в отличие от ортодоксальных бо-

гословов В. С. Соловьев пытался создать концепцию оптимистической

эсхатологии, в соответствии с которой спасение человечества обес-

печивается его приобщением к идее богочеловека. Религиозная

философия освобождает сознание людей от внешней авторитарности

и приобщает их к осознанному усвоению христианских ценностей.

Совокупность христианских ценностей, и в первую очередь боже-

ственной сферы истины, добра и красоты, составляет у В. С. Соловьева

положительное всеединство, постигаемое на основе цельного знания.

Цельное знание предполагает в качестве исходного принципа веру в

безусловное существование абсолютного начала. Абсолютное, как все-

единство, придает миру характер завершенной системы. Его сущность

не может быть познана на основе суждений или выводов познающего

субъекта, а постигается посредством приобщения к всеединству. Цель-

ное знание, по мнению В. С. Соловьева, не может быть получено

эмпирическими или рациональными средствами. Эмпирическое знание

способно раскрыть только внешнюю сторону явлений, рациональное

- особенности самого мышления. Истина же, или сущее, не дана че-

ловеку ни в опыте, ни в мышлении. Как абсолютная ценность, истина

достигается в конечном счете мистическим путем. Что же касается

эмпирического и рационального познания, то они у В. С. Соловьева

выполняют вспомогательную роль. Утверждение об истинном знании

как синтезе эмпирического, рационального и мистического познания

 

194

 

 

является основанием для общего вывода о безусловной необходимости

единства науки, философии и религии. Подобное единство, именуемое

свободной теософией, позволяет рассматривать мир как завершенную

систему, обусловленную всеединством или Богом. А это, в свою оче-

редь, способствует формированию целостного христианского мировоз-

зрения, сердцевиной которого должен стать догмат о богочеловечестве.

В общественной жизни принцип положительного всеединства

реализуется в приобщении к идее богочеловечества. Природный че-

ловек, т. е. не просветленный божественной истиной, противостоит, по

утверждению В. С. Соловьева, другим людям как чуждая и враждеб-

ная сила. В борьбе за существование он противопоставляет себя

другим, узурпируя тем самым принцип свободы и равенства и про-

возглашая политику социальных и национальных антагонизмов. Толь-

ко в том случае всемирная история придет к торжеству мира и

справедливости, правды и добродетели, если объединяющим общест-

венным началом станет воплощенный в человеке Бог, пере-

местившийся из центра вечности в центр исторического процесса.

Совершенное общественное устройство предполагает, с точки зрения

В. С. Соловьева, единство вселенской церкви и монархического госу-

дарства, слияние которых должно привести к образованию свободной

теократии.

В этической концепции В. С. Соловьев исходит из представления

о том, что своей победой над нравственным и физическим злом

Христос раскрыл человеку единственно правильный путь усвоения все-

общих моральных ценностей. Кроме неба нравственное совершенст-

вование человека поддерживают его природные чувства - стыд,

жалость и благоговение. Но эти природные чувства служат индивиду-

альному проявлению высоких, нравственных принципов. Между тем

совершенное добро может выступать только в универсальном прояв-

лении, т. е. не для отдельной личности, а для всего человечества. Все-

объемлющее утверждение совершенного добра осуществляется

посредством приобщения как личности, так и общества к нравствен-

ным принципам, принесенным на землю Иисусом Христом.

В. С. Соловьеву принадлежит значительная роль в определении

перспектив обновления православия, в разработке принципов эку-

менизма, в пересмотре устаревших ортодоксально-традиционных поло-

жений христианства. Известно, что ведущие иерархи церкви вместе

с синодом запрещали В. С. Соловьеву выступать по церковным воп-

росам. Но он значительно глубже, чем иерархи и синодальные власти,

понимал объективные тенденции в русском православии и наметил

программу теологического обновления христианства.

Представители метафизики всеединства - священник П. А. Фло-

ренский (1882-1937), философы С. Н. Трубецкой (1862-1905) и

Е. Н. Трубецкой (1863 - 1920), С. Л. Франк (1877 - 1950),

 

7* 195

 

Л. П. Карсавин (1882 - 1952) и др., опираясь на учение В. С. Соловье-

ва, сформулировали новые варианты православной онтологии, гно-

сеологии, социологии, эсхатологии.

Наиболее видным представителем метафизики всеединства был

православный священник, богослов, ученый и философ П. А. Фло-

ренский. Свои философские воззрения он изложил в ряде работ, и

прежде всего в основной - "Столп и утверждение Истины". П. А.

Флоренского интересует в основном мистика В. С. Соловьева. Для не-

го истина - это сверхрациональная целостность. Она как "живая

реальность" не может быть познана на основе законов логики, спо-

собных только омертвить ее, придать ей статическую неподвижность.

Познание истины становится возможным на основе разумной

интуиции, тождественной религиозному переживанию, - это процесс

движения от высшего к низшему, от целостности к бесконечной мно-

жественности. Истина непостижима, что же касается множества раз-

дробленных истин ("осколков истин"), то они для разума

представляются противоречием, например, единосущности и трехипос-

тасности, свободы воли и предопределения. Истина оказывается

антиномичной не как отражение антиномичности догмата, а как

следствие антиномичности рассудка.

Как и И. Кант, П. А. Флоренский считал антиномией не сам

объект познания, а представления человека о нем. Разум не может

найти в себе точку опоры, ему недоступны глубины догматических

определений. Поэтому разрешение подобных противоречий возможно

только на основе безусловного признания истинности догматов. П. А.

Флоренский ограничивает познавательные возможности человеческого

разума, с тем чтобы повысить авторитет веры. Только в том случае,

если будет признано, что "Истина есть единая сущность в трех ипос-

тасях", т. е. что Бог и есть истина, станет возможным совмещение

противоречивых суждений. В таком случае кажущаяся рассудочная не-

лепость тринитарного догмата может быть преодолена и ниспровер-

гнута подвигом веры. Познание истины у П. А. Флоренского в

конечном счете становится возможным только на основе реального

вхождения в недра божественного триединства.

Своеобразие философско-богословских конструкций П. А. Флорен-

ского состояло в том, что, в отличие от общепринятой системы обос-

нования вероучительных принципов с помощью тех или иных научных

данных, он главным образом известные научные положения подкреп-

лял и иллюстрировал религиозно-философскими и богословскими

посылками. Он широко использовал рационалистические доказатель-

ства для обоснования истинности богословских выводов. Антиномии

рассудка служат у П. А. Флоренского не только доказательством

реальности абсолютного трехипостасного Бога, но и средством осоз-

нания сущности тварного бытия как божественного творчества.

Антропологические воззрения П. А. Флоренского основываются на

 

196

 

 

принципе божественной любви. Без этого может наступить только

психическое и нравственное разрушение личности. Разрыв человека

с полюсом святости и выражение своей "самости" тождеством "я -

я" ведут его к утрате богоподобия и превращению в дьяволоподобие.

Подобное разрушение личности П. А. Флоренский называет второй

смертью - отделением души от духа, в отличие от естественной

смерти, разделяющей душу и тело. Вне богоподобия человек лишается

собственной субстанциальной основы, утрачивает свои созидательные

качества, оказывается вне идеи жизни.

Заметной и влиятельной фигурой в русской религиозной

философии был С. Н. Булгаков (1871 - 1944). В работах "Два града",

"Свет невечерний" и других С. Н. Булгаков изложил сущность своих

религиозно-философских взглядов. Исходным в религиозном сознании

является ощущение божественного мира. Истины веры раскрываются

в мистическом переживании, воплощенном в словесных символах.

Центральной онтологической проблемой религиозной философии С. Н.

Булгакова в соответствии с апофатической традицией стало божест-

венное ничто. Из ничто сотворен мир. Акт творения - это превра-

щение небытия (укон) в бытие (мэон), или, иначе, самораздвоение

абсолютного. Ничто в отличие от библейского "ничего" становится ак-

туальным бытием, из которого божественным словом создаются не-

бесные тела, растительный и животный мир. Основное назначение

категории "ничто" - обосновать трансцендентность Бога посредством

последовательного утверждения того, чем Бог не является.

Одной из центральных проблем метафизики всеединства С. Н.

Булгакова является учение о софийности мира. Учением о Софии

решается философский и богословский вопрос об отношении творца

к своему творению, объясняется и оправдывается неадекватность сот-

воренного мира представлению о сущности божества. Понятие Софии

у С. Н. Булгакова означает и идеальную основу мира, и "небесный

прообраз сотворенного человечества", это и душа мира, и его объединя-

ющая сила, и вечная женственность в Боге", и премудрость Божия.

Слияние Софии и ничто -это сотворение мира. Благодаря божест-

венной премудрости, реализуемой в обществе, все разрозненное и

единичное приобретает целостность, богочеловеческий характер.

Мировая душа проявляется в сознании и воле каждого отдельного че-

ловека и выступает в качестве синтезирующего начала всего много-

образия социальной деятельности.

Булгаковская софиология в применении к историческому процессу

выражается в эсхатологизации общественного прогресса, включении в

сознательную деятельность людей провиденциальной цели. София

обусловливает и характер общественного развития "как провидение,

как объективная закономерность, как закон прогресса", она обес-

печивает реализацию христианского идеала. С. Н. Булгаков под-

черкивал, что только христианское мировоззрение позволит утвердить

 

197

 

справедливые принципы производства и распределения, свободы и

равенства, лучшей социальной организации общества и подлинной

культуры.

§ 3. Новое религиозное сознание

Кризис официального богословия и церкви, проявившийся в се-

редине XIX в., особенно обострился на рубеже XIX и XX столетий.

Необходимость ограждения религии от надвигающейся опасности

понимали наиболее дальновидные церковные и нецерковные

мыслители, предпринявшие еще одну попытку приспособить

традиционную православную доктрину к новым условиям развития

России.

Наиболее видными представителями религиозно-философского

обновления в церковных кругах были епископ Сергий (Страгородский

Иван Николаевич; 1867 - 1944), позже местоблюститель патриаршего

престола и патриарх, протоиерей С. А. Соллертинский, протоп-

ресвитер И. Л. Янышев (1826 - 1910), архимандрит Антоний (1864

- 1936), Е. П. Аквилонов и др. В среде либеральной интеллигенции

обновлением исторического христианства и его философии занимались

Л. И. Шестов (1866-1938), И.О. Лосский (1870-1965),

Н. А. Бердяев (1874 - 1948), С. Н. Булгаков, Д. С. Мережковский

(1865-1941), В. В. Розанов (1865-1919), Д. В. Философов (1875

- 1929), Н. М. Минский (1855- 1937).

Одним из видных представителей "нового религиозного сознания"

экзистенциалистского направления начала XX столетия был

Н. А. Бердяев. Нетрадиционная постановка онтологических, гносео-

логических, социально-этических проблем сделала его популярным в

среде многих философов, социологов, политологов, писателей и

публицистов. Н. А. Бердяев стал выразителем воззрений буржуазно-

либеральной интеллигенции, недовольной "политическим победонос-

цевским клерикализмом", "откровенно охранительной функцией

православной церкви", объявлявшей самодержавие "чисто

христианским правительством". Он разработал собственный вариант

православного персонализма, включающего философские,

политические, экономические, нравственные, эстетические воззрения.

В своих работах "Философия свободы", "Опыт эсхатологической ме-

тафизики", "Экзистенциальная диалектика божественного и челове-

ческого", "Самопознание" и других он изложил систему своих

философских взглядов. Исходным принципом персоналистской конст-

рукции Н. А. Бердяева, ее основой является понятие универсального,

абсолютного бытия. Оно трансцендентно, не имеет пространственных

и временных определений, не подчинено закону необходимости.

Носитель универсального бытия - божество. Оно обусловливает

 

198

 

 

единство бытия, отсутствие в нем зла. В процессе грехопадения

возникло другое - вторичное бытие, в котором все стало временным,

т. е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все

стало пространственным и отчужденным. Вторичное бытие распалось

на составные части, в том числе и материальный мир, лишенный смыс-

ловой связи. Н. А. Бердяев допускает существование независимого от

Бога "ничто", использованного для сотворения мира. Эта точка зрения

была оценена отрицательно не только православными богословами, но

и сторонниками обновления христианства.

Считая природное бытие символическим отражением первореаль-

ности, Н. А. Бердяев тем самым отвергает библейский креационизм

и провиденциализм. Бог у него не наделяет человека свободной волей,

он не властен над небытием. Иррациональная свобода существует до

акта творения, как первичный хаос она несет в себе зло и страдания,

ужас смерти и бессмысленность бытия. Она представляет "вневремен-

ное свершение", делает невозможным осмысление мирового процесса.

Беспомощность познавательного процесса, с точки зрения Н. А. Бер-

дяева, можно преодолеть ориентацией познания не на "факты науки",

а на "факт религиозного откровения".

Наличие двух несводимых реальностей - первичной и вторичной

- предполагает у Н. А. Бердяева различные формы их познания:

мистическую интуицию, посредством которой постигается идея бытия,

и объективацию как средство постижения предметной, вторичной

реальности. Мистическая, или первичная, интуиция рисуется

Н. А. Бердяевым как нерационализированное познание сущего, рас-

крывающее "логос, смысл мира". Это органически целостное познание,

тождественное соборному разуму. Основными степенями восхождения

к истине посредством мистической интуиции являются догматы. Они

- "лестница к небу и Богу", "могучее орудие творческого перерож-

дения мира, творческого его развития".

Этическое учение Н. А, Бердяева также во многом отлично от пра-

вославной ортодоксии. Признавая наличие абсолютного и вечного

нравственного закона, данного в Откровении, он одновременно суще-

ствующее в мире зло соотносит не со свободой воли человека, а с

иррациональной свободой, коренящейся в первичном хаосе, предше-

ствующем акту творения. Бог не творит ни добро, ни зло, и поэтому

он не несет за них ответственности. Бердяевский вариант теодицеи

тем самым исключает ортодоксальное представление о божественном

всемогуществе. Исполнение морального долга Н. А. Бердяев соотносит

со вторым видом свободы - рациональной свободой. Наконец, третий

вид свободы, определяемый любовью к Богу, проявляется как боже-

ственная жертва во имя искупления мира и человека.

В соответствии со своей конструкцией свободы Н. А. Бердяев

различает три ступени в развитии этических установок: этику закона,

этику искупления и этику творчества. По его мнению, этика закона,

 

199

 

 

сформулированная в Ветхом Завете, устанавливает различие только

между добром и злом, строгие правила и нормы, нетерпимость исходят

всецело из страха перед Богом. Эта этика должна быть дополнена

этикой искупления, в которой определяющим является подражание

нравственному подвигу Христа. Однако подлинно христианской этикой

Н. А, Бердяев считает этику творчества. В соответствии с ее требо-

ваниями страх и наказание не играют никакой роли в исполнении

человеком нравственного долга. Этика творчества предполагает сво-

бодную любовь человека к Богу, размышление о Боге, истине, красоте,

воспитание святости, духовное преображение, влюбленность в высший

мир, возвышение личности до богоподобного совершенства. Она обус-

ловливает достижение человеком апокатастазиса.

Философские и этические воззрения Н. А. Бердяева являются

исходным принципом его социально-политических теорий. В работах

"Смысл истории", "Философия неравенства", "Новое средневековье"

он обосновывает неоправданность социальных революций, бесперс-

пективность изменения общественных условий жизни вне божествен-

ного творчества. По его мнению, К. Маркс превратил исторический

процесс "в окончательно лишенный души". Марксистское понимание

истории было оценено им как "стремление сочетать притязания прос-

ветительского разума с мессианскими притязаниями". Между тем глав-

ной задачей истории является приобщение к тайнам духовной жизни,

раскрытие человеческой судьбы, представляющей "совокупность

действий всех мировых сил". В конечном счете объектом исторического

познания оказывается у него то, что фиксируется в категориях

"историческая память", "историческое предание".

Для Н. А. Бердяева утрачивает смысл любое учение о характере

прогрессивного развития общества, если из него исключаются

религиозное воззрение и надежда. Он считает не утратившими своей

актуальности мессианские и хилиастические идеи, поскольку идея

прогресса предполагает такую цель исторического процесса, которая

не имманентна ему, т. е. лежит не внутри истории, не связана с ка-

кой-либо эпохой, с каким-либо периодом прошлого, настоящего или

будущего, но возвышается над временем. С этих позиций он оценивает

и характер социальной революции, и сущность переустройства обще-

ственной жизни на социалистических началах. В "Философии нера-

венства" он выдвигает идею о революции как обмане и самообмане

народа, поскольку "революция всегда враждебна духу свободы". Ре-

волюционное преобразование общества Н. А. Бердяев отождествляет

с истреблением святости, а ее последствия - с уничтожением духовной

культуры, науки и искусства. Он говорит об "апокалиптичности рус-

ской души", о склонности русского народа к нигилизму и пассивности.

Что же касается революционного учения, то оно, по мнению Н. А.

Бердяева, является результатом оторванности сознания человека от

сознания космического. Для Н. А. Бердяева социализм лишен твор-

 

200

 

 

ческого порыва, наполнен злобой и мстительностью". При этом он со-

чувствует "христианскому социализму": "Братство людей возможно

лишь во Христе и через Христа", а коллективизм возможен только

в "соборном сознании церкви", поскольку корни человеческих бедствий

и человеческой нужды заложены в греховной природе человека и мира.

Глава XIV

КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В католической философии можно выделить две тенденции: ка-

толический спиритуализм, персонализм, экзистенциализм своими кор-

нями восходят к иррационализму и мистике древнегреческого

философа-идеалиста Платона и христианского теолога Аврелия

Августина, а неотомизм, тейярдизм и суарезианизм - к

рационалистической традиции Аристотеля (384 - 322 до н. э.) и сред-

невекового схоласта Фомы Аквинского (1226 - 1274).

§ 1. Неотомизм

Неотомизм (лат. nео - новый и thomismus - учение Фомы

Аквинского) - влиятельное течение в философии католицизма. После

периода расцвета в XIII - XV вв. и последующей утраты своих

позиций в интеллектуальной жизни Западной Европы мо-

дернизированный томизм возродился в силу ряда субъективных причин

в конце XIX в. Он не отрицал значения частных наук, признавал в

определенных границах роль эмпирического знания, использовал не-

которые постулаты рационализма, ставя их на службу теологии.

Энцикликой Льва XIII (1810 - 1903) "Aeterni patris" ("Отцу вечному",

1879) философия Фомы Аквинского (1225 или 1226 - 1274) была про-

возглашена вечной и единственно истинной.

Вскоре после обнародования энциклики Ватиканом была создана

сеть институтов, школ и специальных католических центров, задачей

которых и ныне является изучение, развитие и популяризация учения

Фомы Аквинского. Этим занимаются старейший папский

Григорианский университет, основанный в 1552 г. создателем ордена

иезуитов Игнатием Лойолой (1491 - 1556), Институт святого Фомы

в Лувене (Бельгия), католические институты в Париже, Лионе, Лилле,

Турине, Академия Альберта Великого в Кельне и др. Только в Риме

и его окрестностях действует около 50 католических вузов и иссле-

довательских центров, в том числе 14 вузов, имеющих статус "папских

университетов". Католические вузы и научные центры ежегодно изда-

ют сотни монографий и наименований журналов, истолковывающих

 

201

 

различные аспекты современной цивилизации в духе неотомизма,

ищущих в учении Фомы ключ к решению многих проблем конца XX

в. Видные представители неотомизма - Ж. Маритен (1882 - 1973), Э.

Жильсон (1884 - 1978), Г. Веттер (род. 1911), И. Бохенский (род.

1902), Г.Манзер (1866-1949), И. де Фриз (1874 - 1959) и др.

Принцип гармонии

веры и разума

Краеугольным камнем неотомизма является

учение о гармонии веры и разума. В свое вре-

мя Фома Аквинский, оценивая предшеству-

ющие попытки решения указанной дилеммы [иррационализм

христианского апологета Тертуллиана (ок. 160 - после 220),

рационализм французского философа П.Абеляра (1079- 1142)],

пришел к выводу об их неприемлемости и необходимости выработки

новой концепции. Тертуллиан утверждал, что разум не в состоянии

постичь истины, открывающейся в акте веры, и тем самым признавал

неустранимостъ противоречия между разумом и верой, а значит, и не-

возможность рационального доказательства бытия Бога. Для воззрений

А. Абеляра, напротив, характерен рационализм - предварительным

условием веры у него выступает разум ("понимаю, чтобы верить").

П. Абеляр подчеркивал преимущества разума перед слепой верой, под-

вергал сомнению истинность догматов и тем самым проводил идею ав-

тономии науки по отношению к теологии.

Предложенный Фомой Аквинским и его последователями принцип

гармонии веры и разума предполагает, что религиозная вера и знание

суть различные пути постижения Бога, который открывается естест-

венным образом через познаваемый разумом сотворенный мир и свер-

хъестественным образом - через Откровение, божественное слово.

Согласно неотомизму, существуют три формы постижения истины: на-

ука, философия и теология. Низшая из них наука; она фиксирует

явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними.

Но это лишь выявление непосредственных ближайших причин, дальше

которых наука не идет.

Философия - более высокая ступень рационального знания. Глав-

ной ее задачей должно быть познание Бога как первопричины и ко-

нечной цели всех вещей. Неотомисты, устанавливая функции

философии, особо выделяют следующие два положения: философия,

будучи наукой о высших причинах, вместе с тем является учением

о первой высшей причине и в этом плане смыкается с теологией;

философия посредством своей аргументации и понятийного аппарата

должна выполнять служебную роль по отношению к теологии.

Рациональное знание ценно, согласно утверждению теологов, пото-

му что оно позволяет более полно понять истины Откровения. Пос-

редством "света разума" неотомизм пытается обосновать такие

догматы, как существование Бош, бессмертие человеческой души. Но

есть и догматы, при постижении которых обнаруживается ограничен-

 

202

 

 

ность философии и тем более науки. Таковыми являются догматы бо-

говошющения, воскресения, троичности Бога, которые постигаются

только путем божественного Откровения. В этом смысле теология

является в одно и то же время и вершиной рационального знания,

доступного человеку, и нерациональным сверхразумным знанием, тож-

дественным вере.

Понимание неотомистами взаимоотношения науки и философии,

с одной стороны, и теологии, с другой, тесно связано с их пониманием

взаимоотношения веры и знания. Принцип гармонии веры и знания

сводится к следующему: истины веры не могут противоречить истинам

разума, ибо Бог является творцом и Откровения, и разума. Противо-

речить же себе Бог не может.

Ныне католическая философско-теологическая мысль обновляет

традиционную схему соотношения веры и знания за счет избиратель-

ного использования теоретических достижений наук о природе и иде-

алистической философии. Основными элементами этого обновления

являются обоснование положения о "новом" лице естествознания,

признавшего в настоящее время ограниченность своих методов поз-

нания природы, и наличие "пограничных вопросов" между теологией,

философией и естествознанием. Усилия направлены на обоснование

возможности интеграции теоретических достижений науки в целостное

религиозное мировоззрение.

Учение о бытии Основным разделом философии неотомизма

является онтология (учение о бытии). Ее

предмет и основная категория - бытие - понимается неоднозначно,

поскольку неотомизм исходит из признания сверхъестественного и ма-

териального (вторичного по отношению к первому) миров. Дать опре-

деление бытия, согласно неотомизму, невозможно. Бытие для теологов

- это "абсолютно первое понятие", о котором лишь можно сказать,

что оно обладает существованием. С одной стороны, бытие в нео-

томистской интерпретации предстает как абстракция общих свойств

материальных и нематериальных объектов, с другой - как Бог. По-

этому онтология неотомизма выступает и как учение о свойствах

явлений природы, и как учение о бытии Бога.

Идеалистически понятое бытие состоит из потенции (она же воз-

можность, или "чистое бытие") и акта (действительности). Потенция

означает возможность изменения, становления чем-то определенным,

в то время как акт - реализация потенции. Акт бытия в мире опре-

деляется божественной первопричиной посредством иерархии причин:

материальной, формальной, действующей и целевой. Первые две

причины находятся в самих вещах, последние - вне их. Материальная

причина, как и вся материя, лишена качественной и количественной

определенности; формальная выступает как принцип обретения ма-

терией конкретной определенности; действующая означает определен-

 

203

 

 

ную субстанцию в виде материи и формы, вызывающую какое-либо

движение, а затем и возникновение чего-то нового; целевая определяет

способ реализации действующей причины, она свидетельствует о на-

правленности Божьего плана.

Вещи, созданные Богом, рассматриваются как субстанции, о ко-

торых можно судить по их сущности и существованию. Все, кроме

Бош, состоит из сущности, т. е. из того, чем данное бытие является,

и из существования, т. е. из того, что определяет существование этого

бытия.

Многообразие окружающего мира неотомисты объясняют с

помощью идеи гилеморфизма (греч. "гале" - материя и "морфе" -

форма) или спецификой соотношения материи и формы. Первая для

них - метафизически понятая возможность, вторая - действитель-

ность. Материя - это неопределенная, бесформенная и пассивная, не-

способная к самодвижению и самосуществованию потенция. Чтобы

стать определенной субстанцией, превратиться из возможности в

действительность и вообще существовать, материи требуется причина,

находящаяся вне ее. В результате действия указанных выше четырех

причин форма конституирует содержание - субстанцию.

В гилеморфическом истолковании все сотворенное Богом образует

так называемую иерархию бытия. Первые объекты, характеризу-

ющиеся материей и формой,- минералы. Над неорганическим миром

возвышаются растения и животные, обладающие смертной душой, че-

ловек и девять хоров "чистых духов" - ангелов. Человек, как и всякое

бытие, есть единство потенции и акта, материи и формы. Человеческая

бессмертная душа - это форма, определяющая бытие, человека. Она

более благородный элемент, нежели телесная организация, поскольку

принадлежит Богу.

Но как соотносится бытие Бога с сотворенным им бытием? Этот

вопрос неотомисты решают посредством признания аналогии Бога и

мира. Они исходят из того, что Бог и созданный им мир обладают

не единой и не противоположной природой, они суть аналоги. В силу

этого по свойствам всякого бытия можно составить определенное пред-

ставление о свойствах Бога.

Несмотря на то, что раскрытие любой категории онтологии имеет

целью обоснование бытия Бога, неотомисты, не останавливаясь на

этом, считают важной частью своего учения специальные доказатель-

ства его существования. Они повторяют аргументы, выдвинутые еще

Фомой Аквинским: от наличия движения в мире к существованию не-

подвижного перводвигателя; от причинной обусловленности всякой

вещи к наличию первопричины; от случайности вещей к признанию

абсолютно необходимого существа; от градации степеней совершенства

вещей к наличию абсолютного совершенства; от целесообразности в

природе к существованию сверхприродного разумного существа -

источника этой целесообразности.

 

204

 

 

Теория познания Последователи Фомы Аквинского утвержда-

ют, что именно их теория познания позволяет

именовать философию неотомизма реализмом. Основанием для этого

является признание ими существования независимой от человека

реальности и возможности ее познания, а также критика субъективно-

идеалистического понимания процесса познания.

Признание объективной реальности действительно является исход-

ной посылкой теории познания неотомизма, он признает значение

опыта в процессе познания, поскольку считается, что только опытным

путем у человека вырабатываются элементарные понятия. Но опыт

не дает знания нематериальной сущности вещей.

Процесс познания неотомисты определяют как взаимоотношение

субъекта и объекта. Субъектом выступает бессмертная душа человека,

а объектом - сущность вещи: форма, идея. Таким образом, человек

познает не сами материальные объекты, а содержащиеся в них иде-

альные сущности. Материя выпадает из неотомистской гносеологии.

Более того, поскольку инертная и лишенная формы, а стало быть,

способности к саморазвитию материя не есть объект исследования, то

непременным условием процесса познания является освобождение от

материи (дематериализация формы). Процесс познания выглядит сле-

дующим образом. В результате воздействия "внешних бытии" на орга-

ны чувств человека у него возникают чувственные подобия вещей,

являющиеся посредниками между человеком и вещами. Эти позна-

вательные формы не тождественны самим вещам, ибо, по термино-

логии Фомы Аквинского, "они не то, что мы видим", а то, "посредством

чего мы видим". На основе данных форм у человека возникают образы

вещей, понятия, слова, являющиеся конечным результатом познания.

Указанный посредник особождает форму от материи, и сущность вещи

в неотомистском понимании становится доступной человеческому

разуму, разум может воспринимать нематериальную форму вещи.

Рациональное неотомистское познание - своего рода приобщение к

"разуму Бога".

Вплоть до II Ватиканского собора (1962 - 1965) неотомизм вы-

ступал как единственная философская основа не только теории бытия

и теории познания, но и социального учения официального ка-

толицизма. Однако уже на первых сессиях собора многие теологи отме-

чали, что неотомизм стал тормозом на пути католицизма к

обновлению. Церковь, доказывали они, поддерживая только нео-

томизм, отрезает себе пути к использованию других, более дееспо-

собных и современных философских систем.

Внутрицерковная критика неотомизма, как правило, ведется с

целью очищения его от всего анахроничного и обогащения элементами

других философских систем. В результате тот неотомизм, который су-

ществует ныне и признается официальной церковью, есть только

 

205

 

"ассимилирующий неотомизм", т. е. активно воспринимающий и

приспосабливающий к потребностям католицизма идеи

экзистенциализма, феноменологии, позитивизма и даже отдельные

элементы марксизма. Отдельные элементы указанных философских

направлений можно обнаружить, в частности, в последних энцикликах

папы Иоанна Павла П.

§ 2. Неоавгустинизм

Видное место в католической философии наряду с неотомизмом

занимает неоавгустинизм. Многочисленные неоавгустинистские школы

["философия духа" Р. Ле Сенна; "философия действия" М. Блонделя

(1861 - 1949); католический экзистенциализм Г. Марселя (1889 -

1973), персонализм Ж. Лакруа (1900-1986) и др.] объединяет

приверженность к следующим принципам: признание достаточности

внутреннего человеческого опыта для постижения окружающего мира;

учение о непосредственном отношении между Богом и человеком;

выдвижение на первый план эмоционально-интуитивных средств поз-

нания действительности; сосредоточение внимания на проблемах

отдельной личности.

Теория познания В то время как неотомизм допускает

рациональные доказательства догматов

христианства, неоавгустинизм исходит из того, что рациональные ар-

хументы не достигают своей цели. Главный недостаток неотомистской

апологетики, по мнению неоавгустинистов, заключается в том, что она

представляет религию в виде отвлеченных истин, к которым приходят

в процессе познания. Но вера, согласно их концепции, не познание,

а личностный, неповторимый опыт приобщения к религии и встречи

с Богом.

Ориентация на интуитивно-эмоциональные пути познания Бога

приводит к иррационалистическому учению о предмете и возможно-

стях науки и философии. Неоавгустинисты признают способность разу-

ма познавать действительность, создавать научную картину мира,

однако устанавливают жесткие границы применения разума и науки.

Наука объявляется низшей ступенью познания, ее предмет - мир на-

блюдаемых явлений, она не возвышается до постановки вопросов о

сущности бытия. Эмпирическое наблюдение, абстрагирование и обоб-

щение приносят положительные результаты только в исследовании

объективного мира, но непригодны для познания внутреннего мира

личности.

Неоавгустинисты выступают за расширение рамок познания и

признание в качестве адекватного способа постижения личности так

называемого экзистенциального (лат. existentia - существование)

 

206

 

 

опыта. Специфика познания в экзистенциальном опыте раскрывается

через понятия "таинство", "вовлечение", "вера".

Говоря о познании мира, неоавгустинисты фактически имеют в

виду интерпретацию в моральном плане личностного существования.

Таким подходом располагает только философия, она представляет со-

бой продукт индивидуального творчества мыслителя, посредством ко-

торого он выражает прежде всего свою личность, а не некое

объективное содержание, оцениваемое с помощью логических

критериев. Каждая личность создает свою философию. Сколько лично-

стей, столько может быть и философских истин.

Центральной проблемой философии неоавгустинисты считают

отношения Бога и человека. Они утверждают, что погружение в недра

собственного "я" создает пропасть между личностью и миром, кон-

кретным существованием человека и бытием в целом. Чтобы избежать

этого дуализма, необходимо, по их мнению, объединяющее начало,

которым может быть только Бог.

Учение о бытии Благодаря интуиции человек осознает себя

связанным с чем-то общеобязательным, пре-

восходящим его, и обнаруживает присутствие бытия. Это бытие на-

деляется всеми свойствами христианского Бога: вездесущностью,

неизменностью, бестелесностью, индивидуальностью и т. д.

Если неотомисты в учении о бытии исходят из аналогии Бога и

мира, то неоавгусгинисты полагают, что более правильным будет обоз-

начить отношения Бога и мира термином однородности, тождествен-

ности, единосущности. Вводя понятие однородности бытия,

неоавгустинисты снимают границу между Богом и человеком и тем

самым пытаются доказать возможность их непосредственного общения.

Важную роль в обосновании неоавгустинистского миропонимания

играет идея креационизма - сотворения живой и неживой природы в

едином творческом акте. Эту идею призван обосновать тезис о "бытии-

акте" - некоем мистическом действии, направленном как на самого

себя, так и на все остальное. Главной в трактовке акта является идея

непрерывного, бесконечного творения. Бесконечный творческий акт

реализуется в двух формах: творении реальности и существовании. Ре-

альность наделена всеми характеристиками метафизического

понимания материи. Она пассивна и выступает как нечто данное.

Выдвигая тезис о производности реальности от "бытия-акта", неоав-

густинисты пытаются по-новому обосновать библейскую версию о сот-

ворении мира Богом.

Главное внимание неоавгустинисты уделяют человеку, его "суще-

ствованию". Здесь они проводят общую для большинства религиозно-

философских учений концепцию о двойственной природе человека. В

соответствии с этой концепцией существование понимается как двой-

ственное состояние, находящееся в зависимости от бытия и реальности.

 

207

 

Бытие служит источником и целью существования. Но реальность ме-

шает существованию с ним слиться. В то же время реальность ока-

зывается необходимым компонентом в становлении существования.

Учение о существовании служит переходным мостом от теории

бытия к теории человека - антропологии. Главным в антропологии

является понятие участия, сопричастности, партиципации.

Партиципация рассматривается как внутреннее объединение, взаимоп-

роникновение человека и Бога на мистической основе. Это понятие

наиболее точно передает отношения человека и Бога.

Партиципация имеет в своем основании творческий акт Бога, но

действует Бог посредством человека. Успех познания зависит от того,

какие отношения установит человек с Богом. Если человек противо-

поставляет себя Богу и ищет в индивидуальности основание своих

действий, то он обречен на поражение. Только в гармонии с Богом

человек избавится от своих недостатков, которые присущи ему как

ограниченному существу.

"Философия действия" Отличительной особенностью школы

"философии действия" М. Блонделя и его пос-

ледователей является использование представлений французского

философа А. Бергсона о непосредственном опыте, с помощью которого

постигается абсолютное, положений прагматизма о действии человека

как основной форме его жизнедеятельности, отказ от рассмотрения

внешней (объективной) реальности и перенос внимания на чисто внут-

ренние, психологические процессы, со знания на веру.

Блонделисты предприняли попытку создания стройной системы

оправдания и защиты религиозной веры. Возможность использования

философии в апологетических целях заложена, по их мнению, в том,

что имеется ряд пограничных проблем, которые одновременно входят

в сферу интересов философии и религии. Такими проблемами явля-

ются проблемы человека, которые философия своими средствами

решить не может и поэтому вынуждена вступать в диалог с религией.

Для решения пограничных вопросов блонделисты предлагают создать

особую науку - "философскую апологетику", которая призвана раз-

рабатывать два пути приобщения к вере: внутренний - философский

и внешний - теологический. Философский метод должен предраспо-

ложить человека к восприятию религиозных догм, теологический -

разъяснить основные положения религии, сделать их внутренними

убеждениями человека.

Блонделъ стремится представить христианство как динамичное

учение, способствующее включению человека в активное освоение и

преобразование мира. "Быть - значит действовать", - утверждает он.

Через действие человек вступает в контакт с внешним миром, прео-

бразует его, создавая материальную и духовную культуру. Главное

в действии - духовная деятельность, акт выбора, принятие решения

 

208

 

 

без достаточного логического осмысления. Величие и красота действия

заключаются в том, что оно есть порыв, посредством которого человек

пытается превзойти собственное несовершенство. Рассматривая

различные формы деятельности, Блондель пытается доказать, что каж-

дая из них определяется трансцендентной силой. "Философия

действия" подготавливает человека к усвоению истин Откровения. В

тот момент, когда человек поймет, что весь его духовный мир, его

взаимоотношения с другими людьми находятся в зависимости от его

отношения к Богу, он осознает необходимость полного усвоения истин

веры.

Христианский Основатель католического экзистенциализма

(католический) Г. Марсель. Он считает, что приобщение к

экзистенциализм Богу возможно но только индивидуально, через

личностный неповторимый опыт. Такая уста-

новка приводит его к необходимости противопоставления всем

внешним социальным сторонам существования человека в качестве

подлинного мира субъективных чувств и переживании. Противопостав-

ление двух миров нашло отражение в гносеологии Г. Марселя в виде

антитезы "проблемы" и "таинства". К "проблеме" относится мир на-

уки, все то, что лишено субъективности. "Таинство" определяется Г.

Марселем как сфера, в которой стирается грань между субъектом и

объектом и происходит непосредственное проникновение в

действительность. Тождество осуществляется в богопознании, а бого-

познание совершается в процессе непосредственного общения Бога и

человека. Такое общение возможно только для человека, достигшего

состояния внутренней сосредоточенности, уравновешенности. Высшая

форма общения человека и Бога у Г. Марселя - это любовь. Он пред-

ставляет ее как "прорыв свободы", носящей божественный характер.

Чувство любви открывает людям непосредственное присутствие абсо-

лютного, создает единение Бога и человека.

Как убежденный католик, Г. Марсель признает важным догмат о

спасающей роли церкви. Церковь, по его представлению, должна вы-

ступать как организующее начало, которое создает необходимые пред-

посылки для принятия людьми религиозных убеждений. Г. Марсель

ратует за тотальную евангелизацию всей общественной жизни, отводит

церкви роль не только воспитателя в религиозном духе, но и регу-

лятора всех общественных отношений.

§ 3. Тейярдизм

С совершенно иных позиций, чем неотомизм и неоавгустинизм,

решает религиозно-философские проблемы П. Тейяр де Шарден (1881

-1955), верный член ордена иезуитов и видный ученый - палеон-

толог, археолог, биолог. Учение П. Тейяра противостоит ортодоксаль

 

 

209

 

ным томистским представлениям о мире и человеке. За религиозное

инакомыслие П. Тейяр при жизни был лишен церковными властями

права преподавания и публикации философско-теологических

сочинений. Однако начиная с 60-х годов его взгляды широко исполь-

зуются в модернистских концепциях самой различной ориентации.

Философско-теодогическая П. Тейяр де Шарден считал необходимым ко-

интерпретация природы ренным образом пересмотреть христианское

миропонимание, внести в него элемент

движения, развития. Центральным методологическим принципом сов-

ременного мышления он провозгласил эволюционизм. Принцип эво-

люции, по его словам, коренится в самой действительности и присущ

всем явлениям природы.

Мир, согласно концепции П. Тейяра де Шардена, постоянно на-

ходится в процессе изменения, развития от простого к сложному, от

низшего к высшему. Он отмечает также взаимосвязь количественных

и качественных изменений и считает, что появление нового качества

нельзя объяснить, если не ввести в естественную историю понятие

скачка как критической точки изменения состояний, через который

последующий этап эволюции отрицает предшествующий. Эволюция

начинается в определенной точке, "точке Альфа". Основными

критическими точками процесса развития мира - космогенеза - вы-

ступают у Тейяра следующие этапы: неорганическая природа

("преджизнь"), органическая материя ("жизнь"), духовный мир

("мысль", "ноосфера") и Бог ("точка Омега"). Большое значение Тейяр

придает третьему этапу эволюции, связанному со становлением и

развитием человечества. Человек есть звено в биологической эво-

люции" связанное с предшествующими этапами. Однако он занимает

совершенно исключительное место в мироздании, потому что на этом

уровне возникает высшая форма в развитии мира - мысль, сознание,

духовность.

По Тейяру, до появления человека с его уникальной способностью

к мышлению все в мире было разобщено, и это разобщение постоянно

усиливалось. Человек же через свою деятельность постоянно осуще-

ствляет высший синтез всего существующего, создает новую сферу -

сферу духа. Именно эту сферу Тейяр по аналогии со стадиями ге-

охимического развития Земли - барисферой, литосферой, биосферой

- называет ноосферой - мыслящим пластом Земли.

В целях обоснования концепции о превосходстве идеального начала

над материальным, о духовно-личностной основе мироздания Тейяр

выделяет положение о всеобщей одушевленности материи. Для объяс-

нения возможности происхождения всего сущего из единой субстанции

необходимо допустить, что атомы, электроны, элементарные частицы

должны иметь некие "зачатки духа". Духовный слой бытия Тейяр рас-

сматривает как особую энергию, он называет ее "радиальной" в

 

210

 

 

отличие от механической "тангенциальной" энергии. Именно радиаль-

ная энергия обусловливает развитие материи и влечет каждый ма-

териальный объект в направлении все более сложного, внутренне

сосредоточенного состояния. Концепция Тейяра имеет финалистский

характер. Развитие в мире имеет строгую направленность, за ма-

териальными причинами следует обнаруживать глубинное, целевое на-

чало. В той сфере, где твердо установлен принцип детерминизма,

Тейяр безоговорочно признает действие этого принципа: на уровне

неживой материи целевое начало активно не проявляет себя. В явной

и активной форме цель выступает лишь на уровне человека. Человек

- это сознательное существо, бытие, устремленное к Богу. Бог вы-

ступает в качестве конечной цели мирового развития: "радиальная

энергия", психизм, а с появлением человека сознание - ведут эво-

люцию к определенной трансцендентной цели.

Социальный идеал Идеи П. Тейяра де Шардена оказывают

значительное влияние на современное

социально-этическое учение католицизма, особенно на построение мо-

дели будущего человеческого общества. Согласно концепции Тейяра,

социальный и нравственный прогресс в мире выражается в интеграции

всех "элементов мира" в едином целом. Применительно к человече-

скому обществу это должно означать всеобщую тотализацию и

социализацию. Будущее должно выражаться в образовании древа духа,

которое вырастает из соединения разнообразных и пока еще

взаимоисключающих течений: христианства, буржуазной демократии,

восточной мистики, коммунизма и фашизма. (Кстати, симпатии Тей-

яра к фашизму объяснялись тем, что в нем он усматривал средство

ликвидации безработицы, организации сильной власти, но прежде все-

го "тотализации".)

Эволюционизм Тейяра, предполагающий конвергенцию и социаль-

ную унификацию, означает снятие всех интеллектуальных,

политических, национальных и языковых барьеров. Вначале возникнут

единые общечеловеческая культура, техника, наука, религия и мораль.

В конечном итоге история человечества перерастает у Тейяра в эс-

хатологию- учение о конечных судьбах мира и человека, а сама

жизнь общества - в проект эволюции от низших социальных форм

к высшим форма психизма, где человеческое сознание, духовная куль-

тура отделятся от своих материальных носителей и будут существовать

самостоятельно, как особая сфера реальности. Двигателем эволюции

общества, ее "кровью" выступает любовь. Человечество не найдет себя

и не сформируется, пишет он, если акт соединения не будет однов-

ременно и актом взаимной любви людей.

"Аморизация" общества, т. е. проникновение любви в социальный

организм, по Тейяру, состоит из нескольких фаз. Он выделяет любовь

избирательную (интимные отношения), общественную (к ближнему)

 

211

 

и любовь как принцип отношения человека к Богу. В конечной фазе

любовь, по его мнению, всегда стремится к некоему идеальному изме-

рению, к точке Омега - Христу, являющемуся средоточием всякой

любви. Благодаря любви точка Омега становится синтезом личности

и всеобщности. Следовательно, любовь - это фактор, позволяющий

соединяться человеку с человеком, а через ноосферу новое челове-

ческое сообщество соединяется с точкой Омега без утраты собственной

индивидуальности.

Глава XV

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

М. Лютер, Ж. Кальвин. Протестантская ортодоксия была разработана

Протестантская ортодоксия М. Лютером, Ж. Кальвином и др. Лютер

противопоставил умозрительной философии и

теологии, направленной на познание сущности Бога и его атрибутов,

богооткровенную теологию, предметом которой является спасение

грешника. Реформаторы отказывались от рациональных доказательств

бытия Бога во имя учения о божественном откровении.

В своем учении о двойственности человеческого бытия М. Лютер,

Ж. Кальвин и другие реформаторы развили важную в христианской

философии и теологии тему греха как отчуждения человека от Бога

и раскрывали личностные и социальные аспекты этого отчуждения.

Человек, согласно известному тексту из послания апостола Павла,

сознает, что делает не то доброе, что хочет делать, но злое, которого

не хочет (Рим. 7:14 - 25). М.Лютер подчеркивал, что жизнь

христианина являет собой раздвоение на внутреннего и внешнего

человека, духовного и плотского. В отличие от средневековой

доктрины о повреждении грехом природы человека М. Лютер учил,

что грех полностью извращает природу человека. Вместе с тем в

учении реформаторов о человеке как непостижимо оправданном

грешнике выражен жгучий интерес к человеческой индивидуальности

и обоснованию ее ценности. Настаивая на оправдании одной только

верой в Иисуса Христа, подчеркивая личное преобразование человека,

его "рождение свыше", покаяние, обращение, освящение, реформа-

торы заменили внешние чудеса чудом преобразования личности.

Отсюда проистекало существенное усиление внимания в их теологии

к религиозному опыту.

Лютер проводил различие "царства Божия" и "царства мирского":

в первом осуществлено оправдание и спасение человека, второе

возникает вследствие греха, но направлено против греха, на

обеспечение правопорядка. Евангелие (благодать, вера) и закон (мир,

разум) лежат, по М.Лютеру, как бы в разных плоскостях. Одному

царству верующий принадлежит как христианин, другому - как

 

212

 

 

человек. До второго пришествия Христа царство Божие имеет только

внутренний образ, а Иисус - власть только в сердцах людей.

Поэтому различается внутреннее настроение верующего и внешнее

профессиональное поведение. Христианин представляется М. Лютером

одновременно и свободным в вере господином всех вещей, и рабом,

подчиненным законам тварного мира. В трактате "О рабстве воли"

М. Лютер отрицает у падшего человека стремление к добру. Только

по благодати, в вере обретает человек внутреннюю свободу и надеется

получить в окончательном явлении Бога, в "свете славы" разрешение

всех вопросов, неразрешимых в свете природного разума.

В центре кальвинистской теологии находится учение о Боге как

абсолютной суверенной воле, источнике любых норм и установлений.

Человек, согласно Ж. Кальвину, предназначен быть "сосудом воли

Божией", но в результате первородного греха утрачивает образ

Божий, способность быть "зеркалом Божественной славы". Предоп-

ределение к спасению или к гибели считается непостижимым для

живых людей, скрытым от них решением БОЖИИМ. Человек должен

безусловно подчиниться воле Бога. Эта самоотдача себя Богу

производит в истинно верующем, а значит, избранном человеке чудо.

Он становится абсолютно уверен в том, что предопределен к вечной

жизни и его ничто не может похитить из рук Божиих. Человек

должен поступать так, чтобы быть достойным вечного блаженства,

если он к нему предопределен. Мир рассматривается как средство

реализации замыслов Бога и подлежит преобразованию в соответствии

с ними. Интенсивная профессиональная деятельность понимается как

религиозная обязанность, леность приравнивается к греху.

Среда сподвижников М. Лютера выделялся Ф. Меланхтон, кото-

рый изложил протестантскую догматику в сочинении "Общие

принципы теологии" (1521). Вслед за Ф. Меланхтоном протестантские

богословы XVII в. занимались систематической разработкой теологии,

используя аристотелевскую философию. Это привело к формированию

протестантской схоластики. Против нее в конце XVII в. выступил

пиетизм (от лат. pietas - благочестие), призывавший к пробуждению

и обновлению религиозного чувства. Пиетисты дали импульс к

развитию протестантского мистицизма. Авторитет истин вероучения

они основывали на религиозном опыте и в этом были близки к

мистическим движениям (моравским братьям, квакерам). Пиетисты

дали начало евангелическим ревивалистским (возрожденческим)

движениям. Но, отодвигая на задний план догматические и церковные

формы, они открывали дорогу и рационализму Просвещения.

Либеральная теология В эпоху Просвещения немецкий лютеранский

XIX -начала ХХ в. теолог И. Землер (1725-1791) вслед за

Спинозой доказывал, что исторические воп-

росы могут исследоваться независимо от теологии. Землер и его пос-

ледователи истолковывали библейские сказания о чудесах как

искаженные повествования о естественных событиях, трактовали дог-

 

213

 

 

матику как созданную человеческим умом теоретическую систему, а

Библию как памятник древней литературы. Теизму они противопо-

ставляли деистическое понимание Бога как перводвигателя, философ-

ского абсолюта, не вмешивающегося в дела мира, религию пытались

согласовать с разумом. На протестантских теологов оказали воз-

действие идеи И. Канта, который в "Критике чистого разума" (1781)

показал, что положения традиционной теологии (о Боге, бессмертии

души и загробной жизни) не могут быть рационально обоснованы.

Ф. Шлейермахер (1768-1834), немецкий философ и теолог, в

работах "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим"

(1799), "Христианская вера" (1831) и других старался показать, что

религия дана человеку непосредственно как особая сфера, связанная

с субъективностью человека. Ф. Шлейермахер настаивал на

присутствии Бога во всех вещах, на понимании Его в качестве внут-

ренней творческой силы бытия, его источника и основы, а личность

мыслил как неповторимое отношение к Богу. В результате этого пово-

рота к субъективному протестантская теология XIX в. получила

большие возможности приспособления к социальному контексту. Эта

ориентация вела также к тому, что исследование внешнего мира и

деятельность в нем были предоставлены компетенции разума и науки.

Хотя реформаторы выступали против философии, в XIX в. она на-

столько овладевает теологией, что экзегетика и герменевтика, история

Ветхого и Нового Завета, даже изложение догматики строятся в

зависимости от учений И. Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Мо-

дернистское протестантское богословие XIX в. получило название

"либеральной теологии", так как его общей чертой было усвоение

принципа либерализма (от лат. liberalis - свободный), принципа ав-

тономии субъекта, свободы разума, частной инициативы.

Основатель "Новой Тюбингенской школы" Ф. Баур (1792 - 1860)

рассматривает формирование новозаветных текстов и христианского

вероучения как результат борьбы тенденций иудеохристианской

(петринисты) и христиан из язычников (паулинисты). Учениками Ф.

Баура жизнь Иисуса сделана предметом.критического исследования,

как и жизнь любого другого исторического персонажа, более того, пос-

тавлен вопрос о том, историчен ли сам Иисус или является пер-

сонификацией самосознания христианской общины. Д. Штраус (1808

-1874) в книге "Жизнь Иисуса, критически переработанная" расс-

матривал христианство как продукт истории человеческого духа. В

христианстве, по его мнению, истина высказывается в форме мифа

- стихийно складывающегося в сознании человека представления, в

котором очеловечивается космос. Историческое существование Иисуса,

с точки зрения Штрауса, предстает в Новом Завете настолько закры-

тым мифами, что может рассматриваться как несущественное для

христианства. Это способствовало тому, что сторонники другого, также

базирующегося на младогегельянстве направления исследования

 

214

 

 

Библии объявили мифом само историческое существование Иисуса (Б.

Бауэр, мифологическая школа). Либеральные теологи отвергли

традиционное учение о Троице, боговоплощении, божественности

Христа, его непорочном зачатии, чудесах, спасительном значении его

смерти на кресте, телесном воскресении, реальность чуда Пятиде-

сятницы, а также учение о сотворении Богом мира и человека, гре-

хопадении, первородном грехе. Они создали образ "либерального"

исторического Иисуса.

Либеральная теология второй половины XIX - начала XX в.,

достигшая в этот период наибольшего влияния, занималась перестрой-

кой богословия на базе неокантианства. А. Ритчль (1822 - 1889)

истолковывает христианское учение о спасении в смысле социально-

нравственной эволюции человека. Согласно Ритчлю, речь в теологии

должна идти о ценности веры в Бога или в божественность Иисуса.

Истинным и единственным смыслом любви к Богу, средоточием

христианства является любовь к ближнему, реализующаяся конкретно,

практически в общественной жизни, в том числе и в профессиональной

деятельности. "Царство Божие" - это цель истории, высшее благо, ко-

торое должно быть реализовано постепенно посредством нравственных

усилий человечества. Эта концепция представляет собой перенос на

теологическую почву кантианского учения о царстве нравственной сво-

боды. Ученик Ритчля А. Гарнак утверждал, что все развитие культуры

представляло собой воплощение нравственных христианских

принципов.

Либеральная теология получила значительное распространение в

США, особенно в Чикагской теологической школе, последователи ко-

торой базировались на философских идеях прагматизма. С либераль-

ной теологией было связано движение "социального евангелия",

виднейшим представителем которого был У. Раушенбуш (1861 -

1918), разрабатывавший идею "христианского социализма". Либераль-

ная теология была не только попыткой разрешения трудностей, перед

которыми христианство было поставлено развитием науки, но и

приспособлением к условиям индустриальных стран, к выходу на

общественную арену рабочего движения.

К. Барт. В начале XX в. в протестантизме усилилось

Диалектическая теология ортодоксальное направление. В США

оформился фундаментализм (от выпускавше-

гося с 1912 г. издания "Основы"), который выступил против мо-

дернизации христианства и потребовал принимать в качестве

фундамента вероучения богодухновенность канонических книг

Библии. В 1919 г. была создана Всемирная христианская фундамен-

талистская ассоциация.

После первой мировой войны в Европе, а затем и в США признание

получает "теология кризиса", или "диалектическая теология", которая

 

215

 

 

подчеркивает разрыв между откровением и естественным познанием,

используя экзистенциальную диалектику С. Кьеркегора, фиксирую-

щую парадоксальные противоречия индивидуального существования.

Создателем диалектической теологии был К. Барт (1886 - 1968),

швейцарский реформатский священник и богослов. Концепция К. Бар-

та осуществляет на новом философском уровне возврат к протестан-

тской ортодоксии, поэтому диалектическая теология обозначается

часто так же, как неоортодоксия.

Еще в 1919 г. К. Барт опубликовал "Комментарий к посланию к

римлянам" (2-е изд., 1922), в котором резко критиковал либеральную

теологию и настаивал на том, что откровение принципиально противо-

стоит всякой философии, естественной теологии и религии, являющей-

ся продуктом стихийного мифотворчества и философского

конструирования. Бог настолько запределен, что человек может

постичь его откровение только в диалоге, антиномиях и парадоксах,

которые воспроизводят непреодолимую границу между человеком и

Богом и кризис всех человеческих усилий". В "Церковной догматике"

(1932 --1965) К. Барта центром теологии является христология, толь-

ко в Иисусе Христе постигается человеком бытие Бога и предопре-

деление - божественный выбор рода человеческого как партнера

завета любви и боговоплощения в Иисусе. Из идеи об абсолютной

трансцендентности Бога следовал вывод о том, что ничто в мире не

может быть признано божественным, ни один социальный институт

и движение не могут приблизить мир к царству небесному. Вместе

с тем бартианство не было призывом к пассивности. Христиане должны

занимать критическую и ответственную позицию, даваемую сознанием

того, что все подлежит суду Божию. Дистанция и оппозиция к греш-

ному миру открывали возможность нравственной ответственности в

политике, критики тоталитаризма и экстремизма.

Р.Бультман Рудольф Бультман (1884-1976), немецкий

Концепция демифологизации теолог, принимая во внимание критику ново-

христианства. заветных текстов, которая показала, что они

включают заимствованные сказания различных народов и воспринимаются как фантастические повество-

вания, мифы, подчеркивает, что главная задача теологии состоит в

выявлении глубинного смысла этих сказаний. В своих сочинениях "Но-

вый Завет и мифология" и других Р. Бультман развивает концепцию

демифологизации новозаветного благовестия. Он назвал теологию

"понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека".

Теология, полагал он, неизбежно приобретает герменевтическую

функцию и может говорить о Боге, только говоря одновременно о че-

ловеке, а человека можно постичь только в свете его отношения к

Богу. Подлинный смысл евангелия, согласно Р. Бультману,

экзистенциален: он выявляет самопостижение человека в его отно-

 

216

 

 

шении к бытию. Бультман рассматривает библейские сказания не как

рассказы о подлинных событиях, но как способ трансляции человеку

экзистенциального содержания и различает "миф" и "керигму".

Керигма (от греч. "возвещение", "проповедь") - это сущность

христианского вероучения, слово Божие к человеку, которое можно

усвоить только верой и которое имеет непреходящее нормативное зна-

чение.

П.Тиллих Стремление обновить теологию с помощью

экзистенциальной философии было свойст-

венно и П. Тиллиху (1886 - 1965), немецко-американскому теологу

и философу. П. Тиллих в своем трехтомном труде "Систематическая

теология" трактует богословские понятия как символы экзистенциаль-

ного понимания человека в его отношении с Богом и выдвигает метод

"корреляции", которая должна перебросить мост от философии, фор-

мулирующей вопросы, к теологии, дающей ответы. П. Тиллих развива-

ет понятие Бога как единства имманентного и трансцендентного,

"основы" бытия, указывает, что "объектом теологии является то, что

нас в высшей степени заботит". Эту "крайнюю озабоченность" -

ultimate concern (переводится также: "высший интерес", "последняя

озабоченность", "безусловная забота") вызывает то, что определяет

бытие или небытие человека. Разработку "секулярной теологии", осво-

божденной как от старого теоцентризма, так и от чрезмерного ант-

ропоцентризма, служит развиваемая Тиллихом концепция культуры

и ее отношения к религии. Культура мыслится Тиллихом как само-

реализация Бога в мире и истории через человеческую деятельность,

а религия - как субстанция культуры. В теологии Тиллиха обна-

руживается в полной мере основное противоречие феноменологичес-

ко-антропологаческого способа обоснования религии: вера, отосланная

в повседневность и секулярную культуру, постоянно балансирует на

грани неверия, и сомнение оказывается ее необходимым элементом.

Но именно этот подход своим понятием Бога как "глубины" бытия

и человеческого существования, повлиял на радикальные формы мо-

дернизации христианства.

Д.Бонхёффер. В середине нашего века в протестантской те-

Секулярная теология ологии развертываются дискуссии о секу-

ляризации и о "смерти Бога", укрепляется

неолиберализм, который принимает радикальный характер и высту-

пает в виде ряда близких друг к другу разработок: "безрелигиозного

христианства", "теологии смерти Бога", "секулярной теологии",

"критической теологии", "политической теологии", "феминистской те-

ологии", "теологии освобождения", "теологии революции", "деконст-

руктивистской теологии".

В 1951 г. была опубликована книга Д. Бонхёффера (1906 - 1945),

богослова казненного нацистами, "Сопротивление и покорность.

 

217

 

Письма и записки из тюрьмы"1, в которой содержится мысль о том,

что в мире, достигшем "совершеннолетия", неприемлемы

традиционные представления о существовании Бога как сверхъесте-

ственного творца и управителя, что безрелигиозному миру нужна со-

ответствующая теология. Традиционная религия была, согласно

Бонхёфферу, компенсацией человеческой слабости, а теперь люди на-

учились свою слабость преодолевать. Христианство поэтому с необ-

ходимостью становится безрелигиозным, основой нравственного

отношения к людям, активности и ответственности в мире. Под

влиянием этих идей Бонхёффера, а также Зультмана и Тиллиха

радикальные теологи Г. Ваханян (род. 1927), У. Гамильтон (род. 1924),

Т. Альтицер (род. 1927) разрабатывали концепции "секулярной тео-

логии" и "теологии смерти Бога". Они истолковали "смерть Бога" и

как культурно-историческое событие, означающее утрату религиозного

отношения к Богу, бессмысленность традиционного теистического язы-

ка, и как полное воплощение Бога в истории, переход из трансцен-

денции в антропологическую имманентность.

Сторонники секулярной теологии отходят от экзистенциализма и

подвергают его критике. Г. Кокс (род. 1931), американский теолог,

в книге "Секулярный город" (1965) упрекает П. Тиллиха за то, что

тот пытается обосновать обусловленность религиозных и

экзистенциальных вопросов самой структурой человеческого сущест-

вования. Но дело в том, возражает Кокс, что таких вопросов вообще

не возникает у секулярного человека, который прибыл в город уже

"после похорон религиозного мировоззрения" и "не видит смысла в

трауре". В методологическом аппарате "секулярной теологии"

лингвистико-аналитическая философия привлекается для анализа

религиозного языка и обоснования того, что бессмысленный в

научном плане язык может служить для выражения жизненного

смысла.

Своеобразным явлением стала "феминистская теология", которая

разрабатывается такими протестантскими авторами, как Э. Мольт-

ман-Вендель, Л. Шотроф и др. Они выступают за равноправие

женщины и требуют пересмотреть "андроцентристское" (ставящее в

центр мужчину) понимание Бога и человека, свойственное "патриар-

хальной" теологии, привлечь в учение о Боге не только мужские,

но и женские символы, освободить христианство от "сексизма" -

эксплуататорского и угнетательского отношения к женщине. Цент-

ральным в Библии они считают учение об освобождении человека

от всех видов угнетения.

Теология процесса Во второй половине XX в. возникает "тео-

логия процесса", которая основывается на

философии А. Н. Уайтхеда (1861 - 1947). Известность получили

работы американских теологов Джон Кобба (род. 1925) и Шуберт Огде-

на (род. 1928), Они полагают, что действительность является процес-

сом, а не субстанцией и это относится не только к миру, но и к Богу.

 

218

 

 

Не только Бог проникает во все, что происходит в мире, но и все,

происходящее в мире, оказывает воздействие на божественный

процесс. Развивается "биополярная" концепция Бога. В его природе

выделяются первичный, трансцендентный, умопостигаемый аспект и

аспект вторичный, данный в опыте. Как умопостигаемое основание

развития мира Бог есть вечный исток всего сущего, постоянно тво-

рящий самого себя и всю действительность, а мироздание оказывается

"телом" Бога. Бог постепенно воплощает в своем вторичном аспекте

осуществившиеся в мире ценности; необратимо утраченное в мире на-

всегда сохраняется в Боге. Концепция "биполярности" Бога предстает

своеобразной формой панентеизма.

Посттеистическая Немецкий теолог Д. Зёлле (род. 1929) пред-

и деконструктивистская ложила концепцию "посттеистической тео-

теология логии", которая включает элементы критики религии Л.Фейербахом (1804-1872), К.Марксом, Э. Фроммом.

Методом этой теологии Зёлле считает социаль-

ную контекстуализацию, истолкование всех положений христианского

учения в свете освободительной практики, а также современной

социологии и психологии. Д. Зёлле провозглашает полное сведение бо-

жественного к человеческому, концепцию "нетеистического теизма".

Она считает, что историческое и социальное понимание человека,

социологическое истолкование человека и религии, включающее ее

критику, направлены в конечном счете на устранение устаревших

форм религиозного сознания ради поиска его подлинных и перс-

пективных форм, нового религиозного опыта, который может быть со-

единен с борьбой за гуманизм и освобождение.

"Деконструктивистская" теология основывается на учении фран-

цузского философа Ж. Деррида (род. 1930), предложившего преодо-

леть метафизические и логоцентристские (опирающиеся на звучащее

слово) напластования в культуре и отыскать посредством расчленения

текстов ("деконструкции") глубинные истоки взаимодействия с

трансценденцией. Ряд американских теологов, объединившихся в

начале 80-х годов (сборник "Деконструкция и теология", 1982), не

только зафиксировали кризис традиционного богословия, но и заявили

о "смерти" всякой теологии, основанной на метафизике, на

понимании Бога как сверхъестественной реальности. По их мнению,

предмет этой теологии исчерпан, понимаемый таким образом Бог

"умер", и осталось только "научиться танцевать танец смерти на

могиле Бога"2 . С помощью столь радикальных метафор они выражают

требование поиска глубинных основ языка религии и теологии.

Теология надежды. После 60-х годов нарастает скептическое

Эсхатологическая теология. отношение к политизации и социологизации

теологии. В протестантской философии и те-

ологии все чаще рассматривается эсхатологическая проблематика. С

помощью обновления эсхатологии богословы надеются преодолеть как

 

219

 

устарелость традиционного учения, так и тенденцию секулярной те-

ологии понимать человека в качестве автономного существа. Этот

сдвиг виден в концепциях двух виднейших представителей "теологии

надежды", "эсхатологической теологии" - Ю. Молътмана (род. 1926)

и В. Панненберга (род. 1928), которые трактуют откровение как вклю-

чающее активное действие Бога в истории, сохраняют принципиальные

положения вероучения, но пересматривают их традиционное обосно-

вание, а в философско-теологическом и социальном аспектах своего

учения используют новейшие философские, социологические и психо-

логические теории.

Особое значение имела для эсхатологической теологии

"философия надежды" Э. Блоха (1885-1977). Теологическое пере-

осмысление этого учения Э. Блоха предложил немецкий теолог

Ю. Мольтман. В книге "Теология надежды" он утверждает, что

надежда на спасение оказывает сильнейшее влияние на восприятие

человеком реальности, с ней связана историчность человека. Ю.

Мольтман подчеркивает политический аспект эсхатологии, осво-

бодительную функцию надежды в истории, поэтому его теология

рассматривается и как разновидность политической теологии. Рево-

люция, освободительное движение понимаются им как возможные

конкретные манифестации эсхатологической надежды. Ю. Мольтман

говорит о сходстве между эсхатологической миссией христиан и

революционными движениями в истории. Правильно оценить

историческую реальность и открыть в надежде путь к преобразованию

общества помогает, по мнению Ю. Мольтмана, учение о страдании

Бога вместе со всем человечеством. Христианская надежда способна

уже в этой земной жизни предвосхитить и пережить все виды

полноценного существования.

Эсхатологически ориентированную систематическую теологию

разрабатывает и известный немецкий богослов Вольфхарт Паннен-

берг. В ряде книг ("Систематическая теология" и др.) он принимает

основные положения философской антропологии М. Шелера (1874 -

1928) и X. Плеснера (1892-1985), социологии знания, использует

учение Гегеля об отчуждении, с тем чтобы истолковать "открытость

человека миру", его способность преобразовывать действительность

как "открытость Богу". Только конечное будущее мира и его истории

может окончательно и неопровержимо доказать действительность

Бога. Не только природа человека, но и вся структура реальности

ориентированы на будущее, предвосхищают его, являются "про-

лептическими". Эсхатологическая теология рассматривает Бога как

будущее мира, ожидаемое в "базисном доверии" и пролептически

открытое во Христе.

Фундаментализм С начала 70-х годов в условиях обострения

экологических и социальных противоречий

усиливается тенденция церковного и теологического консерватизма.

Это широкое движение обычно именуется "евангелистским" христиан-

 

220

 

 

ством, призывает разрабатывать "евангельскую" теологию, обращен-

ную прежде всего к учению о христианской жизни по вере. Наиболее

последовательные антимодернисты продолжают линию христианского

фундаментализма начала века, ведут кампанию против преподавания

эволюционизма и дарвинизма в учебных заведениях. Большую изве-

стность получил в 80-е годы баптистский проповедник Д. Фолуэл (род,

1933), основатель, движения "Моральное большинство" (с 1986 г,-

"Федерация свободы"). Против модернизации теологии резко вы-

ступили и сторонники так называемого "научного креационизма", ко-

торый отстаивает учение о том, что мир и человек сотворены Богом,

как об этом повествуется в Библии. Известность получил созданный

в 1972 г. Институт креационистских исследований при Колледже

христианского наследия в г. Сан-Диего (Калифорния, США). В книгах

Г. Морриса и других обосновывается положение, что "эволюции не бы-

ло и нет, жизнь не развилась из мертвой материи, а была сотворена

сверхъестественным образом"3 .Слабость аргументации "научного кре-

ационизма" не позволила крупным религиозным организациям под-

держать это учение, от него отмежевываются католические и

протестантские теологи, придерживающиеся концепции "эво-

люционного креационизма", постепенного и поэтапного творения.

Контекстуальная теология Протестантская теология конца XX в.

отразила ситуацию религиозного плюрализма*

В этой ситуации получает распространение экуменическая теология,

ориентированная на диалог с другими религиями и мировоззрен-

ческими системами, на контекстуализацию христианства. Проблема

контекстуализации особенно важна для христианских теологов в стра-

нах Азии, Африки, Латинской Америки, богословие которых часто

определяется как "контекстуальная теология". На периферии

индустриального мира острее и сложнее социальные противоречия,

сталкиваются ультрасовременные и крайне архаичные социальные и

культурные пласты. Усилия теологов этих стран направлены на эку-

менизацию и контекстуализацию христианства, на отыскание синтеза

представлений, выработанных в христианстве, исламе, индуизме,

буддизме и других религиях.

Африканские теологи, например, поставили задачей не только

приспособление к местным культурам, но и "африканизацию"

христианства, его воплощение через традиции местных культов. Осо-

бой разновидностью контекстуальной теологии является "черная те-

ология". Она зародилась среди богословов и религиозных лидеров

негритянского происхождения в Северной Америке, усилилась в 60-е

годы в борьбе негров за гражданские права. "Черная теология" про-

возгласила христианство воплощением глубинных духовных чаяний

негритянской расы, черного богоизбранного народа. Сам Бог и его воп-

лощение - Иисус Христос, с точки зрения последователей этого

 

221

 

движения, являются чернокожими, хотя бы в духовном, моральном смысле.

Глава XVI

МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

Складывание исламской теологии относится к IX - XII вв. Вместе

с тем уже на рубеже VII - VIII вв. в мусульманской среде велись

дискуссии по основополагающим вопросам вероучения - об отно-

шении к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутах

Бога и свободе воли, о природе Корана и т. д. Противоречивость основ-

ных источников ислама - Корана и Сунны - давала широкие воз-

можности для различных толкований проблем догматики. Идейные

расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию

в середине VIII в. рада влиятельных религиозно-политических

группировок, каждая из которых претендовала на выражение истинно-

го правоверия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения дог-

матов в мусульманском мире не выделилась общепринятая

теологическая школа. Отдельные попытки навязывания сверху пра-

вящими кругами государственного вероисповедания, включающего

элементы того или иного религиозного направления, встречали отпор

со стороны его оппонентов.

В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое место

занимал спор о предопределении - божественной детерминирован-

ности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия.

Сторонники учения об абсолютном предопределении получили на-

звание джабаритов (ар. "джабар" - принуждение). Они утверждали,

что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способно-

стями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять

на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась

школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе

своих действий. Пропагандистов этого учения называли кадаритами.

Калам Сосуществование различных религиозных

группировок, бурные диспуты между

исламскими шкалами и их идейные столкновения с представителями

других религий породили мусульманскую спекулятивную теологию -

калам (соотв. древнегреч. "логос"). Она давала догматам ислама тол-

кование, основанное на разуме, а не на слепом следовании

религиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама

(мутакаллимов) выражена в тезисе "Следуй одному только разуму".

В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуж-

дений, основанный на символико-аллегорическом толковании Корана

 

222

 

 

и исключающий при аргументации конкретных тезисов ссылки на

какие-либо авторитеты, кроме разума. В каламе прослеживается

влияние древнегреческой философии, которая сохранялась в халифате

в рамках живой традиции эллинско-эллинистической учености, а так-

же христианства и иудаизма.

Проблематика калама отражала главные темы дискуссий

религиозно-философского характера, непосредственно связанные с дог-

матикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответствен-

ность человека за свои действия, судьба грешника в потустороннем

мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества

руководителя мусульман).

С момента своего возникновения калам не представлял целостного

мировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульманской

истории он был представлен совокупностью школ. Первым крупным

направлением калама стала школа мутазилитов (ар. "отделившиеся"),

игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Да-

масского и Багдадского халифата в VIII - IX вв. Главным основопо-

ложником мутазилизма был Васыл ибн Ата (699 - 748). Среди его

видных теоретиков выделялись аль-Аллаф (ум. 841), ан-Наззам (ум.

845), аль-Джахиз (ум. 868).

Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеля

и неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился в

утверждении приоритета разума над верой и отрицании всяких убеж-

дений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности.

В первой половине IX в. были сформулированы основоположения му-

тазилизма. К их числу относится тезис о божественной спра-

ведливости, предполагающей свободу человеческой воли. Постулируя

справедливость Бога и его совершенство, мутазилиты полностью отвер-

гали мысль о том, что Бог может творить зло, признавая, что он творит

только "наилучшее".

Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую

отсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том

числе человеком. В их представлениях Бог выступал как неопре-

делимое в человеческих понятиях и непознаваемое единство. Пропо-

ведуемый мутазилитами строжайший монотеизм предполагал не

только отрицание антропоморфизма и многобожия, но и отрицание

реальности и извечности созданных-человеческими представлениями

божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться,

мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом

во времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по их

мнению, могло рассматриваться как скрытое признание второго Бога,

что являлось величайшим грехом. Из положения о сотворенности Ко-

рана вытекал вывод о возможности аллегорического толкования свя-

щенной книги мусульман. Мутазилиты исходили также из положения

 

223

 

 

об обязанности правоверного мусульманина способствовать всеми сред-

ствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и поп-

ранию зла.

Историческая судьба мутазилитского идейного движения была

переплетена с политической историей халифата. Мутазилиты

примкнули к оппозиции Омейядам. В период правления аббасидского

халифа аль-Мамуна (813 - 833) и при его преемниках аль-Мутасиме

(833 - 842) и аль-Васике (842 - 847) мутазилитство стало основой

в качестве государственного вероисповедания. Деятельность му-

тазилитов поощрялась правителями, им предоставлялись ответствен-

ные посты. Расцвет мутазилизма (2-е половина IX в.) сменился

периодом гонений. При халифе Мутавакиле (847 - 861), вернувшемся

в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были

сильно подорваны.

Ханбадитство Главными оппонентами рационалистических

течений в рамках мусульманской теологии

выступили сторонники суннитского традиционализма. Провозгласив

принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященное

авторитетом пророка Мухаммеда и его сподвижников, теологи-

традиционалисты утверждали необходимость принятия веры без рас-

суждений, исповедовали безусловность божественного

предопределения. Они выступали за запрет на любые нововведения

в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в

священных исламских текстах, на свободное обсуждение проблем

религии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Ко-

рану и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование

и предполагающий применение принципа "не задавай вопрос "как?""

(би-ла кайф). Традиционалисты призывали ориентироваться на образ

жизни мусульманской общины пророка Мухаммеда и первых поко-

лений его последователей - "праведных предков". Их идеалами стали

социальные и этические ценности раннего ислама - эгалитаризм, не-

стяжательство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздер-

жанной жизни.

Наиболее ярко традационалисгские идеи воплотились в проповедях

и догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имени

ее основателя Ахмада ибн Ханбала (780 - 835).

Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распростра-

нение мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консер-

вативных сторонников мусульманского традиционализма. Его

социальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-му-

сульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских

взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические

представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Не-

дозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматиче-

ского характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы,

 

224

 

 

оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха,

утверждение сотворенности Корана, использование

рационалистических методов спекулятивной теологии - калама.

Ашаризм В условиях усиления нападок ханбалитов на

мутазилизм была предпринята попытка его

легализации путем компромисса с учением традиционалистов-дог-

матиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан аль-

Ашари (873 - 935), основатель новой школы калама - ашаризма. Его

видными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шах-

растани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашариты

демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менее

они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятных

условиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, ут-

верждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали

слепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем они

стремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сто-

ронниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистичес-

кое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном

подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-фило-

софских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавали

извечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим и

подобным вопросам среди ашаритов не было единства.

С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусулъманской

философии (восточного перипатетизма).

Суфизм Огромное влияние на развитие духовной куль-

туры и общественно-политическую жизнь му-

сульманского Востока оказал суфизм - мистико-аскетическое

направление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII - VIII вв. На-

чало его формирования связано с движением мусульманских

подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, воз-

водивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев был

крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 - 728).

В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические

настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом,

мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы

всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться

с ним.

В X - XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и

интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в

основных чертах суфийская традиция, были созданы труды,

зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систе-

матизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание.

Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы

древних верований и культов Востока, античных и христианских воз-

 

8 Зак. 536 225

 

зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдад-

ская, куфийская, басрийская и хорасанская.

В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога,

внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин - "духовный

опыт". Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нрав-

ственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглуб-

ления, отрешения от мирского "я". Искомая высшая цель достигается

только в результате специальной религиозно-мистической практики.

Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-

Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращении

суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд

фундаментальных положений суфизма, связанных с его основопола-

гающей идеей "старика" (ар. - путь, дорога) - пути, ведущего к

постижению божества, приближению к нему.

При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения

в нем выделились два основных направления - крайний и умеренный

суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали ко-

нечной целью "пути к Богу" не только сближение с ним и его лицез-

рение, но и "уничтожение", "растворение" личности мистика в Боге.

Это состояние получило название фана (ар. - небытие, исчезновение).

Яркий представитель этого направления, прославленный персидский

суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический во-

сторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая

страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним.

Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состо-

яния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выда-

кйцемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 - 922), выступавшему

с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное вы-

сказывание "Я - Истина (Бог)".

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним

формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В

IX в. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя ("люди

порицания"), сторонники которого расценивали самодовольство и гор-

дость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для "спа-

сения души" суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой .

образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окру-

жающих. Преемники алъ-маламатийи довели принципы этой школы

до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему бла-

гочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике

ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые

правила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание со

стороны других людей.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями

развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать

религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать

 

226

 

 

ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма

считали совершенным видом знания об Аллахе "тайное" мистическое

(эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность фор-

мального знания, которое рассматривалось как отправная точка для

знания высшего порядка - знания суфиев. Родоначальником умерен-

но-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд

(ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прос-

лавленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился пред-

ставить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а

суфиев - главными хранителями и защитниками традиции пророка

Мухаммеда.

Деятельность ряда мусульманских теологов X - XI вв. вызвала к

жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связан-

ное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму

эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных

ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен

в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламского

традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из

наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья,

крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали

(1058 - 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика пол-

ностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, дока-

зывая "праведность" суфизма с помощью соответствующего

толкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде.

Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености это-

го учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские

идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом

и растворении в нем.

В XII - XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев

умеренного толка с официальной религией и развитием повседневно-

практического суфизма, ориентированного на удовлетворение -духов-

ных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность

суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских

основ. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическую

практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недо-

ступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию.

Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фило-

софское учение о "восточном озарении" (аль-ишрак), означавшем

явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, сво-

бодной от мирских привязанностей.

Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из

Андалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложило

неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской

культуры - теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог

более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свой-

 

8* 227

 

ственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана

и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со-

единение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой

земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде

всего как создатель весьма усложненного философско-пантеистичес-

кого учения, получившего название "единство и единственность

бытия" (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением,

представляет собой проявление единой "божественной сущности" в бес-

конечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира.

Человека Ибн Араби представлял как "вселенную в миниатюре". Ис-

пользуя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал

учение об эпифании (ат-таджалли) - самопроявлениях абстрактного

Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о "совершенном че-

ловеке" (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как

"образ Бога" и причину творения. Он также систематизировал

суфийские представления об иерархии святых-мистиков.

Достигнув в XIII - XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее

утратил свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитеты

позднего средневековья занимались главным образом популяризацией

основ исламского мистицизма.

Религиозно-философские В средние века шла интенсивная разработка

воззрения в шиизме религиозно-философской системы шиизма,

разделившегося еще в VIII в. на два основных

течения - умеренное и крайнее, которые, в свою очередь, распались

на многочисленные школы.

При существенных догматических различиях внутри шиитского

ислама его объединяло признание божественной природы верховной

власти и исключительного права на нее рода "четвертого праведного

халифа" Али. Поскольку в Коране отсутствует прямое упоминание

Али, то шиитские комментаторы прибегли к аллегорическому толко-

ванию отдельных коранических выражений, чтобы обосновать право

Алидов на верховное руководство мусульманской общиной (имамат).

Учение об имамате стало основополагающим в шиизме. Руководители

исламской общины (государства) - имамы из рода Али - рас-

сматривались как единственно законные и полномочные представители

Аллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вызвал прежде

всего вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомку

Али.

Сторонники крайнего шиизма в своем большинстве проповедовали

идею обожествления Али и представителей его рода. Умеренные шииты

(имамиты), отвергая эту идею, ревностно защищали "божественную

сущность" имамата и представление об абсолютной непогрешимости

и сверхъестественных знаниях его носителей.

Основные положения шиитской доктрины власти, признанные сов-

 

228

 

 

ременными последователями шиитского вероисповедания, были выра-

ботаны к началу X в. В последующие века шел процесс кодификации

шиитской догматики, углубления ее философского обоснования. В

религиозно-философской трактовке имамат предстает как важнейшая

космическая сила, как эманация вечного божественного света, а имамы

- как исполнители предписаний Аллаха, высшие непререкаемые ав-

торитеты в делах веры и мирской жизни.

Религиозно-философские В середине XIX в. в наиболее развитой части

и теологические воззрения арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) на-

в реформаторском движении чался период культурного подъема, по-

лучивший название арабское Возрождение

(Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточной

и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения

"славного арабского наследия", былого могущества арабов в эко-

номической, политической и культурной сферах. В процессах, харак-

терных для арабского Возрождения, особое место заняло его

религиозное направление, представленное исламским реформаторст-

вом.

Реформаторское движение зародилось на рубеже 70 - 80-х годов

в Египте и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе

арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с

консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первоз-

данной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных

за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив

идею "очищения" ислама и возвращения его к прежнему величию,

они, по существу, отбросили средневековое традиционалистское

понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к

требованиям зарождавшихся капиталистических отношений. Первым

крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его

исходные положения, был известный мусульманский деятель Джамаль

ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897). Выдвинутые им религаозно-фило-

софские идеи развил один из его учеников, выдающийся теолог и пра-

вовед из Египта Мухаммед Абдо (1849 - 1905).

Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую му-

тазилитскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на

внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказа-

тельств существования Бога. В противоположность доктринальной не-

терпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов

веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за

возрождение права на свободное толкование мусульманского священ-

ного наследия, за независимость в суждениях относительно сути

религиозных текстов. Примером нового рационалистического толко-

вания священной книги мусульман стал фундаментальный труд Му-

хаммеда Абдо "Толкование Корана".

229

 

Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения

места человека в мире и роли познания в постижении Бога и соз-

данного им мироздания. Они отстаивали способность человека позна-

вать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью

бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений,

апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный ха-

рактер божественного предопределения. По их убеждению, человек

обладает свободой волеизъявления как естественным присущим ему

качеством, несет ответственность за свои поступки.

Рационализм концепции реформаторов определил значительную

гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения

веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского

знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом бо-

жественного откровения. Реформаторы уделяли значительное

внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки

для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет

широчайшие возможности познания и только неверное понимание духа

и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С

помощью иносказательного толкования священных текстов реформа-

торы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на за-

коны эволюции природы и общества, на современные достижения

человеческой мысли.

Определяя свое отношение к современной европейской науке,

реформаторы отвергли присущее исламскому традиционализму не-

гативное отношение к новшествам в целом и "инорелигиозным" в ча-

стности. Они считали непредосудительным заимствование западного ,

научного и технического опыта для возрождения мусульманского Во-

стока при условии учета специфики его национального развития.

Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм

ислама к новым историческим условиям сопровождался переосмыс-

лением исламских воззрений, связанных с политической сферой, и

прежде всего идей исламского единения как метода разрешения обще-

ственно-политических проблем мусульманского Востока.

В последней четверти XIX в. была сформулирована концепция

панисламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидар-

ности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необ-

ходимость объединения мусульман в рамках единого теократического

государства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящей

роли ислама как в духовной, так и в общественной жизни арабо-му-

сульманского Востока. Наиболее последовательное выражение идеи

исламского единения получили в творчестве Джамалъ ад-Дина аль-

Афгани, одного из основателей панисламизма. Он рассматривал ислам

как единую идейную платформу, способную сплотить мусульман в

борьбе против экспансии колониальных держав и вселить в них уве-

ренность в возможность возрождения. Объявляя приверженность

 

230

 

 

религии выше любой другой приверженности, в том числе националь-

ной, аль-Афгани вместе с тем поддерживал идеи национализма,

признавал их значимость в борьбе против иностранного засилья. В то

же время многие мусульманские идеологи противопоставляли

панисламизм буржуазному национализму, который трактовался как

идеология западного образца.

Лозунги реформаторов вдохновляли многих общественных и

политических деятелей арабо-мусульманского Востока. Вместе с тем

отсутствие в этом движении организационного единства, узость

социальной базы и секуляризация общественно-политической жизни

привели к его оттеснению на второй план.

Религиозно-философские Сохранение за религией в значительной части

традиции и современность арабо-мусульманского мира доминирующей

роли в формировании духовного климата,

глубокое внедрение в повседневную жизнь стереотипных религиозных

нормативов и установок в значительной мере определили специфику

ситуации, характеризующейся менее динамичным по сравнению с Ев-

ропой развитием философской мысли (с XIV в.). Собственно фило-

софская мысль, возникшая на Ближнем и Среднем Востоке в раннее

средневековье, достигла апогея к XII столетию, но жесткие условия

преобладания религиозной идеологии, а затем и установление почти

безраздельного господства теологического взгляда на мир обусловили

постепенное иссякание творческих потенций средневековой философ-

ской мысли арабо-мусульманского региона.

Возрождение интереса к средневековой мусульманской философии,

к традициям рационализма произошло во второй половине XIX в.,

ознаменовавшейся коренной ломкой традиционных структур восточ-

ного общества. Арабская общественность ознакомилась с

публикациями трудов виднейших философов и теологов средневековья.

Представители различных идейных направлений на мусульманское

Востоке, обратившиеся к изучению духовного наследия, придавали

большое значение критике европоцентристских толкований

значимости арабской культуры, философии и религии, попыток опро-

тестовать самобытность арабо-мусульманской мысли.

Интерпретация духовного наследия мусульманского мира в насто-

ящее время является предметом идейной полемики и острых

дискуссий.

Многие мусульманские теологи и религиозные деятели

традиционалистской направленности отстаивают безусловный

приоритет религиозной и культурной самобытности арабов. Они сводят

понятие духовных ценностей прошлого к исламской религии и призы-

вают к возрождению "подлинного" ислама времен его основателя -

пророка Мухаммеда, исходя из тезиса, что "наследие повторяет себя".

Наследие ислама, по мнению традиционалистов, не может являться

 

231

 

 

предметом научно-исторических исследований. Они настаивают на

строгом следовании выработанным в эпоху средневековья спеку-

лятивным подходам к сакральным текстам, подчеркивают незыбле-

мость традиции прошлого и непререкаемость мнения религиозных

авторитетов. Для их позиции характерно резко критическое отношение

к рационалистическому анализу религиозных догматов.

Традиционалисты отвергают учение средневековых арабо-мусуль-

манских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели фило-

софствования, как явление, коренным образом чуждое исламу, или

дают ему религиозно-теологическое толкование.

Оппоненты теологов традиционалистского толка, в том числе

светские, видят в наследии прошлого - и в религиозном, и в фило-

софском - действенный фактор, положительно влияющий на эво-

люцию общественно-политической мысли и сознание людей. Они

стремятся выявить в средневековой арабо-мусульманской мысли те

рационалистические тенденции, которые, по их убеждению, наиболее

созвучны современности. Особая роль отводится каламу, и прежде все-

го его мутазилитской школе. В качестве выдающихся достижений му-

тазилитской традиции отмечаются признание решающей роли разума

в процессе познания, оценка разума как высшей инстанции при

решении мировоззренческих, в том числе религиозных, вопросов, ут-

верждение свободы человеческой воли, призыв к активной созидатель-

ной деятельности. Распространение антиавторитарных и

антидогматических установок различных школ калама, призывавших

подвергать сомнению религиозные постулаты, наряду с широкомасш-

табной просветительской деятельностью средневековых мыслителей

признаются актуальными для современности способами воспитания в

людях критического нестандартного мышления.

При поисках путей культурного возрождения и идейной кон-

солидации обсуждается вопрос о значимости суфизма для развития ду-

ховной культуры и общественно-политической жизни стран

мусульманского Востока, о возможностях использования софийского

наследия при решении проблем современного мусульманского обще-

ства. Как и в предшествующие столетия, среди части традиционно на-

строенных мусульман сохраняется негативное отношение к суфизму

как явлению, противоречащему духу и букве ислама, отвергаются

присущие суфизму мистический иррационализм, созерцательность и

аскетизм. Другую точку зрения отстаивают те, кто причисляет суфизм

к исламским ценностям и рассматривает заложенные в нем элементы

свободолюбия и морально-нравственного подвижничества как одно из

средств побуждения общественной активности.

Расширение исследований духовного наследия мусульманского

мира, направленных на воссоздание реальной картины развития

религиозной и философской мысли его народов, знаменует качественно

новый этап в развитии философии на арабо-мусульманском Востоке.

 

232

 

 

Глава XVII

НАДКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИНКРЕТИЧЕСКАЯ

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

В состав надконфессиональной синкретической религиозной

философии входит широкий спектр мистических, оккультных,

спиритуалистических и других концепций, которые развиваются вне

основного русла традиционных религиозных направлений. Они осуще-

ствляют синтез элементов различных религий, а также научного и вне-

научного знания. Многие формы надконфессиональной синкретической

религиозной философии формировались и развивались вокруг фило-

софского комплекса оккультизма.

Оккультизм (лат. occultus - тайный) есть мистико-философское

учение о существовании скрытой за материальными процессами и

явлениями высшей реальности. Он ставит задачу проникновения в тай-

ны мироздания и выявления дремлющих в человеке высших сил и

способностей, а также разрабатывает методы влияния на "скрытое",

"тайное". Термин "оккультный" получил распространение после вы-

хода в свет трактата "Оккультная философия", написанного Агриппой

Неттесгеймским (1486 - 1535). Оккультизм пронизывает комплекс

так называемых герметических наук (по имени легендарного основа-

теля Гермеса Трисмегиста), в состав которых входят магия, каб-

балистика, астрология, алхимия, френология и различные виды

мантики.

Сами теоретики и историки оккультизма возводят происхождение

эзотерического знания (греч. esoterikos - внутренний) к древнейшим

эпохам человеческой истории. Они полагают, что.ядро оккультной

философии было создано еще жрецами Атлантиды и после ее гибели

унаследовано жрецами Египта, Тибета и других, более поздних

цивилизаций. Элементы философии оккультизма находят в египет-

ской, индийской и китайской предфилософии, зороастризме,

философии орфиков и пифагорейцев, в философии Платона и в Каб-

бале. Указанные концепции стали основой формирования комплекса

философских идей оккультизма в более поздние эпохи. Дальнейшее

его развитие связано с именами Агриппы Неттесгеймского, Р. Фладта

(1574 - 1657), Парацельса (1493 - 1541), Я. Бёме (1575 - 1624), Л.

К. Сен-Мартена (1743-1803), Э. Сведенборга (1688 - 1772), а так-

же многих алхимиков, астрологов, каббалисгов эпохи средневековья,

Возрождений и нового времени. Однако наиболее развитые и влиятель-

ные течения оккультной философии были созданы в XIX - XX вв.

Это прежде всего теософия и антропософия.

 

233

 

§ 1. Теософия

Термин "теософия" (греч. theos - бог и sophia - мудрость) бук-

вально означает "божественная мудрость". Происхождение этого

термина, по утверждению основателей теософии, восходит к школам

неоплатоников1, однако самые ранние элементы теософии сложились

в Древней Индии, а термин "теософия" имеет свой аналог на санскрите

- "брахмавидья" (божественная мудрость)2. Теософия рассматрива-

лась ее основоположниками как основа всех религий, как новый, со-

ответствующий данному историческому времени способ изложения

религии, как учение, которое на протяжении всей истории челове-

чества лишь меняло свои формы, но суть которого оставалась неизмен-

ной3. Возникновение теософии как особой философской системы

связано с деятельностью Е. П. Блаватской (1831 - 1891) и созданного

ею Теософского общества. Систематизацией ее идей занялись позднее

А. Безант (1847 - 1933), Р. Штайнер (1861 - 1925) и др.

Учение Е. П. Блаватской с самого начала формировалось как

синтез философских воззрений и религиозных форм различных эпох

и народов с современными ей научными идеями. Фактически теософия

была одной из первых попыток создания новой парадигмы мышления

путем синтеза научного и вненаучного знания. Главный теософский

труд Е. П. Блаватской - "Тайная Доктрина".

Не отрицая позитивной роли науки, теоретики теософии под-

черкивают ее ограниченность. Главная разница между теософической

наукой и обычной современной наукой видится в том, что последняя

имеет дело лишь с обрывками целого - с физическими явлениями это-

го и других миров, с тем, что может быть проведено через физический

мозг человека и его чувства.

В отличие от обычной науки теософическая наука рассматривает

весь мир как проявление мысли во всех разрядах материи. Оккультная

наука знает о существовании еще более высоких родов разреженной

материи. Человек никоим образом не ограничен одним только

физическим миром. Необходимо развивать "новые чувства", для того

чтобы наблюдать явления более тонкой материи. Формирование науки

более высокого уровня должно идти путем синтеза методов обычной

науки и методов теософии.

Космология Картина мироздания, которую рисует

теософия, дана, по мнению А. Безант, духов-

ными охранителями человечества через их ученицу и посланницу Е.

П. Блаватскую и описана в ее произведениях. Теософия определяет

космос как систему, "которая, исходя от единого Логоса и поддержива-

емая Его Жизнью, является... вполне законченной в себе самой"4. В

большинстве теософских трудов человеческий космос ограничивается

Солнечной системой, в которой физическое Солнце - это низшее про-

 

234

 

 

явление Логоса. Логос понимается как "зеркало, отображающее Бо-

жественный Разум, Вселенная же является зеркалом Логоса, хотя пос-

ледний есть сущность... этой Вселенной... каждая Вселенная (Мир или

Планета) имеет своего Логоса..."5. Материя Солнечной системы есть

результат первого творческого действия божественного Логоса, которое

подготовляет поле эволюции. Она везде пронизана более тонкой ма-

терией, другими мирами и переплетается с ними. Первоматерией кос-

моса является эфир, изменение плотности которого порождает

различные материальные формы; мысль рассматривается как особо

тонкий вид эфира.

Эволюция космоса - результат действия трех творческих волн

Божественного Логоса (или трех логосов). Первая жизненная волна,

излитая в океан межзвездной материи, исходит из самого Логоса.

Она образует атомы и строит их многочисленные сочетания. Вторая

великая волна в своем нисходящем движении наделяег материю

различными чертами или свойствами, а в восходящем движении

строит формы из материи, уже обладающей свойствами. В этом

процессе Логос раскрывается как творец, как "Великий Геометр

Вселенной". Третья великая волна связана с истечением "семян

божественности" - человеческих душ, которые Божественный Логос

посылает в материю для того, чтобы одушевить и использовать тела,

подготовлявшиеся для них в течение долгой эволюции, медленного

восхождения от минерала к растению, от растения к животному, от

животного к животному-человеку. Теософия рисует пантеистическую

картину мира, в котором каждая частица материи духовно-материаль-

на. Дух и материя составляют неразрывную пару, и одна сторона

не может существовать без другой.

Солнце как проявление Логоса в человеческом космосе имеет

могущественных сотрудников - разумных духов, которые становятся

действующими силами в создаваемой им Вселенной. Это семь

священных сущностей - планетарных логосов (логосов второго поряд-

ка), саморожденных от присущей им силы в лоне Материи-Суб-

станции. Высшие духи были космократорами, формовщиками нашей

Солнечной системы. Каждый из них - предводитель целой иерархии

духов, управляющих его царством, и специализирует материю своего

царства.

Седьмеричная система, изначально задаваемая семью логосами

второго порядка, пронизывает весь человеческий космос от атомов,

которые тоже имеют семь субпланов, - до планетарных царств и

человека. На четырех нижних планах каждый планетарный логос

образует семь шарообразных миров, которые, в свою очередь,

образуют планетарную цепь. Перевоплощения планетарной цепи, или

ее манвантары, также делятся на семь ступеней.

Антропогенез Земной мир является одной из ступеней пла-

нетарной эволюции, имеющей также седь-

меричную цикличность. Земной манвантаре предшествовала лунная,

которая произвела семь классов существ, от которых произошли су-

 

235

 

щества земной манвантары. Человеческая эволюция представляет со-

бой процесс развития сменяющих друг друга семи рас.

Первая коренная раса Земли состояла из студенистых аморфных

существ и "получила свое дыхание жизни от солнца". Вторая обладала

"более определенным составом тела", третья, лемурийская, состояла

из обезьяноподобных существ гигантских размеров. В эпоху, когда

третья коренная раса Земли завершала свой цикл, на Земле появля-

ются представители высокоразвитого человечества с планетарной цепи

Венеры, "Сыны Огня" - светлые существа, принадлежащие к одному

из высших разрядов среди Сынов Разума. Они поселяются на Земле

как божественные учителя юного человечества и вносят в животно-

го-человека искру, из которой образуется человеческая душа. Затем

в результате земного воплощения высокоразвитых космических су-

ществ "Солнечных Питрисов" появляется четвертая, атлантическая,

раса.

Пятая, или арийская, раса развивалась под непосредственным на-

блюдением высшего существа, "технически" называемого Ману. Че-

ловечеству предстоит завершить цикл пятой расы и пройти процесс

эволюции внутри шестой и седьмой рас. В конце седьмой расы, по

окончании земной манвантары, наша земная цепь передаст последу-

ющей плоды своих достижений. Это будут божественно совершенные

люди, подобные Будде и Ману, которые примут руководство новой

эволюцией по указанию планетного Логоса.

Учение о человеке Одним из основных компонентов теософии

является учение о перевоплощении -

процессе, охватывающем как эволюцию Вселенной в целом, так и эво-

люцию человека. Жизнь есть способ самореализации Логоса, процесс

эволюции частиц его жизни - монад. Человек представляет собой

разумную, самосознающую сущность, облеченную в тела, принадле-

жащие ментальной, астральной и физической сферам. Божественный

дух внутри человека - это луч, исходящий из Логоса, искра,

спустившаяся из пламени посредством тончайшей нити, заключенная

в оболочку, состоящую из тончайшей ментальной материи. Он обла-

дает троичной природой самого Логоса. Эволюция человека представ-

ляет собой проявление всех его трех божественных аспектов - бытия,

блаженства и разума, развития их из скрытого состояния в активное.

Человек - высшее из всех существ, живущих в физической среде,

и является в известной степени "наместником Логоса", отвечая за

порядок, мир и благоденствие на Земле. Тело человека, по учению

теософии, состоит из 1) физического тела, назначение которого-

входить в соприкосновение с физическим миром, получать от него

информацию и передавать ее душе, и 2) эфирного двойника, назна-

чение которого - служить проводником жизненных токов, исходящих

от солнца, и распределять их по различным частям физического тела.

 

236

 

 

Во время земной жизни физическое и эфирное тела функционируют

вместе. Кроме того, человек обладает астральным телом, состоящим

из особой, астральной материи, прозрачной и тонкой, способной ме-

нять свою форму под влиянием мысли, в нем имеются чакры - центры

биопсихического поля.

Еще один слой многомерного человеческого организма составляет

ментальное тело, или тело мысли. Оно состоит из особой "материи

мысли", неизмеримо более тонкой, энергетичной и светящейся, чем

астральная материя. Материя мысли есть подлинная родина человека.

В ментальном теле находится духовный центр - Эго, или Мыслитель.

Он имеет овальную форму "аурического яйца". Эта материя обво-

лакивает луч Божественного Я, живой луч Единого Света и Единой

Жизни Вселенной, отделяет этот луч от его источников, заключает

его внутри тончайшей оболочки из своей субстанции и таким образом

делает его индивидуальностью. Этот центр подобен зерну, опущенному

в почву человеческой жизни, чтобы напитаться ее соками и вырасти

в мощное дерево - "образ и подобие зачавшего его Господа". Человек

может освободиться от колеса рождений и смертей, чтобы перейти к

сверхчеловеческой эволюции, где его раскрывшееся теперь сознание

поднимается на недостижимые высоты до тех пор, пока он не достигнет

единения с Самим Божеством.

Учение о высших мирах Структура человеческого мира состоит из

мира физического, астрального, ментального,

"Сферы Буддхи", нирваны и еще более высоких миров, включая

"жизнь высочайшего Бога"6. Структура человеческого организма и

структура человеческого мира суть аналоги. Физическое и эфирное

тела столь тесно взаимосвязаны, что эфирные двойники не образуют

особого мира, а как бы примыкают к физическим телам.

Астральные тела образуют астральную сферу, где обитают астраль-

ные существа с весьма пластичными формами, прозрачными и высо-

коэнергетичными. Эти формы рождаются мыслью, и

продолжительность их жизни зависит от силы, длительности и

отчетливости мысли, которая их создает. Мыслеформы, или "искус-

ственные элементали", имеют огромное влияние на земную жизнь лю-

дей, выполняя те или иные функции в зависимости от желаний и

направленности создавшей их мысли. Астральный мир населен "есте-

ственными элементалями" пяти отделов - эфира, огня, воздуха, воды

и земли. Кроме них временными обитателями астрального мира явля-

ются астральные тела животных. Его могут временно посещать также

люди и существа более высокого порядка, выполняющие особые за-

дачи, связанные с работой в астральном мире. Один из важнейших

структурных компонентов астральной сферы носит в теософии на-

звание "Камалока" (буквально "жилище желаний") и представляет со-

бой чистилище, куда приходят умершие после утраты физических тел

 

237

 

для того, чтобы пройти процессы очищения и подготовиться к

подлинной жизни души. Камалока представляет собой семислойную

структуру, подобную кругам Дантова ада.

Ментальная сфера - это сфера сознания, разума, не стесненного

физической материей, это истинная родина человека. Она состоит из

"материи мысли", а вибрации мысли создают из ментальной материи

мыслеформы, необычайно яркие и прекрасные, вечно меняющиеся, ко-

торые невозможно описать на человеческом языке. Ментальная сфера,

подобно астральной, населена элементалями и множеством разумных

существ, состоящих из светящейся материи и "элементальной эс-

сенции" ментальной сферы. Это светозарные существа с обширными

знаниями, великими силами и прекрасной внешней формой, вопло-

щения "спокойной энергии" и неотразимой силы. Высокоразвитый че-

ловек может во время сна, медитации или транса покинуть свое тело

и действовать в высших мирах. Здесь нет пространственных и вре-

менных преград. Общение между человеческими и нечеловеческими

существами происходит совершенно свободно. В высших слоях мен-

тальной сферы пребывают Эго (бессмертные "Я") учителей, посвящен-

ных и их учеников.

Структурным компонентом ментальной сферы является Девакан -

теософское название неба (буквально "страна богов", или "светящаяся

страна"). Сюда приходят человеческие существа, сбросившие свои

физические и астральные тела и прошедшие очищение в Камалоке.

Здесь душа собирает жатву добра, посеянного на Земле. В Девакане

-мире небесного блаженства и радости - все ценное, что было

пережито в земной жизни, перерабатывается в умственные и нрав-

ственные качества и силы, которые человек понесет с собой в сле-

дующее воплощение.

§ 2. Антропософия

Антропософия (от греч. anthropos - человек и sophia - мудрость)

- оккультно-философское учение о человеке как носителе скрытых

высших сил и способностей, направленное на развитие органов свер-

хчувственного восприятия, а также мышления, чувства и воли с целью

познания потусторонних миров и преобразования духовной и физиче-

ской природы человека.

Основатель антропософии Р. Штайнер (1861 - 1925) первоначаль-

но выступал как теоретик и популяризатор теософии, подчеркивая

вместе с тем, что излагаемые им концепции есть результат его соб-

ственных исследований. Однако уже в ранних работах он делает ак-

цент на исследовании человеческого духа, стремится превратить

теософию в экспериментальную науку, разрабатывает вопросы

медитативной техники, педагогики, искусства и медицины. После

 

238

 

 

конфликта с Теософским обществом Р. Штайнер основывает в 1913

г. "Всеобщее антропософское общество" с центром в швейцарском го-

роде Дорнахе. Антропософское учение получило распространение в

раде стран Европы и США и оказало влияние на круги творческой

интеллигенции. Основные труды Р. Штайнера: "Теософия", "Как

достигнуть познания высших миров?", "Очерк Тайноведения", "Путь

к самопознанию человека".

Учение о человеке Во главу угла антропософской доктрины

Р. Штайнер ставит учение о человеке, которого рассматривает как гражданина трех миров - физического, душевного

и духовного. Человек - существо семичленное и имеет следующие

части: 1) физическое тело; 2) эфирное тело или жизненное тело; 3)

ощущающее душевное тело; 4) душа рассудочная; 5) исполненная ду-

хом душа сознательная; 6) жизнедух; 7) духочеловек7. В зависимости

от точки отсчета эти части могут иметь другое название.

Тело подчиняется законам наследственности, душа - судьбе, соз-

данной ею самой, - карме, а дух - закону перевоплощения, "закону

повторяющихся земных жизней". Соотношение между духом, душой

и телом таково: дух непреходящ; смерть и рождение, согласно законам

физического мира, господствуют над телесностью; душевная жизнь,

подчиненная судьбе, является посредником между ними в течение зем-

ной жизни.

"Эфирный двойник" является "дубликатом" физического тела, в

нем находятся психические центры, имеющие форму лотоса, его

функция заключается в том, чтобы впитывать из космоса психическую

энергию и передавать ее через вращающиеся чакры железам физиче-

ского тела. По мере развития человечества у людей, кроме семи основ-

ных чакр, начнут развиваться еще пять.

Астральное тело есть "организм души", в середине которого на-

ходится физическое тело человека, в этом теле видны все его стрем-

ления, желания, страсти и представления. Характер представлений

тесно связан с развитием органов биопсихическою поля - чакр.

Душевное существо человека отличается от его телесности, оно

представляет собой самостоятельный внутренний мир, противопостав-

ляет себя внешнему миру. Душа проявляет себя в ощущениях, чув-

ствах и воле. В душевном мире выделяются следующие области: 1)

пламени вожделений; 2) текучей возбудимости; 3) желаний; 4) радости

и печали; 5) душевного света; 6) деятельной душевной силы; 7) ду-

шевной жизни 8. В мире души господствуют совсем иные законы, чем

в мире физическом. Например, если в телесном пространстве для

зрения существует закон перспективы, то в душевном пространстве

все, близкое и дальнее, представляется видящему в тех расстояниях,

которые соответствуют их внутренней природе. Основные силы, дей-

ствующие в душевном мире, - симпатия и антипатия. Душа является

 

239

 

 

связующим членом между телом человека и его духом. Она принимает

активное участие в жизни как физического тела, так и духа. В душе

надо различать три члена: душу ощущающую, душу рассудочную и

душу сознательную. Эти образования, "среди которых человеческое

тело является как бы в облаке", называются человеческой аурой.

Еще более тонким и сложным образованием является дух человека.

Душевное есть основа для духовного так же, как телесное - основа

для душевного. Духовная оболочка есть особое структурное образо-

вание, особая часть человеческого существа, она отделяет Духочело-

века от единого духовного мира, делает его самостоятельным духовным

существом. Внутри этой духооболочки живет Духочеловек. Духовное

существо человека проявляет себя в мышлении.

Учение о сверхфизических Антропософия считает, что макро- и микро-

мирах космос, мир и человек - аналоги. Структура

мира идентична структуре человеческого тела

и представляет собой совокупность взаимопроникающих миров: "стра-

на пламени вожделений", области "текучей возбудимости", "пламени

желаний", "радости и печали", "душевного света", "деятельной душев-

ной силы" и "душевной жизни".

"Мир духа", или "страна духов", еще более, чем "мир душ",

отличен от физического. Он состоит из того вещества, из которого

состоит человеческая мысль. Этот мир является местом обитания

"живых мыслей или духо-существ". В этом мире находятся духовные

прообразы всех вещей и существ, находящихся в физическом мире

и в душевном мире.

Духовный мир также имеет семь областей, взаимопроникающих

и пронизывающих друг друга. В них существуют различные роды про-

образов, начиная от "прообразов физического мира" и кончая "заро-

дышевыми зернами", готовыми принять разнообразнейшие формы

мысле-существ. Когда эти зародышевые зерна вводятся в нижние

области, они начинают проявляться в самых различных обликах. Идеи,

с помощью которых человеческий дух выступает в физическом мире,

суть лишь отражения, тени этих зародыше-мысле-существ духовного

мира.

Цели и задачи земных воплощений вырабытываются не на Земле,

а в стране духов, подобно тому как план дома создается не на

строительной площадке, а в кабинете архитектора. Задача "жизнен-

ного паломничества" человека заключается в том, чтобы, быть

вестником духовного мира, воплотить дух в телесном мире.

Теория познания Р. Штайнер считал, что современная ему на-

ука с -помощью методов, разработанных для

познания физического мира, не может перейти к познанию невидимых

сверхфизических миров. Антропософия ставит задачу развития нового

 

240

 

 

способа познания, она начинает процесс познания там, где кончает

его наука.

Человек, стремящийся к антропософскому познанию, должен

развить силы, дающие возможность проникновения в сверхфизические

области. Эти силы находятся в каждом из людей и лишь нуждаются

в пробуждении и развитии. Путь к познанию высших миров лежит

через получение посвящения. Одним из его условий является чувство

благоговения, которое человек способен испытывать по отношению к

высшим истинам или людям, обладающим этими истинами. Приобре-

тенное человеком чувство благоговения вызывает существенные пере-

мены в его ауре. Вместе с этими изменениями раскрываются

способности познания сверхфизического. Другим условием получения

посвящения является ориентация человека на внутреннюю духовную

жизнь. Внешний мир во всех своих явлениях исполнен божественной

славы, но божественное надо сперва пережить в своей душе, чтобы

затем найти его в окружающем.

Если получение посвящения является первым этапом на пути поз-

нания сверхфизических миров, то вторым его этапом является "обла-

дание пустым бодрствующим сознанием". Только "пустое" сознание

открывает духовный мир, "который существует не на Земле, не в

космическом пространстве, а вне времени и пространства и который

при этом образует самую глубокую сущность нашего человеческого

бытия"9.

Р. Штайнер полагает, что кроме высших форм познания человеку

следует развивать общечеловеческие способности - мышление, чувст-

ва и волю. И высшие, и обычные формы познания можно развить

с помощью метода медитации - наиболее совершенного инструмента

познания, с помощью которого человек может познать высшие

сверхфизические миры, их существа и силы.

§ 3. Агни Йога

Синкретические религиозно-философские воззрения развиты в

Агни Йоге. Агни Йога, или Живая Этика, - это философско-этическое

учение, направленное на раскрытие высших психических способностей

человека с целью его внутреннего преображения и овладения космиче-

ской энергией - Агни, стимулирования эволюции человека и челове-

чества ко все более высоким формам космического бытия. Агни Йогой,

или Йогой Космического Огня, учение называется потому, что ставит

во главу угла овладение космической энергией, Живой Этикой - пото-

му, что дает особые правила жизни и деятельности, цель которых -

раскрытие внутренних способностей и сил организма.

Создательницей серии книг Живой Этики является Е. И. Рерих

(Шапошникова) (1879 - 1955) -- жена и соратница знаменитого рус-

 

241

 

ского художника Н. К. Рериха (1874 - 1947). Живая Этика продол-

жает традицию синтеза философии, науки, религии, культур Востока

и Запада, начатого теософией. Синтез понимался Е. И. Рерих как один

из основных принципов учения: "Один принцип несомненен при опре-

делении Агни Йоги - это принцип синтеза. Зажечь огни без "синтеза

чаши" невозможно"10.

Тексты Агни Йоги, по утверждению их создателей, были даны

тибетскими Махатмами, а авторы текстов явились лишь посредниками

в передаче учений. Эти тексты, как повествует предание, были записа-

ны методом "автоматического письма" в особом измененном состоянии

сознания и, таким образом, имеют трансцендентальное, сверхчелове-

ческое происхождение.

Структура и функции Язык текстов Живой Этики специфичен,

текстов отражает афористичность и образность, ха-

рактерную для философской и культурной

традиции Востока, да и само их содержание многослойно. Последо-

ватели Агни йоги считают, что тексты Живой Этики расширяют соз-

нание, очищают биопсихическое поле человека, и эта их функция

неотделима от специфики языка, которым они написаны. В текстах

Агни Йоги одинаково важны как вибрационный, ритмический ком-

понент, так и смысловой, вербальный. Первый способствует

формированию особых измененных состояний сознания, подобных

тем, которые возникают при чтении мантр или дзэн-буддийских ко-

анов, и ведет к особой интерпретации смыслового содержания. Акт

чтения Живой Этики выступает актом "сопричастности Шамбале". Са-

мо "слово" в учении Живой Этики рассматривается как важнейшее

средство "одуховления" и просветления человеческой жизни11.

Текст Живой Этики подобен мозаике, каждый отдельный фрагмент

которой является частью целого, проявляющегося только после того,

как все или многие фрагменты попали в поле зрения. Эффект

расширения сознания связан с панорамным видением целого, которое

наступает в определенный момент чтения. Качественный скачок,

происходящий после накопления определенного количества инфор-

мации, воспринимается читателем как озарение. В этом одна из задач

и специфическая сверхпрограмма текста.

Утверждают, что в силу сложности и большого объема текста пол-

ный охват его может быть произведен только структурами засознания

- многомерной внутренней психики, так как целое ускользает от

обычного вербально-логического мышления. Поэтому чтение текста

выступает так же, как способ активизации высших структур бессоз-

нательной психики.

В текстах Живой Этики нет систематического, последовательного

изложения теории. Читателю постоянно приходится проделывать внут-

 

242

 

 

реннюю работу достраивания текста по различным линиям - онто-

логической, гносеологической, психологической, этической.

Учение о высших мирах В фундаменте учения Агни Йоги о мире

лежит учение о духовном огне. "Тонкое изу-

чение материи и атома приведет к заключению, что жизненная

энергия есть не электричество, но Огонь... Материя утверждается как

огненная субстанция, и каждый мыслящий дух не будет отрицать силу

высшую, которая есть Огонь..."12 Огонь рассматривается как источник

всех материальных и духовных форм и явлений во Вселенной. Тран-

сформация огненной субстанции рождает совокупность миров.

Учение Агни Йоги в структуре мира выделяет: 1) Человеческий

земной мир; 2) Тонкий Мир; 3) Огненный Мир; 4) Высшие сферы.

В обычной земной жизни человек не воспринимает высших миров.

Только огненное сознание, общее всем Мирам, может свидетельство-

вать о дальних жизнях. Более того, Иерархия высших существ обе-

регает человечество от распространения сведений о Тонком Мире "по

неполезному кругу"13.

Тонкий Мир населен разнообразными существами. Их общим

свойством является отсутствие плотных физических тел. Среди них

есть существа как низкого, так и высокого уровня развития.

Материальный, земной мир рассматривается Агни Йогой как

вторичный по отношению к Тонкому, духовному миру. "Каждый

камень на планете создан мыслью" , - утверждает книга "Аум".

Еще более высоким и совершенным является Огненный Мир. Это

мир, состоящий из "субстанции огня", высшей психической энергии:

"Мир Огненный так же наполнен, как и другие сферы. Так же

существа разных эволюции, но огненных степеней, стекаются для

сотрудничества. Если плотное состояние под влиянием хаоса почти

не принимает сотрудничества, если Тонкий Мир принимает сот-

рудничество групповое, то Огненный Мир отличается сотрудничест-

вом полным". Огненный Мир - первичный источник процессов и

явлений как Тонкого, так и плотного земного мира. Все строится в

Огненном Мире, затем опускается в тело тонкое; созданное на Земле

лишь тень Огненною Мира.

Земной мир и высшие миры взаимопроникают друг в друга. Не

только высшие миры питают Землю энергией; в свою очередь,

человечество насыщает пространство своими эманациями и под-

держивает их своей психической энергией. Состояние коллективной

и индивидуальной психики человека оказывает влияние на всю

совокупность миров, в том числе и физический. Каждое человеческое

несовершенство духа отравляет также и физический мир, может

вызвать землетрясения, бури и другие стихийные бедствия.

Учение об иерархии Одним из краеугольных камней учения Агни

Йоги является учение о космической

иерархии. Иерархия Света пронизывает всю структуру мира, она пред-

ставляет собой иерархию разумов на различных ступенях эво-

 

243

 

 

люционной лестницы. Иерархи, стоящие на высших ее ступенях, не

сверхъестественны, они прошли длинный путь эволюционного

развития, реализовали свою богочеловеческую сущность и теперь

помогают выполнить эту задачу другим.

В критические периоды развития Земли, когда чистота истины ут-

рачивается и многие следуют ложными путями, великие иерархи воп-

лощаются на Земле и в новые исторические эпохи, на новых языках

приносят людям утраченную истину. К числу таких воплощенных

иерархов Живая Этика относит основателей религий, философских

учений, общественных реформаторов.

Однако это не единственная форма работы космической иерархии.

Процессы и явления плотного мира, как физического, так и социаль-

ного, зарождаются первоначально в Тонком Мире, а уже затем

реализуются в плотной материи.

Местом обитания представителей иерархии - учителей человече-

ства является легендарная Шамбала - твердыня света, географическое

местонахождение которой в книгах Агни Йоги не указано.

Космической Иерархии Света противостоят силы хаоса и Иерархия

Тьмы, цель которой - замедлить космическую эволюцию человече-

ства, внести в нее дезинтеграцию. С ними Иерархия Света ведет упор-

ную и самоотверженную борьбу. В проявленном мире развитие

движется в противоположностях, Иерархия Света с необходимостью

предполагает Иерархию Тьмы.

В Иерархии Тьмы есть силы, воплощенные на Земле: "черные

ложи" Темной Иерархии раскинуты по всей планете и обычно раз-

мещаются в крупных городах. Назначение их - всячески вредить де-

лам Иерархии Света и разлагать планету. Но еще более опасны темные

существа, обитающие в низших слоях Тонкого Мира. Находясь в

тонких телах, они "могут направить мысль на земных воплощенных",

побудить их совершить преступления и грехи. Они могут вселиться

в тела живущих на Земле. Тексты Агни Йоги говорят о близящейся

окончательной битве сил Света и Тьмы.

Учение о человеке Агни Йога считает человека продуктом

длительного эволюционного развития, воб-

равшим в себя опыт человеческих воплощений на протяжении

миллионов лет. Человек концентрирует в себе мощные энергии;

энергия, которой обладает человечество, способна повлиять на про-

цессы планетарного и космического масштаба: "Нужно не забыть, что

энергия, получаемая человечеством, нужна для правильного движения

планеты. Когда же эта энергия становится отравленной, она ослабляет

оградительную сеть и тем нарушает равновесие многих светил"15.

Одним из главных законов человеческого существования является

закон кармы. Агни Йога рассматривает карму как многомерный

процесс, совокупность пересекающихся кармических линий. Карма

 

244

 

 

рас, племен и личности, карма давняя и настоящая - все они обра-

зуют сложные клубки. Подчеркивая трудность изменения кармы, Агни

Йога считает, что до известной степени ее можно регулировать. Че-

ловек, прошедший множество воплощений, содержит в глубинах своего

духа огромную информацию, не осознавая этого. Наслоения наблю-

дений за многие жизни, сложенные в глубинах духа, образуют "спя-

щую мудрость".

Дальнейшую эволюцию Земли Агни Йога рисует как двусторонний

процесс взаимодействия Тонкого и плотного миров. Если люди минуют

катастрофу, наступит время сближения двух Миров. Построение моста

между Тонким и плотным мирами - первая задача человечества. Вто-

рая задача, которая встанет после выполнения первой,- общение с

дальними Мирами.

Этика Агни Йога не случайно носит также название

Живой Этики. Она уделяет большое внимание

внутренней работе человека над собой, подробно рассматривает

процесс самосовершенствования и восхождения ко все более высоким

формам бытия и сознания. Самосовершенствование должно начинаться

с отрешения от малых вредоносных привычек. Живая Этика указы-

вает, от каких негативных качеств должен избавиться человек, чтобы

достичь высших миров. Злоба, сомнение, недоверие, нетерпение, лень

и прочие вдохновения Тьмы отделяют мир от Высших Сфер. Необ-

ходимо также изгнать из человеческого обихода хулу на ближнего и

кощунство на высшее, ибо они порождают "черное пламя" и пожирают

"светлую ауру". Еще одно препятствие на пути к высшим мирам -

чувство собственности, а потому "опытом жизни и почитанием

Иерархии" необходимо освободиться от этого чувства.

Важным аспектом этической теории Агни Йоги является утверж-

дение в земной жизни общечеловеческих ценностей: существует мно-

гообразие в обычаях, верованиях и языках, но каждое культурное

действие будет общим для всего человечества, а такое обобщение Мира

есть первая ступень к преображению всей жизни. Выполнение

этических принципов Агни Йоги рассматривается как магистральный

путь духовной и физической эволюции человека и человечества, вос-

хождения человека по ступеням космической иерархии.

 

 

Раздел четвертый

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ИСТОРИИ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Глава XVIII

СВОБОДОМЫСЛИЕ КАК ЯВЛЕНИЕ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

В ходе истории развивалась своеобразная, весьма богатая прояв-

лениями, оттенками форма духовной культуры - свободомыслие в

отношении религии. Это широкое духовное течение, исходным пун-

ктом которого является признание права разума на критическое рас-

смотрение религии и свободное исследование окружающего мира. Это

право могло осуществляться стихийно, несознательно, но могло

отстаиваться сознательно и воплощаться в теоретической форме.

Возникновение и постепенное развитие свободомыслия являются

процессом закономерным. Объективными факторами, воспроизво-

дящими свободомыслие, являются неуклонный рост производства, ве-

дущий к успешному освоению мира человеком, возрастание

активности людей в ходе исторического развития, повышение уровня

духовной культуры человечества. Свободомыслие - органичный про-

дукт развития естественных и гуманитарных наук, образования, со-

вершенствования искусства и нравственности. Критические настроения

в отношении религии усиливались в периоды динамичного развития

общества, расцвета политической и культурной жизни, в периоды го-

товящихся серьезных перемен в обществе.

Общей объективной тенденцией духовной культуры было

расширение сферы свободомыслия и его влияния на общество, хотя

этот процесс не был прямолинейным: история знает периоды не только

подъема свободомыслия, но и его спада. Во многом степень

интенсивности и распространенности свободомыслия зависит от уровня

социальной свободы. Свободомыслие отражало стремление прорвать

кольцо внешней и внутренней духовной несвободы, было условием и

вместе с тем результатом вызревания и развития реальной свободы.

Критический пересмотр господствующей религиозной концепции, как

 

246

 

 

правило, был связан с объективной необходимостью более адекватного

отражения существующих условий, производства новых идей, прео-

доления препятствий для свободного социального и культурного твор-

чества. Появление и распространение в эпоху господства религии сект,

ересей, антирелигиозного вольнодумства, атеизма и т.д. расширяло

сферу несогласия с установлением религиозной монополии в духовной

жизни общества.

Связь свободомыслия Свободомыслие опирается на способность че-

с познанием природы, ловека реалистически воспринимать те или

общества и человека иные стороны окружающего мира.Исследо-

вания этнографов и историков показывают,

что наивно-реалистические взгляды на мир зародились уже на ранних

этапах развития общества. Постепенно накапливались положительные

знания о природе, о человеческом теле и способах его врачевания,

о психической деятельности человека. Наивный реализм, здравый

смысл были основой первых попыток внерелигиозного подхода к

традиционным верованиям. В дальнейшем развитие свободомыслия во

многом обусловливалось прогрессом в области философии, науки, обра-

зования и т.д.

Накопление знаний о мире приводило в те или иные периоды

жизни человечества к духовным революциям, в процессе которых

появлялись и укреплялись новаторские формы духовной деятельности.

Первой такой революцией было появление философских учений древ-

ности, начавших вытеснять мифологическое мышление. Философская

революция в древнем мире позволила впервые в истории человечества

поставить вопрос о природе религии и критически ее осмыслить. В

период длительного господства религии в средние века процесс поз-

нания, начиная с небесных тел и кончая историей общества, внут-

реннего мира человека, не прекращался. Но, пожалуй, наиболее

глубокой революцией в мышлении, во взгляде на мир в целом стало

развитие знаний в области механики, математики, астрономии, гео-

графии, истории, социологии и других наук в XVII - XX вв.

Связь свободомыслия с процессом познания выражается не только

в том, что оно питается, обогащается добытыми человечеством

положительными знаниями, но и в том, что оно содействует их

развитию. Формируя на протяжении веков в противовес догматиче-

скому критический стиль мышления, оно содействовало разрушению

стереотипов в сознании.

Проявления свободомыслия Свободомыслие в отношении религия прояв-

в отношении религии ляется в многообразных формах. Они имеют

разную степень последовательности, разные

цели, социальные основания, нравственное содержание. Критика

религии осуществлялась в явных и скрытых, аргументированных и не-

аргументированных, безрелигиозных и несвободных от религиозных

 

247

 

наслоений формах, выражалась в переоценке традиционных

религиозных представлений, безразличии к ним, в критике с позиций

здравого смысла, общественной практики, науки, философии и т. д.

Разновидности свободомыслия - богоборчество, скептицизм,

антиклерикализм, индифферентизм, нигилизм, гуманизм, пантеизм,

деизм, атеизм и т. д. Они занимают разное место в духовной жизни

общества и играют неодинаковую роль в процессе его эволюции.

Богоборчество - самая ранняя и самая слабая форма критики

религиозных представлений. Богоборец испытывает чувство протеста

против Бога, создавшего мир, который представляется богоборцу же-

стоким, несправедливым. Богоборческие настроения вызываются осоз-

нанием социальной несправедливости, отчаянием, внезапным горем,

неудовлетворенностью личной судьбой. Проявления богоборчества раз-

нообразны: от робкого упрека в адрес Бога до яростного "хуления"

его. Земные бедствия кажутся богоборцу несовместимыми с идеей вы-

сшего блага, Бог представляется существом злым и несправедливым.

Переосмысливается одно из основных понятий иудео-христианской

традиции - о первородном грехе. "Вина" человека, вызванная перво-

родным грехом, в сознании богоборца выступает как вина самого Бога.

Богоборческие настроения нередко связаны и с переоценкой таких черт

религиозного нравственного идеала, как смирение, безропотность,

принятие страданий как блага, отворяющего врата в райские сады,

и т.д.

Накапливаясь в культурной традиции, богоборческие идеи оказы-

вали сильное влияние на общественное сознание. Идеи богоборчества

в последние столетия использовались деятелями культуры: не будучи

сами богоборцами, они представляли фигуру богоборца в качестве

символа свободы, борьбы против всякой тирании. Такая трактовка бо-

гоборчества противостояла официальной церковной линии осуждения

его. Образы богоборцев в искусстве и литературе, как правило, служат

возвышению гордой и сильной личности, отважившейся на поединок

с Богом или богами. В этом отношении повезло мифу о Прометее:

Гердер, Гёте, Байрон, Лист, Скрябин и другие представляли Прометея

как борца против тирании, претерпевшего мучения во имя благородной

идеи. Но не всегда богоборческие идеи использовались как символы

борьбы за свободу. Ницшевский богоборец Заратустра утверждает пра-

во личности на своеволие, презрение к общечеловеческой морали.

Скептицизм (греч. skeptikos - рассматривающий, исследующий)

- сомнение в истинности религии или отдельных ее положений -

проявляется в культуре любого периода, начиная с разложения пер-

вобетного общества. Сомнение как методологический принцип поз-

нания - одно из орудий постижения истины. Скептицизм

обнаруживается не только в философии, но может проявляться у

поэта, художника, естествоиспытателя, ученого гуманитария, простого

труженика. Он исподволь подтачивает авторитаризм и догматизм соз-

 

248

 

 

нания, способствует возникновению более обоснованных форм критики

религии.

Критика религии с позиций скептицизма обнаруживается уже в

культуре древнего общества. На Востоке - в Египте, Вавилоне, Па-

лестине - она выступает как сомнение в существовании загробного

мира, в действенности религиозных обрядов; в Древней Греции дра-

матурги, софисты, философы подвергают сомнению истинность

мифологии. В средние века скептицизм проявляется в фольклоре,

ересях, художественной литературе, в философии. В трудах отдельных

философов-скептиков или агностиков содержалось глубокое исследо-

вание религии - речь идет прежде всего о П. Бейле (1647 - 1706) и

Д. Юме (1711 - 1776). Критики религии ныне во многом опираются

на наследие Д. Юма. В наши дни скептицизм в отношении религии

является одной из примечательных характеристик обыденного соз-

нания.

Антиклерикализм (лат. anti - против, clericalis - церковный) -

идейное и социальное движение, направленное против притязаний

церкви и духовенства на господство в обществе. По своей направлен-

ности и результатам антиклерикализм неоднозначен, он может быть

светским и религиозным. Светский характер антиклерикализма не га-

рантирует его прогрессивности; примером может служить борьба

Бисмарка против католической церкви в Германии в XIX в. или же

борьба против церкви и духовенства в нашей стране в 20 - 30-е годы.

В средние же века религиозный антиклерикализм сыграл положитель-

ную роль. Антиклерикальные крестьянские движения преследовали

прежде всего экономические цели, хотя получали религиозное обос-

нование. Обличения социальной политики церкви расшатывали пред-

ставления о незыблемости порядков, поддерживаемых духовенством,

вели к сомнениям в верности церковного учения. Осуждение пороков

служителей церкви, особенно монашества, - явление обычное для

средневековья и нового времени. Светское обоснование

антиклерикализм получает начиная с эпохи Возрождения. В новое вре-

мя борьба с клерикализмом, как правило, связана с идеей веро-

терпимости, свободы совести. Ныне антиклерикализм играет заметную

роль во всемирном движении свободомыслящих, выступающих против

попыток религиозных организаций установить монополию на духов-

ную жизнь - на образование, моральные предписания, трактовку

социальных процессов и т. д.

Индифферентизм (лат. indifferens - безразличный) - без-

различие, равнодушие к религии или к ее существенным идеям. В

века господства религии в обществе безразличие к религии далеко не

всегда означало отсутствие духовности и мировоззренческую индиффе-

рентность. Об этом свидетельствуют произведения, свободные от обра-

щения к богам, ставящие в центр внимания человека и его творческую

деятельность. Безрелигиозный подход к миру и человеку в духовной

 

249

 

культуре средневековья нередко заключал в себе протест против

религиозной трактовки мира.

Есть еще одна форма критики религий - нигилизм. Это бунт

против религии с позиций эгоистического индивида, считающего, что

ему "все позволено", это отрицание религии, не связанное с

положительными идеалами. На обыденном уровне он выражается в

бездуховности, попрании морали, прагматическом отношении к жизни

и людям, на теоретическом - опирается на философские учения во-

люнтаристского толка. Нигилизм воюет с религией во имя утверж-

дения анархистского своеволия, во имя "сильной личности",

беззастенчиво попирающей ценности "серой массы". Такая позиция

выражена в работе М. Штирнера (1806 - 1856) "Единственный и его

собственность". Выпады против религии, связанные с провозглашением

сугубого индивидуализма и эгоизма, были направлены на отбрасы-

вание любых духовных ценностей общества. Нигилистические момен-

ты содержатся и в творчестве Ницше, презиравшего моральные

ценности "маленьких людей", уделом которых является религия "сла-

бых" - христианство. Критика религии, включенная в контекст

антигуманной доктрины тотального отрицания, бесплодна.

Пантеизм и деизм оппонируют теизму, соотношение теизма, пан-

теизма и деизма можно представить так: для теизма Бог и трансцен-

дентен, и имманентен миру (этого рода имманентность выражается

в божественном провидении), для пантеизма - имманентен, для

деизма - трансцендентен. Если теизм представляет Бога как пер-

сонифицированное существо, личность, то для деизма и ряда форм

пантеизма Бог как личность не существует. Внутри пантеизма и

деизма существуют оттенки.

Пантеизм (греч. pan - все, theos - бог) сближает Бога и мир,

признает их единство, вплоть до тождества. Истоком пантеизма явля-

ется учение стоиков и неоплатоников. Наиболее распространенной раз-

новидностью пантеизма в средние века был пантеизм мистический:

природа и человеческие души растворяются в Боге. На мистический

пантеизм опирались средневековые ереси. Другой разновидностью пан-

теизма является пантеизм натуралистический, сливающий природу и

Бога в единое целое, в единую субстанцию. Устраняется идея

первичности Бога по отношению к природе, Бог растворяется в

природе, рассматривается как безличный дух, внутренне присущий

природе. Такой взгляд характерен для ряда философов эпохи Возрож-

дения и нового времени. С пантеизмом связаны положения о несот-

воренности мира Богом во времени (антикреационизм), о

бесконечности Вселенной, о естественной закономерности в природе.

Деизм (лат. deus - бог) дает иную трактовку Бога: это некий

безличный разум, перводвигатель, находящийся вне природы. Дав тол-

чок, движение, законы миру (одни деисты считали, что материя сот-

ворена была Богом, другие полагали ее несотворенной), Бог не

 

250

 

 

оказывает с того момента никакого воздействия на земные дела, будь

то природа или человек. Мир развивается по строгим законам, которые

познаваемы человеческим разумом. Человек не зависит от божьей

воли, он обладает правом на самостоятельность и активность. Деизм

обнаруживается еще в средние века, но наивысший его расцвет

приходится на XVII - XVIII вв. в связи с развитием механики, ко-

торая как бы подтверждала наличие первотолчка, двинувшего ме-

ханизм Вселенной. Деистическая позиция позволяла отказаться от

идей Божественного откровения, провидения, чуда, от религиозной

догматики и обрядности; деисты выступали за веротерпимость и сво-

боду совести.

Свободомыслие в отношении религии выступает в форме нату-

рализма (лат. naturalis - естественный). Хотя натурализм как фило-

софское направление оформился в США в 20 - 40-е годы XX в., он

имеет давние традиции. Натурализм исходит из признания того, что

существует лишь природа, представляющая собою всеохватывающее

бытие, выступает против супранатуралистических представлений,

признающих нечто сверхприродное, С позиций натурализма, человек

и общество - часть природы" неотделимая от нее. Природа, общество

и человек познаются естественными средствами; не случайно нату-

рализм в каждый исторический период опирался на естественнонауч-

ные знания своего времени. Натурализм неоднороден, к натуралистам

относят стихийных, естественнонаучных, механических, вульгарных

материалистов, мыслителей, наделяющих природу одушевленностью

(гилозоисты, панпсихисты). Представлениями о некоей внеисториче-

ской "природе человека" питались просветительские концепции XVII

- XVIII вв. - "естественного человека", "естественного общества",

"естественной морали" и т. д.

Формой свободомыслия по отношению к религии является атеизм

(греч. а - отрицат. частица и theos - бог, букв, "безбожие"). Атеизм

- это сторона мировоззрения, совокупность взглядов, характеризу-

ющихся непринятием религиозных представлений о мире.

Атеистические идеи находили выражение в искусстве, художественной

литературе, народном творчестве, в научных, этических, философских

и других сочинениях. Эти идеи и тенденции в определенные эпохи

систематизировались и обобщались в теоретическом атеизме, содер-

жавшем концептуальное обоснование критики религии. Атеистические

учения не равноценны по глубине, последовательности, уровню раз-

работки проблем. Вульгарный атеизм, например, может в чем-то смы-

каться с религиозным нигилизмом.

Атеизм существовал не во все исторические эпохи. Например, в

эпоху феодализма, когда богословские представления были возведены

в ранг абсолютных и непререкаемых, возможности для конст-

руирования атеистической системы взглядов не было. Атеистические

воззрения включали в себя сходные элементы, такие, например, как

 

251

 

идеи естественного происхождения различных явлений, неистинности

религиозной картины мира, несотворенности природы и человека, ве-

ротерпимости и др. Конкретное же содержание идей могло меняться.

В отличие от теоретического стихийный атеизм существовал в более

широких хронологических рамках. Он присущ части людей, занятых

в материальном производстве, а также многим людям, осуществля-

ющим разного рода духовную деятельность: естествоиспытателям,

политическим деятелям, писателям, художникам. Стихийный атеизм

- это признание самодостаточности природы и человека. Проявления

его также разнообразны: от интуитивных догадок до убежденности,

подкрепленной практикой жизни и знаниями в разных областях куль-

туры.

Свободомыслие находило выражение в светском гуманизме (лат.

humanus - человеческий, человечный), представляющем собой те-

чение в культуре разных исторических эпох, главной чертой которого

является защита достоинства человеческой личности, ее права на

счастливую жизнь на земле, на свободное развитие, в том числе ду-

ховное. Идея достоинства свободной, независимой личности, созида-

ющей ценности культуры, нашла свое выражение уже в культуре

древнего мира, в частности в Древней Греции. Гуманистические идеи

не исчезли и в средние века, они воплотились в учениях, отказавшихся

от идеи изначальной и фатальной греховности человека, направленных

против религиозного аскетизма, религиозной нетерпимости, за уста-

новление согласия между людьми независимо от их вероисповедания.

В эпоху Возрождения гуманистические идеи были приведены в строй-

ную систему, человек был поставлен в центр мира, провозглашалось

его право на земное счастье. Он рассматривался как высшее существо

во Вселенной, способное к безграничному развитию своих творческих

способностей, неповторимое, обладающее самостоятельной ценностью.

Эта духовная традиция была воспринята и обоснована последующими

поколениями свободомыслящих.

Философское осмысление религии является одним из путей само-

познания человечества. Признание религии, вплетенной в самые раз-

ные стороны социальной и духовной жизни человечества, творением

самого человека, общества открывает возможность проникновения в

глубины внутреннего мира личности и общества, в котором она су-

ществует.

Не все проявления свободомыслия были благотворными для

развития культуры. Критериями благотворности тех или иных про-

явлений свободомыслия являются гуманистическая направленность,

духовное раскрепощение человека, способствующее возрастанию его

творческой деятельности, развитие способности критического осмыс-

ления действительности, преодоление авторитаризма и догматизма, со-

действие нравственному совершенствованию человека и общества.

 

252

 

 

Глава XIX

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ДРЕВНЕМ МИРЕ

Зарождение свободомыслия Элементы свободомыслия, как говорят этно графы, возникают уже на стадии разложения первобытно-общинного строя. Этнографы встречались с эскимосами,

которые не верили в духов, отрицали могущество шаманов. Видимо,

такие взгляды были единичными и являлись следствием осознания

своей собственной силы, ловкости и бесстрашия, а также обнаружения

того, что мистические силы не оказывают воздействия на трудовые

процессы.

С возникновением классового общества, с появлением людей ум-

ственного труда, по мере развития культуры свободомыслие проявля-

ется чаще, захватывая и демократические, и элитарные слои общества.

Оно присуще всем народам древнего мира, хотя развивалось нерав-

номерно. Так, в крупных рабовладельческих деспотиях Древнего Во-

стока (Египет, Вавилон), где фараон или царь обладали правом

распорядиться жизнью человека, а жрецы выделились в отдельную ка-

сту, имели большую власть, свободомыслие пробивалось в духовную

жизнь народа с трудом. Наиболее яркие проявления свободомыслия

мы находим в Древней Греции и Риме. Благоприятные климатические

и географические условия давали возможность человеку здесь чувст-

вовать себя более независимым от природных стихий. Для древнегре-

ческих городов-полисов было характерно демократическое устройство

общества; свободных граждан здесь было больше, чем рабов, и они

могли участвовать в управлении государством. Многие афинские граж-

дане были грамотными. Жречество как особое сословие не сформирова-

лось, ритуалы выполняли граждане, теология не была разработанной.

Никто не был обязан верить в то, что говорили о богах и героях Гомер

и Гесиод, хотя обрядовая сторона религии играла значительную роль,

а страх перед богами и загробной жизнью присущ любому верующему

греку или римлянину. В отличие от Египта или Вавилона в Греции

и Риме развивалось философское учение, послужившее импульсом для

критического осмысления религии.

При всем своеобразии регионов древнего мира в духовной культуре

населявших их народов содержались элементы богоборчества,

скептицизма, безрелигиозного восприятия мира и человека.

Богоборчество Богоборческие идеи нашли отражение во

и скептицизм в культуре древ- многих литературных памятниках древнего

него мира мира. В древнекитайской "Книге песен"

("Ши-цзин", XI - VI вв. до н. э.) сохранился

богатый материал, свидетельствующий о том, что рабы проклинали

божество - "Верховного императора": "Почему Верховное небо так не-

справедливо? Почему оно так жестоко? Почему оно творит такое зло?

 

253

 

Почему оно лишило нас полной возможности жить?"1. Представления

богоборцев отражены в Библии. Так, в Книге Иова сомнения в спра-

ведливости Бога возникают из-за великих страданий, выпавших на

долю Иова. Автора волновал вопрос: почему страдает невинный че-

ловек, почему угнетены бедняки, вдовы и сироты, а богатые

насильники процветают, почему вообще существует зло в мире, если

Бог считается благим?

Настроения богоборчества обнаруживаются и в древнегреческой

культуре. Еврипид (ок. 480 - 406 до н. э.) написал драму "Вакханки",

в которой царь Фив борется с богом Дионисом. Эсхил (ок. 525 - 456

до н. э.) в драме "Прикованный Прометей" использует миф о титане

Прометее, пожалевшем людей, которых хотел уничтожить Зевс. Про-

метей похитил у Гефеста огонь для людей, научил их счету, чтению,

письму, искусствам, дал им знания. За нарушение воли Зевса Про-

метей наказан, он жестоко страдает. Но богоборец Прометей пред-

рекает падение Зевса и выражает свое отношение к богам: "Я

ненавижу всех богов: они мне за добро мучением воздали"2.

Религиозные представления подвергаются сомнениям в двух

памятниках Древнего Египта - "Песне арфиста" и в "Беседе разоча-

рованного со своим духом" (XXII - XXI вв. до н.э.). В первом из

них обнаруживается столкновение с традиционными верованиями: бес-

цельны усилия людей по соблюдению заупокойного культа; гробницы

разрушаются, расхищается их содержимое. Здесь впервые выражено

сомнение в загробном существовании: "Никто не приходит оттуда...

чтобы рассказать о их пребывании". То же настроение в "Беседе...":

разочарованный стремится к самоубийству, но дух отговаривает его:

"Если вспомнишь ты о погребении - это вызывание слез, это огор-

чение людей... Не выйдешь ты больше наружу, чтобы увидеть сол-

нце!"3

Скептицизм нередко перерастал в прямое отрицание религии. В

Индии в VI в. до н. э. появилось несколько философских школ, среди

них -локаята (санскр. "лока" - мир, мирские дела). Воззрения ло-

каятиков сохранились в сочинениях их идейных противников. Лока-

ятики отвергли брахманистские идеи кармы и нирваны, сняли

священный ореол с Вед, считая, что Веды "страдают пороками -

лживостью, противоречивостью, многословием".

Знания о мире и человеке, В мифологии древнего мира реальные знания

мифология и философия о способах врачевания, о свойствах растений

и животных, о других племенах и странах со-

единялись с заблуждениями. Ко времени возникновения философии

в Индии и Китае были уже накоплены знания в области математики,

астрономии, химии, достигнут высокий уровень медицинских знаний.

В Древней Греции появилась математика, не ставившая перед собой

чисто утилитарных задач (школа Пифагора). В конце VI в. до н.э.

 

254

 

была выдвинута идея сферичности Земли. Внерелигиозными были

знания об обществе. Именно в Греции возникла история как само-

стоятельная отрасль знания, в качестве таковой она развивалась и в

Древнем Риме. Греческие и римские историки - Фукидид (ок. 460 -

400 до н. э.), Тит Ливии (59 до н. э. - 17 н. э.) - представили историю

как развертывающийся процесс, не зависящий от богов: события, их

результаты обусловлены человеческими действиями и характерами.

Возникла и архитектура как особая наука. Римский историк и инженер

Витрувий (I в. до н. э.) написал "Десять книг об архитектуре", где

архитектура представлена как научный синтез искусства и техники.

Все эти области знания благотворно влияли на философскую

мысль, которая ставила проблемы бытия, познания, человека, религии

и решала их вне мифологии, хотя могла и сохранять кое-какие эле-

менты мифологического мышления. Философские учения в древности

содержали в себе комплекс конкретных знаний о природе и человеке.

С VI в. до н. э. союз конкретных знании и философии начинает пре-

одолевать мифологическое сознание.

Античная философия явила миру образцы раскованного, творче-

ского подхода к проблемам бытия и познания. Многообразны суждения

древних мыслителей о первооснове явлений природы: вода, воздух,

стихии, нус, апейрон, огонь, атомы, идея. Философы разных направ-

лений - Демокрит, Сократ, Лукреций и др. - свободно рассуждали

о природе вещей и человеке, основываясь на совокупности знаний о

мире. По мере развития философской мысли происходит еще одно со-

бытие: она стремится освободить внутренний мир человека от страха

перед богами и потусторонним миром, размышляет о причинах и роли

религии в обществе.

Критика учения о богах У тех, кто задумывался над вопросом о

с позиций здравого смысла природе представлений о богах, возникало не-

доумение по поводу несоответствия этих пред-

ставлений многочисленным фактам реальной жизни.

Сохранились сведения о Диагоре (V в. до н. э.), в веселых шутках

которого содержалась изрядная доля сомнения в религиозном учении.

Когда он прибыл в Самофракию, его друг обратил внимание на то,

что в храме много табличек с надписями, пожертвованных людьми,

спасшимися от кораблекрушения. "Так-то оно так, - ответил Диагор,

- только здесь нет изображений тех, чьи корабли буря потопила и

они сами погибли в море"4. Были у древних греков и другие сооб-

ражения: "Если бы боги действительно пеклись о роде человеческом,

то они должны были бы сделать всех людей добрыми или, по меньшей

мере, особенно опекать добрых"5.

Раскрывалась и логическая противоречивость мифологии: если, сог-

ласно греческим мифам, боги рождались, то они должны и умирать

подобно людям, но, согласно мифам, они бессмертны; боги в мифах

 

255

 

 

предстают как подчиненные друг другу, а это не соответствует пред-

ставлению об их всемогуществе" и т. д. Греческий философ-скептик

Карнеад из Кирены (214 - 129 до н. э.) выступал против телеологиче-

ского доказательства бытия бога, указывая на несовершенство мира

и жизни. Вот одно из рассуждений Карнеада: если боги существуют,

то они живые существа, значит, у них должны быть чувства, а если

это так, то они должны ощущать не только сладкое, но и горькое;

в таком случае бог будет восприимчив к беспокойству, к изменению

в худшее, значит, он тленен, следовательно, он не бог.6

Весьма многообразны проявления критики религии с позиций здра-

вого смысла в Индии и Китае. Древнекитайский философ Ван Чун

(27-ок. 100), выступавший не только против обожествления Конфуция,

но и против обожествления неба, задавался вопросом: если небо обла-

дает сознанием и может высказывать порицание правителю, "сбивше-

муся с правильного пути и отказавшемуся от добродетели", почему

оно заранее не выбирает правителя, не совершающего ошибок?7 Ло-

каятики спрашивали: если попадает на небо животное, принесенное

в жертву, то почему приносящий жертву не предложит вместо него

своего отца? Если тело становится прахом, как оно может вновь воз-

родиться? "Нет воздаяния ни за добродетельное поведение, ни за

порочное", полагали они, "не существует ни бога, ни освобождения,

ни дхармы, ни не-дхармы"8.

О причинах В сочинениях целого ряда философов древ-

возникновения религии ности мы обнаруживаем первые попытки

постичь сущность религии, ее причины, ха-

рактер ее влияния на человека. Одним из первых поставил вопрос

об источнике веры в богов Ксенофан из Колофона (VI в. до н.э.).

Согласно философу, источник веры в богов - сами люди, они творят

богов по своему образу и подобию: "...эфиопы пишут своих богов чер-

ными и с приплюснутыми носами, фракийцы - рыжими и голубогла-

зыми, мидяне и персы - также подобными себе, египтяне также

изображают их по собственному образу"9.

Философы античности создали широкий спектр самых разных идей

о происхождении религии. Софист Продик из Кеоса (V в. до н.э.)

полагал, что боги - олицетворение полезного: "Солнце, Луну, реки,

источники и вообще все полезное для нашей жизни древние наиме-

новали богами за пользу, получаемую от них, как, например, египтяне

Нил"10. Некоторые мыслители считали веру в богов результатом обма-

на со стороны государственных мужей. Критий (V в. до н. э.) выдвинул

следующую версию. Было время, когда жизнь человека покорялась

только грубой силе. Затем в обществе ввели карательные законы

против преступников, но они совершали насилие тайно. Тоща один

изобретательный человек стал уверять, что существует божество, ко-

торое все видит, слышит, за всем наблюдает. Эвгемер из Мессены

 

256

 

 

(IV в. до н. э.) выдвигает гипотезу: боги - это люди доисторических

времен, которые выделялись умом и силой п.

Суждения о происхождении религии Демокрита (ок. 470 или 460

до н. э. - умер в глубокой старости) из Абдеры связаны с его фило-

софским учением. В его учении нет веры в божественное провидение,

во всемогущество богов. Он допускал существование богов, но считал,

что это не что иное, как естественные стихии, состоящие, как и все

в мире, из атомов. Из атомов же, по Демокриту, состоит и душа че-

ловека. Когда человек умирает, ослабевшее тело не может их удер-

жать, и они рассеиваются в воздухе, душа смертна. Тем самым

преодолевался страх перед смертью: ведь по поверьям древних греков,

посмертное существование в Аиде не сулит человеку ничего хорошего.

Демокрит объяснял веру в богов страхом перед неподвластными

человеку силами природы, непониманием этих сил: люди "пришли к

представлению о богах, исходя из непонятных явлений, происходящих

в мире... Первобытные люди, наблюдая небесные явления, как,

например, громы, молнии, перуны и встречи звезд, затмения солнца

и луны, приходили в ужас, думая, что причиной этому - боги"12. О

страхе перед непонятными явлениями природы как причине веры в

богов говорил и Эпикур (341 - 270 до н. э.), добавив, что эта вера

основывается и на страхе перед смертью.

Марк Туллий Цицерон (106 - 43 до н. э.), излагая разные учения

о богах, как религиозные, так и нерелигиозные, приводит суждения

одного из персонажей; после длительного рассмотрения доводов за и

против бытия богов он заключает: "Порой начинает казаться, будто

вовсе нет никаких богов"13.

Основные положения античной философии о религии обобщил пос-

ледователь Эпикура Тит Лукреции Кар (99 - 55 до н. э.). Цель его

поэмы "О природе вещей" - освободить людей от гнета религиозных

суеверий, поскольку он видит в них страшное зло для человечества.

Лукреций пишет о "лике ужасном религии", которая повергает смер-

тных долу, рождает нечестивые и преступные деяния. Так, вожди гре-

ков для ниспослания судам счастливого выхода в море пролили руками

отца на жертвеннике кровь Ифианассы. Кроме того, религия отравляет

душу страхом перед загробным миром. Лукреций доказывает, что в

религии отражается земная жизнь, но отражается она в искаженном

свете. Религия - это вымысел; "все это вымыслы, Меммий" - и то,

что боги изготовили природу, и то, что нам надо славить богов. Не-

лепые идеи придумали пророки, и люди поддаются их "ужасающим

вещаньям", "бредням". Основа религии - страх перед грозными

силами природы, результат невежества людей, незнания ими причин

явлений; ее рождает и страх смерти, а также сновидения. Лукреций

дает гуманистическую трактовку отношения человека к смерти, он

полагает, что душа погибает со смертью, "значит, нам смерть - ничто

и ничуть не имеет значенья", что никаких ощущений со смертью не

 

9 З.к. 536 257

 

будет, "ибо отжившее все вытесняется новым, восстановляются вновь

одни из других непременно, и не уходит никто в преисподней мрачную

бездну"14. Люди должны постичь законы природы, разобраться в своем

собственном духовном мире, знать причины создания мифов о богах,

научиться мужественно воспринимать смерть.

Глава XX

СВОБОДОМЫСЛИЕ

В ЭПОХУ ФЕОДАЛИЗМА

§ 1. Свободомыслие в средние века

Свободомыслие в средние века в Европе и на арабском Востоке

развивалось в условиях господства христианства и ислама. Критика

христианства со стороны образованных представителей Древнего Рима

началась уже во II - III вв. Лукиан из Самосаты (120 г. - дата смерти

неизвестна) усматривал причину религии в фантастическом отражении

небесных явлений, христианство считал результатом обмана невеже-

ственных людей шарлатанами. Ко II в. относится и сочинение Цельса

"Правдивое слово", в котором он показал, что истоки христианства,

в частности идея воскресающего Бога, - в восточных религиях. В пер-

вые века новой эры христианство критиковалось открыто. После того

как христианство превратилось в государственную религию, открытая

его критика надолго умолкает. Определенный характер свободомыслие

приобретает начиная с IX в. Развитие свободомыслия связано с ростом

городов, ремесленного производства. Как правило, вольнодумцы - вы-

ходцы из городских слоев, а также из крестьянства. Факты наличия

в обществе неверующих людей зафиксированы в документах того вре-

мени. В испанском своде законов "Семь партид" (частей) говорится

о еретиках. Среди них те, кто верует, но расходится с истинной верой,

и те, кто вообще не верует, думает, что душа умирает вместе с телом

и что ни за добро, ни за зло, которое человек сделает в этом мире,

он не получит ни награды, ни наказания1.

Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109) полемизировал с неверу-

ющими, "которые издеваются над христианской простотой, называя

ее глупой", и задают теологам вопросы, например, такие: откуда изве-

стно, что Бог стал человеком? почему Бог дал миру вновь жизнь своей

смертью, хотя он мог сделать это простым волевым актом? Они воз-

ражают, говорит Ансельм, против учения о спасительной смерти

Христа, о его борьбе против дьявола. "Неверующие принимают за фан-

тазии факты, в которые мы верим"2, - пишет он.

О наличии вольнодумцев на Востоке свидетельствует мусуль-

 

258

 

 

майский философ аль-Газали, указывавший на "неверие и безбожие",

распространенные в среде образованных людей: математиков, естест-

воиспытателей, философов ("метафизиков")3.

Свидетельства неверия или, во всяком случае, достаточно прох-

ладного отношения к вере и исполнению обрядов заключены и в

обличительной церковной литературе Древней Руси начиная уже с

XII в. В многочисленных "Поучениях", "Словах" церковные авторы

призывают посещать храмы и соблюдать обряды.

В духовной культуре средневековья можно обнаружить самые

различные проявления свободомыслия, кроме атеизма.

Еретические движения Ереси - это учения, вступавшие в противо-

в Западной Европе речие с господствующим вероучением. Как

и на Руси правило, в средние века они не выходили за

рамки религиозного мировоззрения. Ереси,

крестьянско-плебейские или бюргерские, городские, были проникнуты

духом антиклерикализма, направленного против церкви как феодаль-

ного учреждения. Они нередко содержали пантеистические идеи, поз-

волявшие провозгласить возможность слияния человека с Богом

независимо от церкви и даже возможность становления человека Бо-

гом. Пантеизм по-особому трактует понятие Бога: по существу, он

исключает его участие в творении мира и в делах человека. В противо-

положность теистическому истолкованию Бога как личности, про-

мыслителя, трансцендентного по отношению к миру, сотворенному им

из ничего, пантеизм учил о единстве мира и Бога: в так называемом

мистическом пантеизме мир растворялся в Боге, в натуралистическом

же, еще дальше отходящем от теизма, - Бог растворялся в мире, пред-

ставляя собою душу мира или же отождествляясь с миром, с природой.

Пантеистические учения заключали в себе идею бесконечности Все-

ленной, самостоятельности природы и человека, совечности Бога и

мира.

Мистико-пантеистические идеи использовались нередко еретиками

для обоснования реальных притязаний масс на свободу от церкви -

в русле этих притязаний проповедовались мысли о ненужности церкви

и церковных обрядов. В конце XII - начале XIII в. в Европе появилась

секта амальрикан, руководимых преподавателями Парижского

университета. Их идеолог, преподаватель философии и теологии

Амальрик (Амори) Бенский (ум. 1206), утверждал, что все в мире

едино, ибо все - Бог; творец и тварь - одно и то же. Амальрикане

не признавали авторитета церкви и духовенства, отвергали папу-

"антихриста", католические обряды, аскетизм; они понимали под адом

невежество, а под раем - обладание их учением. Церковь публично

сожгла руководителей ереси (1210).

В начале XIII в. философ-пантеист Давид Динантский радикально

расходился с теистической доктриной. "Мир есть сам бог... - писал

 

9* 259

 

Давид, - материя мира есть сам бог", "существует только одна суб-

станция не только всех тел, но также и всех душ, и она есть не что

иное, как сам бог"4. Пантеистические взгляды были тесно связаны с

идеей достоинства человека, приходили в противоречие с

христианским учением об изначальной греховности человеческого

рода. Сторонники ереси бегардов и бегинок, возникшей в XIII в. и

распространившейся в Германии в XIV в. среди части сельского на-

селения и плебейских слоев города, полагали, что человек может в

этом мире достичь высокой степени совершенства - такой, что не бу-

дет нужды ни в молитве, ни в посте, и можно будет превзойти даже

заслуги Христа.

Антиклерикализм был существенной чертой еретических движений

и учений на Руси, отражавших настроения крестьян, посадских людей,

части рядового духовенства. В первые века после принятия христиан-

ства на Руси антицерковные движения выступали в форме защиты

дохристианских верований. Во главе восстаний на Руси (в Суздале

в 1024 г., в Киеве в 1068 г.), целью которых был захват имущества

богатых, стояли волхвы. Первая влиятельная ересь на Руси -

стригольничество, основателем которого был псковский диакон Карп.

Ересь вскоре распространилась и в Новгороде, и это не случайно:

Псков и Новгород - города с развитым ремеслом и торговлей, с ат-

мосферой вольности и свободы. В 1375 г. ересь была разгромлена, а

ее руководители казнены. Стригольники отвергали церковную

иерархию, выявляли пороки церкви, отказывались от обрядов, связан-

ных со смертью, выступали за непосредственную связь с Богом, а пото-

му отвергали храмы, молясь под небом и совершая обряд исповеди

земле. Некоторые из них сомневались в воскресении мертвых. Ссы-

лаясь на апостола Павла, еретики доказывали, что учить вере может

и простой человек, обладающий "чистым житьем".

В конце XV в. появилась новгородско-московская ересь "жидо-

вствующих" - антитринитариев, опиравшихся на Ветхий Завет для

доказательства единственности Бога, не имеющего никакого сына.

Христос для них - простой человек, распятый на кресте и истлевший

в могиле. Еретики выступали против поклонения иконам, против

таинств, отвергали Евангелие, апостолов, отцов церкви. Ересь

распространилась и среди московского духовенства. Еретики

занимались астрологией, математикой, логикой, изучали "Шесток-

рыл" - астрономические таблицы XIV в., доказывали, что назначен-

ный богословами в 1492 г. конец мира не состоится. В их сочинении

"Написание о грамоте" доказывалось, что Бог наделил человека

"самовластием ума" и человечество спасется знанием. По указанию

архиепископа Геннадия (ум. 1505) еретики были сожжены.

В 1553 г. церковь осудила за ересь боярского сына Матвея

Башкина. Мучимый страданиями подневольных русских людей,

Матвей "изодрал кабальные бумаги" на своих "рабов", предоставив

им свободу. При этом он ссылался на евангельское "возлюби

 

260

 

 

ближнего". Матвей тоже доказывал, что Христос - простой человек,

но при этом опирался на Новый Завет. Он отвергал авторитет отцов

церкви и вселенских соборов, храмы и иконы, евхаристию и

покаяние, недоумевал по поводу несоответствия учения и практики

церкви, считал жития святых "баснословиями".

Особенно большое влияние на развитие свободомыслия в Древней

Руси оказала ересь Феодосия Косого - холопа, одного из слуг Ивана

Грозного (1530- 1584). Он был осужден на соборе 1554 г. и бежал

в Литву. Феодосии провозгласил "Новое учение", имевшее открытую

антифеодальную направленность: оно выступало против господства

человека над человеком. Будучи антитринитарием, Феодосии призна-

вал одного Бога, для которого "сынами божьими" являются

"внутренние" люди, а те, кто покорен господам, - это "рабы". Еретик

призывал не повиноваться "властям и попам". Антиклерикализм

Феодосия вел к сомнениям в истинах христианства. Феодосии считал,

что бытие не сотворено, самобытийный мир состоит из четырех

стихий. Самобытиен и человек, и его разум. Поэтому никто, кроме

самого человека, не спасет его, он собственный спаситель и

искупитель.

Вольнодумные трактовки ве- Свободомыслие проявлялось и в своеобразной,

роучительных книг нерелигиозной интерпретации религиозных

терминов, образов, сюжетов. Нередко экзегеза

Библии выводила мыслящего богослова за

пределы традиционно-религиозного вероучения. В XIV в. итальянские

крестьяне и городской плебс восстали против феодального строя. Их

предводитель Дольчино проповедовал возможность Нового Иерусалима

на земле; осуждая католическую церковь, называл ее "престолом са-

таны". Он пытался воплотить на земле для бедняков то, что обещает

своему народу Бог в книге пророка Иезекииля: безопасную жизнь,

освобождение от рук поработителей, благоденствие. Франциск

Ассизский (XIII в.), демонстрировавший презрение к богатству, про-

возгласил королевой нищету; образ жизни Франциска и его последо-

вателей соответствовал идеалу Нищеты. Вместе с тем Франциск

выступал против церковного аскетизма: вериг, власяниц, постов, умер-

щвления плоти. Природа в его трактовке выступает не как дьявольское

искушение, а как источник творческого вдохновения. Идеи и жизнь

Франциска способствовали возникновению такого направления в евро-

пейской культуре, как францисканская поэзия. Религиозные сюжеты

в ней нередко трактовались как земные, подчеркивалось человеческое

начало в Богоматери, в Христе и других религиозных персонажах.

Свободомыслие в народной Существовал целый пласт народной культу-

культуре средневековья pы, противостоявшей официальной церковной

культуре. Это была по-своему целостная

культура, выражавшаяся в обрядово-зрелищной форме, в словесных

смеховых произведениях и даже в фамильярно-площадной речи5. На-

 

261

 

родная смеховая культура позволяла увидеть мир по-новому, вне

предписаний системы теологических идей и образов. Народное

мироощущение было противоречивым: суеверия и косность уживались

в нем со стремлением к обновлению мира и человеческих отношений.

Смеховая культура выражала победу над страхом перед ав-

торитаризмом и властью. Область смеховой культуры обширна: пос-

ловицы и поговорки, пародии на библейские сюжеты и церковные

службы, сатирические представления, выступления скоморохов,

рисунки миниатюристов и т. д.

В Древней Руси свободомыслие проявлялось и в былинах, в ко-

торых выражались стремление к свободе, поэтизация крестьянского

труда, понимание народом своей исторической роли, силы и способ-

ности отстоять родную страну от захватчиков. В былинах высказы-

валось вольномыслие по отношению к православию, например в

былине о Василии Буслаеве6.

В фольклоре нередко выявляется более резкая критика религии и

церкви, чем в произведениях древнерусской литературы, содержавшей

еретические идеи: устное творчество было менее подвластно церков-

ному контролю. Критика пороков духовенства - обычный сюжет на-

родных сказок как в средневековой Европе, так и в Древней Руси.

Религиозный индифферентизм В течение всего средневековья в странах Ев-

и гуманизм в литературных ропы и на Востоке идеи свободомыслия про-

и исторических сочинениях являлись в художественной литературе,

поэзии, в сочинениях историков, летописцев.

В романах - исторических, любовных, приключенческих - участие

Бога сводится к минимуму, а ответственность за свои поступки несут

сами люди. Религиозные темы в ряде произведений вообще не за-

трагиваются, а если затрагиваются, то освещаются критически. Че-

ловек действует, руководствуясь чисто земными мотивами, он не

ставит своей целью достижение христианского благочестия и ради зем-

ных радостей готов пожертвовать райскими благами. Мир и человек

предстают в каждый момент жизни не как нечто тленное, бренное,

но как исполненное ценности. Воспевание любви, красоты природы,

достоинства человека, прекрасного женского тела - характерная черта

и поэзии вагантов, и византийской любовной прозы, и куртуазного

романа, и лирики трубадуров.

Художники этого времени обнаруживают всю сложность и противо-

речивость человеческой души, образы их героев становятся более

жизненными, правдивыми. Безрелигиозными, исполненными живого

чувства были многие стихотворения странствующих клириков XII -

XIII вв., не нашедших своего места в церковной структуре, - ваган-

тов. Их лирические стихи о весне, о любви, о свидании отдалены от

христианских созерцаний, церковно-догматических норм морали,

обращены к интимной стороне человеческой души. "Что любовью ве-

 

262

 

 

лено - выше описанья!" - говорил французский поэт Вальтер

Шатильонский (XII в.). Герой его стихотворения "Песня о свидании",

решивший отдохнуть под сенью дерева, неравнодушен к красоте

природы: "Гнулись ветки пышные, пели струйки слышные, и тенистой

сеткою над волной студеной кров шумел зеленый, каждой длинной

веткою к влаге наклоненный". И как часть этой прекрасной природы

- возлюбленная, "лилия младая": "лба ее белее нет, губ ее нежнее

нет".

Индифферентность в религиозных вопросах была характерна для

целого ряда историков средневековья. Необходимость фиксации реаль-

ных событий приводила историков к поискам причин и смысла тех

или иных событий в самой жизни. Такого рода исторические писатели

были и в Европе, и на Востоке. Например, в хронике Э. Эйнгарда

(ок. 770 - 840) "Жизнь Карла Великого" Карл (742 - 814) изображен

человеком вполне светским.

Историки воссоздавали богатую событиями, многообразную жизнь

своего времени, правдиво описывали характеры людей, мотивы их

действий. Идеи провиденциализма с течением времени вытесняются

даже из хроник, посвященных крестовым походам, особенно это ха-

рактерно для арабских авторов, объяснявших крестовые походы не-

религиозными факторами. В древнерусской летописи нередки

элементы реалистического подхода к миру. Наиболее светскими были

новгородские летописи раннего периода. Содержание летописей сос-

тавляли внутриполитические события, записи о стихийных бедствиях,

об урожайных годах и т. д. Автор "Слова о полку Игореве" (XII в.)

свободен от христианских идей провиденциализма, смирения, упо-

вания на Бога, покаяния и видит свою цель в защите родной земли,

установлении мира между русскими князьями, изображения которых

в поэме лишены христианских черт.

Роль опытного знания Рост научных знании в Европе особенно за-

в развитии свободомыслия метен в XI - XII вв. Расширяется область ма-

тематических, астрономических, медицинских

знаний. Естественнонаучными проблемами интересовались философы

Шартрской школы (XII в.). Деятельность переводчиков ведет к

открытию не только греческой, но и арабской науки. Появляются

университеты, в которых осуществляется система образования, обо-

собившаяся от церкви 7. Значительным шагом вперед была концепция

опытного познания природы, разработанная английским философом

XIII в. Р. Бэконом (ок. 1214 - 1292), методом познания природы он

провозгласил опыт и наблюдение. Этот метод отличался от теологиче-

ского познания, связанного с поиском символических сверхчувствен-

ных значений в явлениях природы. Бэкон был уверен в способности

человека не только познать природу, но и создать немыслимые для

 

263

 

того времени вещи: колесницы без коней, летательные аппараты, суда,

управляемые одним человеком, микроскоп и телескоп.

Свободомыслие В средние века теология и философия тесно

в философии переплетались, в значительной мере

философия была служанкой теологии. В

философии содержались проблемы, разработка которых подняла ее на

более высокий по сравнению с античностью уровень: соотношение

общего и единичного (что выразилось в спорах реалистов и

номиналистов), веры и знания, теологии и философии, проблема че-

ловека, его духовного развития. Не всякая философия удовлетворялась

ролью служанки теологии: в сочинениях неортодоксальных схо-

ластиков содержались выступления против претензий теологии на не-

раздельное господство в интеллектуальной жизни. Свободомыслящие

философы искали пути освобождения философии от безраздельной

власти теологии, это проявилось в теории двойственной истины. Суть

ее наиболее отчетливо выражена в тезисе: существуют две не-

зависимые друг от друга истины - божественная и человеческая,

религиозная и философская, которые могут не только не совпадать

друг с другом, но и противоречить друг другу. Философская истина

признавалась равноправной с теологической. Эта теория восходит еще

к Ибн Сине (980- 1037), затем через Ибн Рушда (1126- 1198) в

разных формах распространяется в Европе. О препятствиях на пути

этой теории свидетельствует тот факт, что в 1270 г. в Парижском

университете был открыт артистический факультет (от ars - искус-

ство), но философии было запрещено оспаривать теологические поло-

жения.

Свободомыслие Арабский Восток в это время был неоднород-

на средневековом ным в этническом, конфессиональном и куль-

Востоке турном плане, в городах шел интенсивный

взаимообмен культур. Именно в городах распространялись светские

знания; мечеть выполняла нередко светские функции: здесь помеща-

лась библиотека, проводились дискуссии. В государственных и частных

библиотеках было немало книг из разных областей знаний. Уже через

несколько десятилетий после возникновения ислама развернулась

острая дискуссия вокруг его основных догм: о несотворенности Корана,

о божественном предопределении, о личности Бога и т. д. Появились

еретические учения, в частности суфизм и мутазилизм. Первые про-

поведники суфизма (VIII - IX вв.) выступали против социального не-

равенства, проповедовали аскетизм, отказ от богатства, отрицали

обряды ислама. В теологию суфизма вошли элементы неоплатонизма

и буддизма, а также пантеистические представления. Многие суфии

считали, что человек в состоянии мистического экстаза может слиться

с Абсолютом. Идеи суфизма были восприняты целым рядом восточных

поэтов. В VIII в. возникло и рационалистическое направление в му-

 

264

 

 

сульманской теологии; мутазилиты считали, что человеческое мыш-

ление должно быть свободным, что Коран не вечен, что единственный

источник и критерий познания - разум и т. д.

Именно в странах арабского Востока появилась, а затем распро-

странилась в Европе идея о "трех обманщиках", У истоков этой идеи

стоит Ибн ар-Раванди (ум. 910), усиливший мутазилитскую критику

ислама чуть ли не до открытого атеизма8. Он выступал с критикой

идей чуда и пророчества, заявлял, что чудеса, которые являли Авраам,

Моисей, Иисус и Мухаммед, представляют собой фокусы и что Коран

содержит в себе противоречия, ошибки и нелепости.

Эти идеи были развиты сирийцем аль-Маарри (973-1057), он

отверг положения ортодоксального ислама, критиковал и Сунну, и Ко-

ран, не выполнял мусульманских обрядов, за что был прозван

"зиндиком" (еретиком). "Хадисы вымыслил обманщик в старину, чтоб

ради выгоды умы держать в плену"9, - писал он.

Свободомыслие философских учений мусульманского Востока во

многом было обусловлено принятием и разработкой античной фило-

софской традиции, в частности Аристотеля. Философы-рационалисты,

опиравшиеся на Аристотеля, весьма скептически относились к орто-

доксальному исламу и конструировали деистическую модель бытия.

Деистические тенденции в учении одного и того же философа иногда

сочетались с пантеизмом. Присуще это было и некоторым восточным

мыслителям. Одним из них был уроженец Бухары Абу Али Ибн Сина,

написавший огромное количество медицинских, естественнонаучных,

философских сочинений. Его знаменитый "Канон медицины", пере-

веденный на латинский язык в XII в., оказал сильное влияние на

развитие не только европейской медицины, но и философии, особенно

на Сигера Брабантского. Ибн Сина выступил против идеи кре-

ационизма, провозгласив идею совечности мира Богу. Материя, по Ибн

Сине, не сотворена, "форме абсолютно не дано быть причиной или

средством бытия материи"10, формы имманентны материи. Бог не воз-

действует на мир, он не вмешивается в земные процессы. Последо-

вателем Ибн Сины был представитель арабо-испанской философии

Ибн Рушд, известный на Западе под именем Аверроэс. Этот мыслитель

развил отдельные стороны учения Аристотеля, усилив его нату-

ралистический аспект. Ибн Рушд доказывал тезис о вечности и не-

сотворенности мира. Согласно Аристотелю, материя и форма вечны,

но форма форм - активное начало - противостоит пассивной ма-

терии, являющейся возможностью, не имеющей бытия без формы. Со-

гласно же Ибн Сине, форма не существует без материи, и наоборот,

материя сама порождает многообразие форм, она не сотворена и не

нуждается в сотворении. Следовательно, творение из ничего - выдум-

ка. Ибн Рушд признавал наличие некоей действующей силы, которая

превращает зародыши форм в материи в действительные формы, -

это двигатель, безличная сущность, подчиняющаяся необходимости11.

 

265

 

Высокая оценка разума нашла отражение в учении как арабских,

так затем и европейских аверроистов об активном, деятельном разуме,

существующем объективно, безличном и не входящем в состав чело-

веческой души. Этот космический бессмертный разум - один для всех

прошлых, настоящих и будущих людей и соединяется с индивидуаль-

ной душой в момент познания. Воплощением космического разума,

согласно Ибн Рушду, является философия, без которой не может

обойтись род человеческий, а образцом человека, в душе которого

наиболее полно воплотился этот разум, - Аристотель. Ибн Рушд, про-

возгласив существование объективного космического разума, не име-

ющего никакого отношения к учению о загробном мире, о воздаянии,

одновременно отверг идею бессмертия индивидуальной человеческой

души: она умирает вместе с телом. Многие идеи мыслителей Востока

были восприняты вольнодумцами европейского средневековья.

Свободомыслие Весьма колоритна фигура П. Абеляра (1079 -

в европейской 1142). В автобиографическом сочинении "Ис-

философии тория моих бедствии" он талантливо описал

не только трагическую историю своей любви к Элоизе, но и свои фило-

софские убеждения, конфликты с церковью и правоверными схола-

стами. П. Абеляр пользовался широкой популярностью среди

слушателей Парижского университета. Когда он был оттуда изгнан,

толпы молодых людей стекались на его лекции, читаемые им в лесу

под Парижем. Католическая церковь дважды осудила его учение как

ересь. Принцип П. Абеляра - "понимать, чтобы верить". Абеляр про-

водил четкую границу между верой и знанием. Он усматривает в за-

блуждениях веры "величайшие опасности", не видит в ней никакого

движения вперед. Философы, по мнению П. Абеляра, используют

разумные доказательства; в отличие от веры, человеческие знания о

вещах со временем возрастают; в любом философском обсуждении ав-

торитет ставится на последнее место или совсем не принимается во

внимание. Первым ключом мудрости П. Абеляр считает постоянное

вопрошание, а самым главным для философа - исследовать истину

при помощи разума и следовать во всем его доводам. П. Абеляр пола-

гал, что в Евангелиях кое-что кажется несогласным с истиной, значит,

даже в христианстве заключено немало заблуждений12.

Тенденция к обособлению философии от теологии нашла выра-

жение у аверроиста, сторонника теории двойственной истины, препо-

давателя Парижского университета Сигера Брабантского (ок. 1235 -

ок. 1282). Для Сигера Бог - это некая безличная абстракция, которая

не властвует над миром и человеком, а мыслит лишь о себе самом,

подобно богам Эпикура; Бог не может предвидеть будущее, не может

дать бессмертие смертной вещи. Мир вечен; никогда не было первого

человека. Существует вечный интеллект, общий разум бесконечной

цепи поколений, который может действовать лишь в связи с телом.

 

266

 

 

Наказание и награду человек получает в земной жизни; душа погибает

вместе с гибелью тела. Нет и чудес; ненужными оказываются молитвы,

обряды и т. п.13.

§ 2. Свободомыслие Возрождения

РОЛЬ науки в развитии Развитие свободомыслия в эпоху Возрождения

свободомыслия было обусловлено как социальными сдвигами,

так и изменениями в области производства и

науки, начавшей приобретать новые черты, прежде всего эксперимен-

тальный характер. В этот период (XIV - XVI вв.) расширяется сфера

свободных ремесел, в которой действует самая активная часть зем-

ледельческого населения, вырвавшаяся из крепостного состояния и

обосновавшаяся в городах. Развивается техника свободного промыш-

ленного труда, торговля, возникает книгопечатание, отразившее пот-

ребность общества в массовом фиксированном знании14. Именно в этот

период совершается кругосветное путешествие Магеллана, происходит

открытие Америки, возобновляется интерес к медицине, анатомии,

физике, астрономии.

Н. Коперник (1473 - 1545) в книге "Об обращении небесных кру-

гов" математически обосновал гелиоцентрическую систему мира. Это

учение противоречило геоцентрической системе, с помощью которой

обосновывались библейские представления о происхождении мира ц

человека, а также учение об искуплении. Почти через столетие есте-

ственнонаучные открытия Галилео Галилея (1564-1642) подт-

вердили правильность учения Коперника о том, что между мирами

земным и небесным нет различий, они подчиняются одним и тем же

законам природы, которые познаются математическим и эксперимен-

тальным путем.

Сходства и различия Светская культура Возрождения и транс-

между светской культурой формированная религиозность Реформа Возрождения и Реформацией ции противостояли феодализму и католицизму.

Общее между ними - социально-эко-

номические истоки, отражение настроений возникающих буржуазных

прослоек общества; критика католической церкви, использование

античной традиции, древних языков. Но между ними были и суще-

ственные различия: Возрождение выстроило не новую религиозность,

как это сделала Реформация, а новую, светскую, культуру; критика

католицизма велась с позиций рационалистических. Культуре Возрож-

дения присуща свобода от жесткой регламентации мыслей, веро-

терпимость. В отличие от Реформации, сохранившей концепцию

греховности человеческой природы, Возрождение провозглашает

принципиальную доброту человека и, главное, разрабатывает новую,

гуманистическую концепцию личности. В центре внимания Возрож-

 

267

 

дения - мирской человек, обладающий индивидуальной свободой, в

то время как у деятелей Реформации человек рассматривается в его

непосредственном отношении к Богу.

Гуманисты XV - XVI вв. Стремление возвысить человека, показать о ценности человеческой его великие творческие возможности личности свойственноФ. Петрарке (1304 - 1374). Его обостренныйинтерес к собственной личности постепеннопреобразуется в интерес к другой личности, которая воспринимаетсякак начало, духовно сложное и неисчерпаемое, исполненное достоинства, и цель которой - в ней самой. Человек - это свободный,активный создатель ценностей жизни, он может стать тем, кем поже-лает. Ценностями в эпоху Возрождения провозглашаются творчество,труд, нравственное совершенство, гражданская деятельность, гармония интересов личности и общества, просвещенность, образованность. Гуманисты предпочитают религиозной и национальной общностиобщность людей по культурным интересам. Поворот от традиционноготеоцентризма к антропоцентризму не означал игнорирования нравственных принципов. В работах деятелей Возрождения Л. Бруни (1370или 1374 - 1444), А. Ринуччини (1426 - 1499) заключены идеи гражданского гуманизма. В "Диалоге о свободе" Ринуччини в качестве высшей этической категории рассматривается свобода, возможность житьтолько по законам разума. Он выделил два аспекта свободы: социальную активность и свободомыслие - не ограниченную чем-то внешним умственную деятельность. Гражданский гуманизм основывался напризнании равенства граждан, на служении обществу и государству и приходил в противоречие с католическим пониманием жизни15.

Антиклерикализм Гуманисты Возрождения подвергли католичепредставителей Возрождения скую церковь вместе со всеми ее институтами- папской иерархией, монашеством, обря-

дами - резкой критике. Л. Валла (1407 - 1457) в 1440 г. опубликовал

историко-филологическое сочинение "Рассуждение о подложности

Дарственной грамоты Константина". Л. Валла доказывал, что так на-

зываемый Константинов дар - грамота, якобы подписанная импера-

тором Константином в целях передачи власти в Римской империи

папам, является фальшивкой. Л. Валла заявил: "Я дерзаю выступать

против верховного первосвященника", "я предъявляю им (папам -

3. Т.) тяжкое обвинение"16. П. Браччолини (1380 - 1459) и Л. Бруни

написали сочинения с одинаковым названием "Против лицемеров", где

рассматривали поведение и нравственные черты монашества. Монахи

- люди с притворным выражением лица, они несправедливы, бесче-

стны, лживы, безжалостны, бесчеловечны и т. д. - таковы оценки

Браччолини17. Дж. Бруно (1554-1600) выступил не только против

духовенства и папы, но и за секуляризацию монастырского имущества,

против экономического господства католической церкви. Покушение

 

268

 

 

на экономические привилегии церкви не было прощено Бруно: обвине-

нный в ереси, он был сожжен в Риме в 1600 г.

Критика религиозного В эпоху Возрождения подверглась критике

мировоззрения прежде всего схоластика, в которой

мыслители видели авторитарную догматичес-

кую систему. Авторитет в течение нескольких

веков господствовавшего в католической теологии Аристотеля был под-

вергнут критике, вместо Аристотеля философы выдвигали на первый

план другого мыслителя древности - Платона. В XV в. в Риме была

основана платоновская Академия, члены которой вели борьбу против

папства, намеревались объявить в Риме республику, а вместо

традиционной религии установить философски осмысленное язычество.

Эразм Роттердамский (1469 - 1536), знаменитый немецкий гу-

манист, известный как критик католической схоластики, считал

учение Христа бессильным в преодолении вражды и войн между

людьми; оно не может убедить в благотворности мира тех, кто его

(Христа) исповедует. В сочинении "Жалоба мира" Эразм утверждает:

"Ни.одна из религии не согласна с другими религиями", "...каждый

человек ненавидит и проклинает религию других. А разве одно и то

же религиозное братство не раздирается раздорами?"18.

Опираясь на натуралистический пантеизм, а также деистические

представления, мыслители Возрождения подвергли критике идею бес-

смертия души. Врач, пантеист по своим философским убеждениям,

Дж. Ванини (1585-1619), сожженный церковью, доказывал поло-

жение о смертности души: люди и животные схожи в своих

восприятиях, формировании, рождении, питании, росте, строении и

смерти, и если душа умирает вместе с животным, она должна умереть

вместе с человеком. Еще никто не возвращался из царства мертвых,

но если бы душа была вечной, Бог бы вернул хотя бы одну из душ,

чтобы осудить и опровергнуть атеизм19. В трактате "О бессмертии

души" П. Помпонацци (1462 - 1525) выставил возражения против

обоснований идей бессмертия души. Он, не будучи атеистом, утвер-

ждает: признание смертности души не означает пренебрежения нрав-

ственностью.

Мыслители Возрождения В эпоху Возрождения многие

о причинах и эволюции философыпринимают и развивают религии идею человече ского происхождения религии. Ванини принималтеорию обмана, причинами же обмана считал

корыстолюбие служителей религии, желание государей удержаться на

троне и расширить владения. Он восстанавливает и учение древних

о страхе и невежестве как источниках религии, соглашаясь с Лук-

рецием: "Страх был первым создателем богов на земле". Он вводит

и новый - астрологический - фактор в теорию происхождения

религий: чудесные явления суть лишь результат определенного рас-

 

269

 

положения светил; звезды, сближаясь, оказывают влияние на волю

людей: "Под влиянием небесных тел... религии появляются, развива-

ются и погибают"20.

В этот период был поставлен и вопрос об эволюции религий. Италь-

янский политический мыслитель, философ и писатель Н. Макиавелли

(1469- 1527), полагавший, что религия сотворена человеком, утвер-

ждал, что религии сменяют друг друга, разрушая предшествующую

им культуру: "Различные формы религиозных учений в течение пос-

ледних 5 - 6 тысяч лет сменялись два-три раза. Когда возникает новая

религия, ее первым делом для укрепления своей репутации... является

уничтожение старой. С каким ожесточением отцы христианской

церкви преследовали любое напоминание о древности, сжигая поэтов

и сочинения историков, разрушая изображения старых кумиров"21. Н.

Макиавелли, признавая в религии опору общества, искал возможности

для установления новой, полезной для (Общества и государства религии:

если религия ослабевает, надо менять ее формы.

Эволюция религий была предметом размышлений и Дж. Бру-

но. Он различал в развитии религии три эпохи: египетскую,

являвшуюся культом природы, иудейскую, принявшую символы

египетской за сверхъестественные существа, и христианскую,

окончательно испортившую мифы о природе. Борясь против

христианства, Дж. Бруно возвышал древнюю религию. Вслед за

Дж. Бруно Дж. Ванинй скажет, что "империи и религии тоже име-

ют свое начало и свой конец", но в отличие от Бруно признает

сущность всех религий одинаковой22.

Свободомыслие в искусстве XIV - XVI века в Европе характеризуются

и литературе Возрождения взлетом художественного и литературного

творчества, не в последнюю очередь связан-

ным с развитием науки. Многие художники этого времени - А. Дюрер

(1471 - 1528), Леонардо да Винчи (1452 - 1519) и др. - занимаются

проблемами познания природных явлений. Творчество А. Дюрера

проникнуто математикой. Теснейшим образом было связано художе-

ственное творчество Леонардо да Винчи с занятиями наукой и со сво-

бодомыслием. Религиозные сюжеты в творениях Леонардо,

Микеланджело Буонарроти (1475- 1564), Тициана (ок. 1476/77 или

1489/90 - 1576) и других наполняются общечеловеческим содер-

жанием. Мотив страданий Христа, столь распространенный в средне-

вековом искусстве, уступает место миру самых разнообразных чувств,

страстей, земных радостей. В центр внимания искусства ставится че-

ловек как природное, земное, страдающее и радующееся существо.

Литература Возрождения также внесла свой вклад в расширение пред-

ставлений о реальном человеке и его реальной жизни. Художественная

литература Возрождения во многом антиклерикальна, она способст-

вовала расшатыванию авторитарного мышления и формированию че-

 

270

 

 

ловека нового времени, как и изобразительное искусство. Союз ренес

сансной науки, искусства и морали расширял сферу свободомыслия

в Европе.

Глава XXI

СВОБОДОМЫСЛИЕ В НОВОЕ

И НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ

§ 1. Свободомыслие в новое время в Европе и Америке

Философская Свободомыслие в новое время получает

и естественнонаучная развитие в связи с процессами демокра-

основа свободомыслия тизации общества, с уходом в прошлое ста-

рых феодальных структур, с формированием

и укреплением класса буржуазия. Свободомыслие - мощное течение

в культурной жизни нового времени, во многом опиравшееся на бурное

развитие наук в этот период - естественных, медицины, математики,

истории, этнографии, искусствоведения, религиоведения и т. д. Зна-

менитая "Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и реме-

сел", созданная в XVIII в., систематизировала имевшиеся к тому

времени познания в области природы, общества и человека. В ней со-

держалось более шестидесяти тысяч статей. Энциклопедия подверглась

цензуре докторов Сорбонны, а в 1759 г. была осуждена и проклята

папой. Она сыграла огромную роль в создании особой духовной ат-

мосферы, пронизанной гуманизмом, вольномыслием, творчеством,

свидетельствовала о том, что помимо теологии и религии существует

разнообразный мир культурного творчества.

XVII - XIX века в Европе, Америке и России характеризуются

интенсивным процессом секуляризации духовной культуры, в част-

ности искусства, этики, философии. Схоластический стиль фило-

софских сочинений сменяется в философии англичан и французов

свободным, ясным, прозрачным языком, максимально приближающим

человека к познанию мира. Это знаменует выход философии в жизнь

и сознание масс.

Материализм, впервые детально обоснованный французскими

философами XVIII в., вызревал ранее в недрах пантеизма и деизма.

В философии Б. Спинозы (1632 - 1677) пантеизм выступает как дань

традиции. Он разработал учение о природе как единой, вечной и бес-

конечной субстанции, которая есть единственная основа всех явлений,

"причина самой себя". В форму пантеизма облекается иногда нату-

ралистическая философия, противопоставляющая механистическому

 

271

 

материализму диалектические идеи, что характерно, например, для

И. В. Гёте (1749 - 1832).

Для XVII - начала XVIII в. более органичной формой свободо-

мыслящей философии оказывается деизм; это связано с развитием ме-

ханических наук и соответственно явной или скрытой идеей

первотолчка. Деизм не был однороден: деистами были такие разные

философы, как Г. Лейбниц (1646 - 1716), И. Кант (1724 - 1804), Т.

Гоббс (1588 - 1679), Ф. М. Вольтер (1694-1778), Ж.-Ж. Руссо

(1712 - 1778), М. В. Ломоносов (1711 - 1765), А. Н. Радищев (1749

- 1802). Деизм, признавая некое разумное существо, давшее толчок

материи, отвергал вмешательство сверхъестественных сил в дела

природы и общества. Д.Дидро (1713- 1784), стоявший вначале на

деистических позициях, позже подверг деизм критике и перешел на

позиции материализма, согласно которому не существует сверхъесте-

ственных сил; материя, неразрывно связанная с движением, носит суб-

станциональный характер, лежит в основе всех явлений природы,

развивающейся по естественным законам.

XVII век характеризуется ростом свободомыслия среди разных сло-

ев населения Европы. О "катастрофе наступающего атеизма" пишет

немецкий философ Г. Лейбниц, он призывает противостоять атеистам,

натуралистам и скептикам, пишет о том, что есть люди, которые "уво-

дят других от признания и почитания божественного провидения, а

самого Бога или упраздняют в нашем мире, или же, лишив его разу-

ма... и воли, превращают в какую-то всеобщую природную бессоз-

нательную силу, или мировую душу"1.

Начало научного анализа Б. Спиноза в "Богословско-политическом

вероучительных книг трактате" выступил в качестве одного из осно-

воположников научного анализа Библии.

Библия - дело человеческого ума, и исследовать ее нужно свободно

и непредвзято; Писание является продуктом творчества многих авто-

ров. Б. Спиноза подчеркивал: "Метод истолкования Писания... не

отличается, по-моему, от метода истолкования природы, но согласу-

ется с ним совершенно"2. Б. Спиноза стремился учесть обстоятельства

написания библейских книг, изменения в еврейском языке. Важно

знать "о жизни, характере и занятиях автора каждой книги; кто имен-

но он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на

каком языке он написал; потом судьбу каждой книги... и, наконец,

каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за свя-

щенные, соединились в одно целое... Важно также знать, по какому

случаю, в какое время и для какого народа или века все правила были

написаны... могла ли она (книга. - 3. Т.) быть испорчена руками под-

делывателей, или нет, вкрались ли ошибки и были ли они исправ-

лены..."3. Опираясь на эти принципы, Спиноза обосновывал

положения о том, например, что автор Торы - не Моисей; Книги Су-

 

272

 

 

дей, Самуила и Царей - переработка более древних книг. Много

внимания Спиноза уделил Книгам Пророков; пророки, говорит он,

обладали живым воображением, но многого не знали. Характер про-

рочеств зависел от темперамента пророка, от условий, в которых он

жил. Б. Спиноза подверг критике идею богоизбранности еврейского на-

рода: нет народов избранных в отношении разума и добродетелей, на-

роды все равны. Анализируя христианство, Б. Спиноза замечает, что

он воспринимает страдания, смерть и погребение Христа буквально,

а воскресение - аллегорически.

Идея связи атеизма На позициях скептицизма стоял известный

и нравственности французский философ П. Бейль. Мировозз-

рение его сформировалось во многом под

влиянием М. Монтеня (1533 - 1592), который подверг сомнению пре-

тензии средневековой философии на истинное познание бытия. М. Мон-

тень полагал, что "нет стремления более естественного, чем стремление

к знанию. Мы прибегаем к любому средству, чтобы овладеть им".

П. Бейль выдвинул принцип независимости морали от божествен-

ного закона: склонность к добру и злу - не от религии, но от самого

человека, злодейская душа может быть убеждена в существовании Бо-

га. Христиане, участвовавшие в крестовых походах, говорит П. Бейль,

"совершали самые ужасные бесчинства, о каких когда-либо было

слышно... христиане Запада совершали ужаснейшие злоупотребления

всевозможных видов"5. Вместе с тем П. Бейль говорит о возможности

существования общества атеистов, которое может быть нравственным:

такое общество имело бы принципы, достаточные для сохранения

общественного спокойствия.

Атеизм для П. Бейля не был пустым отрицанием религии: "Можно

свести атеизм к общему положению, гласящему, что природа есть

причина всех вещей, что она существует вечно и лишь благодаря самой

себе..."6. Со времен П. Бейля атеист стал рассматриваться как достой-

ный человек.

Свободомыслие Критиком религиозных суеверий и церкви

философов-деистов был Т. Гоббс, деятельность которого про-

ходила в самый разгар английской буржуаз-

ной революции. Т. Гоббс, был поборником свободы совести, правда,

отказывал в ней атеистам, которых считал источником анархии и без-

властья. Будучи сторонником сильного государства, он полагал, что

религия может быть использована в интересах его укрепления, она

внушает страх и повиновение властям. Т. Гоббс утверждал, что бес-

телесных субстанций не существует, значит, нет загробного мира, где

по религиозным представлениям, обитают души, умерших. Т. Гоббс

предложил метафорическо-аллегорическое толкование Библии: Бог и

Сатана - это нарицательные имена человеческих качеств. Одним из

первых он уделил внимание происхождению религии, видя ее причины

 

273

 

в страхе перед бедностью или другими бедствиями, в страхе перед бу-

дущим, в прямом обмане людей власть имущими, в любознательности

и удивлении, в невежестве.

Противником религиозного фанатизма и клерикального гнета был

Ф. М. Вольтер. Он признавал наличие Бога как высшего Разума, вы-

сшего Механика, Мастера, Математика, с бытием которого связывал

движение небесных тел, совершенство строения живых организмов.

Развитие же человека и человеческого общества Вольтер связывал с

естественными причинами. Его антиклерикализм оказал влияние на

распространение антирелигиозных настроений не только во Франции,

но и во всей Европе, а также в Америке и России. Начала религиозного

фанатизма, по Вольтеру, заложены в древневосточных религиях, осо-

бенно в иудаизме, послужившем одним из источников христианства

и ислама. Все эти религии стремятся утвердить авторитарную власть

в обществе. Особенно "досталось" от Вольтера римско-католической

церкви; его призыв "Раздавите гадину!" был подхвачен многими

противниками и критиками экспансионистской политики католичес-

кого Рима.

Английский деист Дж. Толанд (1670 - 1722) издал "Письма к Се-

рене" - сочинение, примечательное для характеристики эволюции

деизма. По существу, Дж. Толанд преодолевает деизм, связанный с

идеей первотолчка. Материя для него - активное начало, обладающее

внутренней энергией. Дж. Толанд полагал, что истинная религия

лежит между суеверием и атеизмом, однако же суеверие гибельнее

для общества, чем атеизм. Под влиянием П. Бейля Дж. Толанд воз-

высил образ атеиста. Атеиста удерживает от преступлений не религия,

а гражданское уважение к своим обещаниям, ничто не заставит его

действовать на погибель другим. Атеист "никогда не преследует не-

навистью или оружием из-за различия в убеждениях, так как его за-

ботит не то, во что веруют другие люди, а как они поступают"7, -

пишет Дж. Толанд. Он говорит о том, что атеист не ожидает посмер-

тного воздаяния, знает, что никто не может достичь счастья без

взаимной поддержки и усилии других людей.

Просвещение в Германии Свободомыслие в Германии XVIII в. испытало

на себе влияние французских просветителей

— П. Бейля, Вольтера, П. Гольбаха, а также пантеистического учения

Б. Спинозы. В XVIII в. известными критиками церкви и религии в

Германии были Г. Э. Лессинг (1729 - 1781), поэт и публицист Ф.

Шиллер (1759- 1805), а также ученый историк, филолог, фольк-

лорист И. Г. Гердер (1744 - 1803). Его книга "Идеи к философии

истории человечества" - компендиум знаний тога времени не только

о происхождении Земли, ее положении во Вселенной, о ее раститель-

ном и животном мире, о происхождении и сущности человека, о его

взаимосвязи с "матерью-природой", но и о религиозных верованиях

народов Земли - китайцев, тибетцев, индусов, египтян, вавилонян,

 

274

 

 

персов, греков, римлян, евреев и т. д. Идея развития от низших сту-

пеней к высшим по естественным законам распространяется и на

историю человечества, на его культуру, науку, религию.

И. Г. Гердер полагал, что общество движется к высшему состо-

янию, которое он назвал гуманностью; это - цель человеческой

природы. Гердер, основываясь на знании истории религий, искал

причины ее происхождения в самой природе человека. Религия

возникла в результате того, что человек почувствовал действие сил

природы; то, что предстает перед человеком, оживляет воображение.

Разбирая религию евреев, он заметил, что "еврейские сочинения" да-

вали доступные ответы о сотворении мира, происхождении зла, но

ложное их толкование причинило ущерб обществу: много жестоких

учений возникло из рассказа о яблоке и змие; естествоиспытатели

прицепляли все феномены строения земли к сорока дням потопа;

историки привязывали все населяющие землю народы к одному бо-

гоизбранному народу. Рассматривая возникновение христианства, Гер-

дер связывает его со все большим обнищанием еврейского народа,

который держался за образ мессии; "откровения" были созданы в это

время "до крайности напряженной фантазией". Гердер обращает

внимание на двойственную роль христианства: оно учило людей верить

в одного Бога и потому превращало народы в братьев, и оно же прев-

ращало народы в рабов, "навязывая им цепи и рабское иго": "Могучие

христианские народы жестоко трепали друг друга, а каждый из них

внутри полнился раздорами"8.

Свободомыслие в Америке В XVIII в. в Америке шла борьба английских

колоний за независимость от метрополии. По-

скольку англиканская церковь оправдывала колониализм, в Америке

стали распространяться пуританские секты; вместе с тем появилось

немало людей, выступавших против религиозного фанатизма с

позиций просвещенного разума. В среде протестантизма появляются

либералы, разделяющие деистические представления. Ярким пред-

ставителем американского Просвещения был Б. Франклин (1706 -

1790), политик, естествоиспытатель и философ. Б. Франклин, как и

все американские просветители, был деистом. Он говорил, что человек

- часть великого механизма вселенной, а его поведение зависит от

него самого. Мораль, проповедуемая Б. Франклином, в основе была

свободной от религии. Он выступал против того, чтобы включать в

конституцию США статью, требующую исповедания веры от членов

конгресса. Самой лучшей службой Богу он считал творение добра

другим его (Бога) детям. Франклин был последовательным

антиклерикалом, выступал против преследований инакомыслящих,

проповедовал веротерпимость.

Один из вождей американского народа в борьбе за независимость,

автор "Декларации независимости" (1776) Т. Джефферсон (1743 -

 

275

 

 

1826) публично выступал за отделение церкви от государства и

религиозную свободу. Разум и свободное исследование - вот

единственно действенная сила против заблуждений, считал он. Т.

Джефферсон показал негативные последствия принудительного вве-

дения христианства: миллионы людей после введения христианства

были сожжены, замучены, оштрафованы, брошены в тюрьмы. Резуль-

татом принуждения было то, что "половина мира была объявлена ду-

раками, а другая половина оказалась лицемерами...".9

Т. Пейн (1737 - 1809), активный участник войны за не-

зависимость Америки и затем - Французской революции, критику

религии связывал с пропагандой и использованием современного ему

естествознания. В сочинении "Век разума" он показал несостоятель-

ность учения христианства о тайнах, чудесах и пророчествах, полагая

их вымыслами, использованными для обмана человечества. Пейн стоит

за создание новой истинной религии, "...которая не была вымышлена

и божественное происхождение которой очевидно, есть чистый и про-

стой деизм. Он должен быть первым и, вероятно, будет последним,

во что верит человек"10. Он делает вывод, что человек может открыть

Бога лишь с помощью своего разума. Он анализировал одну книгу

Библии за другой и пришел к выводу об их человеческом происхож-

дении.

Атеизм французских Атеизм нашел выражение в сочинениях

просветителей ХУШ в. французских материалистов - Д. Дидро, К. А. Гельвеция (1715- 1771), Ж. О. де Ламетри

(1709 - 1751), П. Гольбаха (1723 - 1789). У истоков атеизма XVIII в.

стоит творчество сельского кюре Ж. Мелье (1664 - 1729), который в

своем единственном сочинении "Завещание" доказывал вечность и не-

сотворенносгь мира, критиковал доказательства бытия Бога, выступал

против деизма. Главная идея этого сочинения - полное отрицание вся-

кой идеи сверхъестественного - была воспринята, обоснована и

развита французскими просветителями. Атеизм, опирающийся на ма-

териалистическую философию, разработал П. Гольбах. В труде "Систе-

ма природы", названном современниками "библией материализма", он

писал, что Вселенная - это колоссальное соединение всего существу-

ющего, и являет она нам лишь материю и движение, а движение это

заключено в ней самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничто

не может существовать.

Ж. Мелье обнаружил, что многие христианские чудеса совпадают

с языческими. Например, рождение Иисуса от девы напоминает ле-

генду древних римлян о рождении Ромула и Рема от девы-весталки;

вознесение Иисуса на небо - вознесение Юпитером троянского коня

Ганимеда. Д. Дидро установил, что многие положения христианства

заимствованы из античной мифологии.

Французские атеисты резко критиковали религиозную мораль.

П. Гольбах полагал, что Христа нельзя считать образцом нравствен-

 

276

 

 

ного поведения, безнравственны попытки Христа разделить сына с

отцом, дочь с матерью. Он полагал, что религия не содействует улуч-

шению нравов, что само по себе убеждение в наличии Бога не

удерживает человека от дурных поступков. В сочинении П. Гольбаха

подробно разбираются факторы, порождающие религию: бедствия,

страдания, обман, незнание, страх перед внешними силами, деятель-

ность воображения, заключения по аналогии. Возникнув в глубокой

древности как результат невежества народа, а затем и как следствие

обмана жрецов, религия стала передаваться по традиции: "Вера в бога

- не что иное, как укоренившаяся с детских лет привычка"11. Понятие

же Бога возникло в результате перенесения качеств человека на

природу и поклонения затем продуктам собственной фантазии.

Большинство просветителей полагали, что религия противоречила

требованиям разума, препятствовала развитию науки, а также здо-

ровой естественной нравственности. Ж. Мелье обвинял религию в под-

держке социального неравенства и угнетения, называя ее и политику

двумя ворами-карманниками, которые защищают и поддерживают

друг друга.

Атеизм Л. Фейербаха В Германии выделяется колоритная фигура

материалиста и атеиста Л. Фейербаха. Он

исследовал причины возникновения религии; в работах "Сущность

христианства" и "Лекции о сущности религии" показал роль чувств,

эмоции в возникновении религиозных представлении и культа. Он раз-

делил религии на естественные и духовные: первые существовали в

ранний период развития общества и являли собою культ явлений

природы; духовные же (монотеистические) обожествляют духовные

свойства человека. Общую основу всякой религии, по Л. Фейербаху,

составляет чувство зависимости: в естественных религиях отражается

зависимость человека от природы, в духовных - от социальных сил.

Вместе с тем Л. Фейербах говорил и о гносеологических механизмах

возникновения религии, считал основанием религии силу вообра-

жения, фантазию, которую называл "теоретической" причиной

религии. Вслед за просветителями он видел "отрицательную предпо-

сылку" религии в невежестве, неопытности, необразованности, некуль-

турности. Человеческое сознание в процессе познания мира отрывает

понятия от действительности, принимает воображаемое за

действительное. Собственный образ "человек полагает вне себя и пред-

ставляет себе в виде самостоятельного существа"12. Бог, по Фейербаху,

есть объективированная абстракция, существующая лишь в голове че-

ловека. В естественных религиях люди отрывали от природы, понятия

о ее свойствах и объективировали их, обожествляя ее силы, а в ду-

ховных религиях они обоготворяют свою сущность как сущность че-

ловеческого рода вообще. Наиболее общие свойства человеческого рода

- разум, бессмертие, могущество, благо - мысленно отделяются от

 

277

 

него и силой воображения превращаются в самостоятельное существо

- в Бога. Сущность человека, ищущего пути к счастью и не нахо-

дящего их, отчуждается от него. Внутренний мир его раскалывается,

раздваивается-- человек абсолютизирует свою сущность и затем уже

противопоставляет себе ее как нечто чуждое.

Л. Фейербах дал подробный анализ христианства. Он показал, что

христианство возникло из иудаизма, хотя и было новой, отличной от

него религией; исследовал соотношение между языческими и христиан-

ской религиями. Он детально проанализировал вопрос о происхож-

дении идеи христианского Бога и пришел к выводу о том, что

христианский бог есть продукт длительного процесса абстрагирования.

Л. Фейербах считал, что религия и мораль противоречат друг другу:

религиозная вера сужает горизонты человека, отнимает у него свободу.

Вера "добра по отношению к верующим и зла по отношению к не-

верующим. В вере лежит злое начало", она "везде осуждает и

проклинает", и главное - "вера уничтожает естественные узы че-

ловечества" . В "Лекциях о сущности религии" Л. Фейербах раскры-

вает социальное и нравственное содержание атеизма: истинный

атеизм, говорит он, положителен - он ставит на место Бога человека,

на место того света - утверждение этого. Атеизм "щедр, свободомыс-

лящ... он от сердца радуется красоте природы и добродетели чело-

века..."; "...на место любви к Богу надо поставить любовь к человеку

как единственно истинную религию"14.

Атеистическое учение В различные периоды истории наследие

К. Маркса и Ф. Энгельса К.Маркса и Ф.Энгельса нередко интерп-

ретировалось крайне неоднозначно. В резуль-

тате складывались устойчивые штампы и стереотипы в отношении

взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса на религию и атеизм. Эти взгляды

формировались под непосредственным влиянием младогегельянцев и

Л. Фейербаха, но были соотнесены с требованиями коренного пере-

устройства общественных отношений. К. Маркс и Ф, Энгельс,

анализируя сущность религии, попытались объяснить общественную

природу этого явления, раскрыть его социальные основы. Взяв за

отправную точку исследований в данной области принципиальное

положение Л. Фейербаха об отсутствии у религии собственного (вне

земного мира) содержания, собственного развития и истории, К. Маркс

стремился наполнить эту идею конкретным социальным смыслом. Он

указал на недостаточность, с его точки зрения, абстрактного

понимания человека как "человека вообще", "родового существа"15 и

т. п. Само "сведение" религии к антропологии, произведенное Л. Фей-

ербахом, может привести к правильным результатам только в том слу-

чае, если саму "сущность человека" рассматривать в определенном

социальном контексте, как "совокупность всех общественных отно-

шений"16.

 

278

 

 

После выполнения этой работы ("сведения" религии к ее земной

основе), подчеркивал К. Маркс в "Тезисах о Фейербахе", "главное-то

остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная

основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как

некое самостоятельное царство, может быть объяснено только само-

разорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы"17.

К. Маркс и Ф. Энгельс видели узость двух наиболее типичных под-

ходов к религии и церкви, представленных в известных им формах

атеизма и антиклерикализма. В первом - "радикальном" - религия

объявлялась главным общественным злом, борьба с которым должна

составить центральную задачу человечества. В итоге оказывались в

тени и выводились из-под глаза критики действительные причины не-

гативных явлений общественной жизни. Другой подход приводил к то-

му, что религия признавалась нелепостью, обманом и т. п., но

функционально полезным институтом, помогающим держать массы в

узде. Атеизм в таком случае становился привилегией утонченной

элиты, достоянием немногих просвещенных избранников. К. Маркс и

Ф. Энгельс доказывали, что фактической основой воспроизводства

религии в обществе оказываются господствующие над человеком - как

какие-то чуждые, враждебные силы - социальные отношения людей

и неподвластные им природные стихии. Религия, отмечал К. Маркс,

"для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее про-

явление"*. Это опорная идея марксовского понимания религии - с та-

кой точки зрения не существует особого царства религиозных

сверхъестественных феноменов, первичных в отношении земных со-

бытий, определяющих законы "этого" мира" Известно, что К. Маркс

использовал при характеристике религии просветительские метафоры

типа "опиум" или "фальшивые цветы". Но он не сводил все понимание

проблемы лишь к этим характеристикам, считал религию выражением

"превратного мира" общественных отношений. В религии представлена

попытка преодолеть реально существующие ситуации беспомощности,

придавленности, зависимости человека от гнетущих сил природы и

общества. В ней заключена идея исправить, выправить - особым,

специфическим способом - действительно господствующую в жизни

людей "кривизну" и "превратность" условий их бытия. Надстраивая

над реальным миром, отчужденным и превратным, свой, другой,

"иной" мир, религия претендует на восстановление "должного" поряд-

ка вещей, на преодоление дуалистичности, двойственности, разорван-

ности человеческого бытия.

Религию К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали как сложное, нео-

дномерное, многоплановое общественное явление. Реальное значение

религии приобретает при таком способе рассмотрения конкретно-

исторический характер и всегда нуждается поэтому в специальной,

дифференцированной оценке. Религию, религиозные средства, формы

и облачения могут использовать в своих интересах различные, даже

 

279

 

 

противоположные общественные группы, движения и классы, как

реакционные, так и прогрессивные. И так же, как религия, столь же

неоднозначными в своих социальных проявлениях способны стать ма-

териализм и атеизм.

К. Маркс и Ф. Энгельс связывали судьбу религии с определенным

образом понимаемым развитием экономики, политики, права, куль-

туры, морального климата общества и пр. В этом контексте К. Маркс

и высказал мнение, что "религия будет исчезать в той мере, в какой

будет развиваться социализм"19, поскольку, как он полагал, развитие

социализма сужает социальную базу воспроизводства религии в обще-

стве.

К. Маркс поставил проблему совсем по-другому, нежели ее видели

и ставили прежние критики религии: критика религии подчинена за-

дачам иной критики. "Критика неба превращается, таким образом, в

критику земли, критика религии - в критику права, критика тео-

логии - в критику политики" 20. Атеизм получал в итоге четкую

социальную направленность, он преодолевал односторонность "голого"

отрицания религии. Критика религии "...завершается учением, что че-

ловек - высшее существо для человека, завершается, следовательно,

категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все

отношения, в которых человек является униженным, порабощенным,

беспомощным, презренным существом..."21.

Атеистическое содержание отличает и общефилософские исследо-

вания К. Маркса и Ф. Энгельса. Разработка ими категорий ма-

териалистической диалектики, попытка раскрытия механизмов

самодвижения и саморазвития мира, учение о его материальном

единстве, критика агностицизма в области гносеологии, выявление

роли общественно-исторической практики в жизни общества давали

соответствующее обоснование атеистическим взглядам.

§ 2. Свободомыслие в России в ХVII - XX веках

Развитие В XVII в. в России формируется абсолютизм,

светского сознания усиливается закрепощение крестьян, что ве-

в ХVII в. дет к восстаниям; интенсивно расширяется

территория; возникают мануфактурные производства, развивается тор-

говля, расширяется слой купечества.

Культура приобретает во многом светский характер, растет само-

сознание личности, возникают представления о самоценности челове-

ка. Светское начало в культуре выражается в эстетическом подходе

к иконе, в появлении жанра портрета, в культивировании радости от

созерцания внешней красоты, в развитии гражданского зодчества.

Возникает демократическая сатира, в которой содержатся и

антиклерикальные сюжеты.

 

280

 

 

Появляется бытовая повесть; в некоторых повестях нет

религиозных мотивов, главными действующими лицами являются куп-

цы крестьяне, небогатые дворяне. Известны в XVII в. и критики

религии, например князь Иван Хворостинин (ум. 1625), который

отрицал воскресение мертвых, необходимость постов и молитв.

Просвещение в России Развитие свободомыслия в XVIIIв. связа

XVIIIв. но с модернизацией феодализма Петром I, с уста

новлением тесных взаимосвязей с Европой.

Культурный взаимообмен с другими народами оказывает влияние на

возникновение веротерпимости среди довольно значительной прос-

лойки населения. На первый план выдвигаются формы культуры, ко-

торые прежде находились в тени, например наука, театральное дело,

поэтическое творчество, портретная живопись. Появляются новые

социальные группы: издатели, писатели, читатели. Культура демок-

ратизируется и гуманизируется.

При Петре I влияние церкви было ослаблено в интересах укреп-

ления самодержавной власти. Один из соратников Петра, церковный

деятель Феофан Прокопович (1681 - 1736), был главой Ученой

дружины Петра, куда входили вольнодумцы Антиох Кантемир (1708

- 1744) и Василий Татищев (1686 - 1750). Ф. Прокопович полагал,

что тексты Священного Писания 'не могут служить препятствием для

принятия учения Н. Коперника, Ф. Прокопович написал стихи о

Г. Галилее, в которых заявил, что не папе судить о светлых мыслях

Галилея. В Киево-Могилянской академии Ф. Прокопович читал курс

"Натурфилософии", где было немало ссылок на достижения естествоз-

нания, на опыты в области механики, гидродинамики, оптики

и т.д., на многих ученых и философов.

Критики церкви и духовенства появились и в среде горожан - тор-

говцев и ремесленников, зарождающейся интеллигенции. Так,

приехавший из Твери в Москву Дмитрий Дерюжкин (Тверитинов;

1667 - 1741) овладел аптекарским и лекарским делом; он восторженно

принял реформы Петра, общался с образованными лютеранами и пред-

ставителями других конфессий, досконально изучил Библию, вы-

держки из которой широко использовал для обличения церковных

нравов, обрядов, некоторых христианских установлений. В свои "Тет-

ради" Дмитрий выписал библейскую заповедь "не делай себе кумира

и никакого изображения". Следует кланяться Богу духом, глядя в небо,

писал он" а не стучать в пол лбом перед крашеной доской. Он выступал

против почитания креста, доказывая, что крест - это виселица, он

послужил злому делу: если у кого убьют сына ножом или палкой,

то эту палку или нож отец убитого как может любить? Он считал

бесполезным кланяться мощам святых и молиться перед их изобра-

жениями. А если иконы и кресты - символы идолопоклонения, мощи -тлен, если молитва священника бессильна превратить хлеб и вино

 

281

 

в тело и кровь Христа, то нужна ли сама церковь?22. У Тверитинова

появилось много сторонников, некоторые из них, в том числе двою-

родный брат Фома Иванов, были схвачены, подвергнуты пыткам по

повелению местоблюстителя патриаршего престола Стефана Яворско-

го. Фому в 1714 г. сожгли в срубе на Красной площади, Тверитинова

и его единомышленников по указу Петра оправдали.

Первая в России работа о происхождении религии появилась в 1769 г,:

Д. С. Аничков (1733 - 1788) написал диссертацию "Рассуждение из

натуральной богословии о начале и происшествии натурального бо-

гопочитания". Напечатанные экземпляры по решению Синода были

сожжены. Д. С. Аничков писал о происхождении политеизма, он про-

вел аналогию между анализом причин в "физических и неодушевлен-

ных телах" и "в душевных действиях", в том числе в вере. Философ

так говорит об источниках религиозных верований: "Натурально не-

вежественные народы от страха, привидения и от удивления делают

себе премножество разных богов из всякого непостижимого явления,

собывающегося в натуре"23.

Профессор Московского университета С. Е. Десницкий (ум. 1789)

пытался подойти к истории общества в связи с хозяйственной дея-

тельностью. Диссертацию защитил в Англии, где слушал лекции Адама

Смита (1723 - 1790). Развитие общества, по С. Е. Десницкому,

происходит без вмешательства Бога, по естественным причинам. Вслед

за теоретиками естественного права и общественного договора С. Е.

Десницкий объясняет естественными причинами и возникновение го-

сударства. Но добавляет еще одну существенную мысль: оно появля-

ется как следствие неравенства - физического, в способностях и

имущественного.

Деизм М. В. Ломоносова М. В. Ломоносов по философским убеж-

дениям - деист, разработал такую картину мира, которая, по существу, исключала вмешательство Бога в дела

природы и человека. Открытый им закон сохранения материи и

движения, который он распространил на всю природу, приводил к вы-

воду о несотворенности движения в безграничном мире. М. В. Ломо-

носов пропагандировал гелиоцентрическую систему мира. Это был

подлинно русский просветитель, человек с разносторонними знаниями

во всех областях, широко мыслящий, не терпящий никакого духовного

насилия, не испытывающий страха ни перед какими авторитетами. В

сочинении "О сохранении и размножении российского народа" он вы-

ступил с критикой повседневной деятельности православной церкви,

ее обрядности. Он с горечью констатирует низкий уровень нравствен-

ности людей своего времени - праздность, убийства в драках между

соседями, мужем и женой, от разбойников, насильственное супруже-

ство, описывает и нравы духовных .пастырей.

 

282

 

 

Свободомыслие А. Н. Радищев (1749 - 1802), развивал

А. Н. Радищева антиклерикальные идеи в связи с критикой

угнетения. Порабощение, с его точки зрения,

искажает природу человека, а подлинная сущность человека - это

свобода, вольность. Когда возникает самодержавие, тоща народ ста-

новится для царя "подлой тварью". Ода "Вольность", написанная им

в честь русского народа, обладающего огромной потенциальной силой,

провозглашает право народа на самостоятельное решение своей участи

и участи своих поработителей. А. Н. Радищев связывал существование

религии с бедствиями и страданиями людей: "Не удивительно,-, что

бедствием гонимые, преследуемые скорбило, болезнию, мучением,

ищут прибежища выше жизни"24. Он видел союз самодержавия и

церкви, позволяющий держать народ в несвободе, и выступал •однов-

ременно против того и другого.

А. Н. Радищев высоко ценил человеческий разум, дерзнувший

"объять мыслью самого творца", способность человека проникнуть в

"сокровеннейшие тайны природы". Он осуждал священников за то, что

они подрезали разуму крылья, отягчали его оковами, чтобы не обратил

он "полет свой к величию и свободе". В работе "О человеке, его смер-

тности и бессмертии" А. Н. Радищев, по существу, отверг христиан-

скую идею бессмертия души.

Декабристы о религии Декабристы доставили своей целью устра-

нение крепостного права и самодержавия.

Политическое свободомыслие у ряда де-

кабристов сочеталось с антирелигиозным вольнодумством, питаемым

также европейской культурной традицией. И. Д. Якушкин (1793 -

1857), который взялся за дело освобождения крестьян еще в 1820 г.,

создал училища в городе Ялуторовске, сам составлял таблицы по грам-

матике, арифметике, русской истории. Он отказался от религии уже

в 17 лет: находясь в заключении в Петропавловской крепости, заявил,

что не христианин. Он не считал нужным исполнять "пустой обряд"

причащения, перед смертью отказался от исповеди и запретил ставить

крест на могиле.

А. П.. Барятинский (1798 - 1844) раскрыл свое понимание причин

религии в "Атеистическом стихотворении", написанном на француз-

ском языке; его мысли навеяны французскими просветителями. Он

пишет, что "неизъяснимый ужас" перед природными катаклизмами за-

ставляет признать Бога, как и чувства, охватывающие человека, когда

темной ночью перед ним сияют звезды. Кроме того, поклонение Богу

является естественным результатом воспитания. Личные трагедии -

старость или болезни - тоже могут вернуть человека "к предрассудку,

баюкавшему его детство". На основе доводов разума А. П. Ба-

рятинский отвергает идею Бога:

 

283

 

"О, разобьем алтарь, которого он не заслужил,

Он благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ,

Вникните в природу, вопросите историю -

И вы поймете наконец, что во имя его собственной славы, .

Видя столько зла, покрывающего весь мир, -

Если бы Бог даже существовал, - надо его отвергнуть" .

Свободомыслиe

просветителей -демократов

XIX в.

Идеи свободомыслия получили развитие в

трудах В. Г. Белинского (1811 - 1848), А. И.

Герцена (1812 - 1870), Н. П. Огарева (1813

- 1877), Н.Г.Чернышевского (1828 -

1889), Н. А.. Добролюбова (1836-1861), Д. И. Писарева (1840 -

1868), петрашевцев - М. В. Буташевича-Петрашевского (1821 -

1866), Н. А. Спешнева (1821 - 1882), Н. А. Момбелли (1823 -

1891), В. Н. Майкова (1823 - 1847) и др. Если Н. Г. Чернышевский

и Н. А. Добролюбов группировались вокруг литературно-

публицистических журналов, А. И. Герцен и Н. П. Огарев писали

"издалека", из-за границы, то петрашевцы организовали так называ-

емые "пятницы", собиравшие с 1845 г. вольномыслящих людей.

Деятельность русских просветителей-демократов относится ко вре-

мени, когда в стране нарастало и ширилось освободительное движение

против царизма, крепостничества и поддерживающих их институтов.

Феодализм все больше становился препятствием на пути обществен-

ного развития. Просветители-демократы выступали за революционные

преобразования в России, но они вовсе не ставили целью уничтожение

в ходе революции духовной культуры народа, в том числе художе-

ственных ценностей, связанных с религиозным культом. В этом отно-

шении примечательна позиция А. И. Герцена, который понимал

революцию как взаимодействие эволюционных, постепенных, и рево-

люционных изменений. Он полагал, что грядущий послерево-

люционный порядок, "нанося удар старому миру... не только должен

спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу

все немешающее, разнообразное, своеобычное"26. Он предостерегал от

дикого, необузданного революционного разгула, который может

привести к уничтожению глубинных корней народной культуры.

В то же время просветители-демократы обосновывали тезис о

религии как феномене неплодотворном, тесно связанном с интересами

самодержавия, против которого они выступали. Эволюция взглядов

просветителей-демократов происходила под влиянием немецкой

классической философии, ее выдающихся представителей - И. Канта

(1724-1804), Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831), Л.Фейербаха (1804 -

1872). Природа и общество, по мнению просветителей-демократов, на-

ходятся в состоянии постоянного изменения и обновления. "Все

критические эпохи, - писал М. В. Петрашевский, - как в науке, так

и в жизни суть эпохи антагонизма, противоречия, противоборства, но-

вых требований и способов их удовлетворения со старыми, эпохи пере-

 

284

 

 

ходного состояния"27. Если бы природа противоречила разуму, отмечал

А. И. Герцен, то все материальное было бы нелепо и нецелесообразно.

Показывая, что природа есть процесс, движение, он говорил:

"Смотрите на нее. как она есть, а она есть в движении; дайте ей

простор, смотрите на ее биографию, на историю ее развития - тоща

только раскроется .она в связи. История мышления - продолжение

истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо

исторического развития"28.

Важной чертой философских воззрений русских просветителей-де-

мократов явилось их обращение к проблеме человека. Осмысливая учение

о природе человека и его сущности, Н. Г. Чернышевский выступил

объяснения его с религиозных позиций, считая ненаучным бо-

гословское учение о дуалистическом разделении человека на душу и тело:

"Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми

ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о

единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов

и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека"29. Сфор-

мулированный Н. Г. Чернышевским антропологический принцип

противостоял богословию: кроме данного нам в ощущении материального

мира, нет никакого другого, особого, духовного.

Возникновение человеческого сознания просветители-демократы

объясняли внутренней активностью материи, ее способностью к само-

развитию, указывая на зависимость явлений психической жизни от

состояния материальных органов человека.

Внимательно следя за достижениями естествознания, русские

мыслители пропагандировали новейшие научные открытия, выступали

за распространение знаний в народе. Н. П. Огарев считал, что религия

"не может совершенствоваться, потому что ее сущность в сохранении

законченной суммы верований", что постоянно совершенствоваться и

получатъ новые знания может только наука, что ее сущность "в на-

коплении суммы опытов и познаний"30. В то же время просветители-

демократы видели и трудности в развитии науки; для. преодоления

этих трудностей, по мнению А. И. Герцена, необходим тесный союз

философии и естествознания, поскольку "философия без естествове-

дения так же невозможна, как естествоведение без философии"31.

При объяснении происхождения и сущности религии русские де-

мократы исходили из принципа исторического подхода к ней, Н. А.

Добролюбов, в частности, неоднократно подчеркивал, что религия -

феномен, подготовленный обстоятельствами исторического развития.

Генезис религии, по его мнению, относится к давним временам: когда

человек первобытного общества встречал на своем пути непреодолимые

препятствия, ему начинало казаться, что в природе существуют какие-

то враждебные силы. Размышляя о происхождении религии,

Д. И. Писарев замечал, что "будущий властелин природы" в своевре-

 

285

 

мя был самым жалким рабом всех окружающих его предметов. В

мучительной борьбе многих поколении "с напряжением и с болью вы-

рабатывались первые начатки языка и первые очерки религиозных

представлений"32.

По словам М. В. Петрашевского, религия не есть случайное

явление, не выдумка чьего-либо досужего воображения, но "выра-

жение действительного требования определения причинности явлений;

она есть не что иное, как миросозерцание, соответствующее

различным степеням умственного развития различных народов"33.

Во взаимоотношении с окружающим, еще неведомым ему миром

человек прибегал к религии и стремился с ее помощью облегчить свое

существование - к такому выводу пришли просветители-демократы,

осмысливая вопрос о происхождении религии и ее сущности, ак-

центируя внимание на реальных, конкретных людях и их зависимости

от существующих внешних сил. По мнению А. И. Герцена, одной из

причин религиозности угнетенных масс является то, что крестьянин

"слишком задавлен, слишком несчастен, чтоб не быть суеверным"34.

Утешая иллюзией загробного блаженства, религия примиряет угнетен-

ных с их тяжелой участью. "Чем безропотнее выносили люди вре-

менные несчастья земной жизни, - отмечал А. И. Герцен, - тем

полнее было небесное примирение, и притом не на короткий срок,

а во веки веков"35.

Церковь являлась одним из институтов, используемых властью для

реализации политических принципов. "Известно, - писал Н. А. До-

бролюбов, - что православная церковь и деспотизм взаимно под-

держивают друг друга; эта круговая порука очень понятна"36.

Источник бедственного положения народа просветители-демократы

видели в существующем строе, поэтому и направляли свои усилия на

борьбу за свержение самодержавия, уничтожение крепостничества и

установление новых социальных отношений. Революция была для них

желанной, и они призывали к ней народ.

Наряду с социальными преобразованиями, улучшением материаль-

ных условий жизни людей и их просвещением русские демократы

большое значение придавали обеспечению политических свобод для

народа: свободы слова, печати, собрании, свободы вероисповедания и

т. д. Так, Н. П. Огарев проводил мысль о том, что для осуществления

свободы совести необходимо невмешательство государства в дела

церкви, необходимо, чтобы церковь перестала быть политическим уч-

реждением. В одной из своих прокламаций "Что надо делать народу"

Н. П. Огарев выдвинул программу действии, направленных на осу-

ществление принципа свободы совести, предлагая специальным пос-

тановлением земского собора запретить гонения за веру. Эти идеи

развивали петрашевцы, которые были сторонниками свободы вероиспо-

ведания; они осуждали преследования людей, не принадлежащих к

 

286

 

 

официальной православной церкви. Осуждая борьбу между протестан-

тами и католиками, призывая к веротерпимости, петрашевцы считали

возможным заключение соглашения между атеистами и верующими

с целью организации определенных совместных действии. По мнению

Н. А. Спешнева, при всем различии миросозерцания и систем атеистов

и христиан некоторые результаты и выводы из них могут быть

идентичными. Это значит, что они могут служить основанием для фор-

мулировки некоторых общих требований37.

Свободомыслие народников Продолжателями традиции свободомыслия

были народники - М. А. Бакунин (1814 -

1876), П. Л. Лавров (1823 - 1900) и др. Они сосредоточили свое

внимание на социально-историческом понимании религии. П. Л. Лав-

ров стремился "найти в истории общества те обстоятельства, которые

породили... ложное верование"38, противопоставить теологическому

объяснению истории "вмешательством богов" рационалистический

анализ зависимости человеческих судеб, социальных коллизий от

пронизывающих "быт" противоречий. М. А. Бакунин писал: "Мы дол-

жны постараться понять историческое происхождение идеи Бога, пре-

емственность причин, развивших и породивших эту идею в сознании

людей"39.

По его мнению, нищета и невежество народа, его материальные

страдания и неслыханные притеснения всякого рода, претерпеваемые

им всякий день, являются теми социальными причинами, которые спо-

собствуют проникновению религии во все сферы общественной и

личной жизни. Религиозные представления - явление .еще более

практическое, чем теоретическое, а именно не столько заблуждение

ума, сколько протест самой жизни, воли и страсти против невыносимой

жизненной тесноты40. И человек стремится найти выход из этого поло-

жения. "Но для этого, - отмечал М. А. Бакунин, - у него есть лишь

три средства, из коих два мнимых и одно действительное. Два первых

это - кабак и церковь... Третье - социальная революция"41. Как в

церкви, так и в кабаке народ забывает хоть на минуту свой голод,

свой гнет, свое унижение, старается успокоить память о своей .ежед-

невной беде один раз в безумной вере, а в другой раз - в вине. Одно

опьянение стоит другого42. Социальную функцию религии М. А. Ба-

кунин видел в возможности ее использования социальными верхами.

Вопрос о преодолении религии у народников был тесно связан с воп-

росом о революции, тем самым критика религией пропаганда атеизма

становились у них отраслями политической деятельности. Правда, са-

мо понимание "религиозного вопроса" в его соотношении с конкрет-

ными задачами политической борьбы было у них различным.

П. Л. Лавров видел задачу атеистической работы в народе в

формировании научного мировоззрения, а М. А. Бакунин считал, что

 

287

 

главной задачей борьбы с религией является радикальное упразднение

церкви как союзника государства.

Атеизм в произведениях Деятельность В. И. Ленина (1870-1924)

В. И. Ленина проходила в особую историческую эпоху. В

России большевики попытались на практике

претворить в жизнь основные постулаты марксистского учения, в том

числе и его принципы отношения к религии. Этот процесс оказался

весьма противоречивым и неоднозначным. В такой стране, как Россия

тех лет, в условиях тесного союза самодержавия и церковной пра-

вославной иерархии, религиозный вопрос приобретал особое политиче-

ское значение для партии, ставящей своей целью разрушение старого

уклада жизни и строительство нового. В. И. Ленин неоднократно под-

черкивал теснейшую связь политической линии марксизма в

религиозном вопросе "с его философскими основами"43, как он их

понимал. По его мнению, марксизм как материализм "беспощадно

враждебен религии". Эта позиция, установка на "антирелигиозность"

проясняет многие характеристики и оценки религии В. И. Лениным

типа: "религия есть опиум народа, - это изречение Маркса есть крае-

угольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о

религии"44 или же: "религия - род духовной сивухи, в которой рабы

капитала топят свой человеческий образ..."45, а также призывы

придать "воинствующий" характер пролетарскому атеизму46 и пр.

Некоторое высказывания В. И. Ленина на данные темы позволяли

впоследствии трактовать их в духе идей "радикального" атеизма, со

свойственными ему проявлениями антиклерикализма и огульной

критики религии. Однако сам В. И. Ленин недвусмысленно критикует

"чисто просветительский", "от головы" атеизм и традиции "самого

поверхностного" и "буржуазно-лживого" антиклерикализма, пускаю-

щегося в авантюры "войны с религией"47. Он отрицал нигилистические

идеи пролеткультовцев в отношении наследия прошлых формаций,

призывая "брать все самое ценное из буржуазной культуры". Но эта

мысль В. И. Ленина многими его соратниками воспринималась таким

образом, что - в плане подхода к религии - "самым ценным" у бур-

жуазии казался ее "радикальный" атеизм, со всеми вытекающими

отсюда выводами.

В. И. Ленин стремился конкретизировать марксовское и энгельсов-

ское понимание социального источника ("социальных корней")

религии в современном ему обществе. По его мнению, "социальная

придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность

их перед слепыми силами капитализма, который причиняет ежедневно

и ежечасно в тысячу раз больше самых ужасных страданий, самых

диких мучений рядовым рабочим людям, чем всякие из ряда вон вы-

ходящие события вроде войн, землетрясении и т. д., - вот в чем самый

глубокий современный корень религии"48. Освобождение от этой

 

288

 

 

зависимости, от "господства капитала во всех формах"49, подчеркивал

В. И. Ленин, открывает и возможности для преодоления социальных

корней религии в целом.

В. И. Ленин выдвинул ряд принципов отношения рабочей партии

к религии, церкви и верующим. Он неоднократно и настойчиво под-

черкивал, что критика религии, атеистическая пропаганда не должна

рассматриваться как самоцель, как нечто самодостаточное. Она

подчинена основным задачам партии: развитию классовой борьбы

против эксплуатации угнетенных масс, строительству нового общества,

социалистическим преобразованиям. "Единство этой действительно

революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле

важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе"50,

- отмечал В. И. Ленин в 1905 г.

Как писал В. И. Ленин, религия является частным делом по отно-

шению к государству. Это служит необходимым залогом обеспечения

свободы совести: "государству не должно быть дела до религии,

религиозные общества не должны быть связаны с государственной вла-

стью"; "всякий должен быть свободен исповедовать какую угодно

религию или не признавать никакой религии, т. е. быть атеистом..."52.

Одно из условий обеспечения подобной трактовки свободы совести -

отделение церкви от государства и школы от церкви. Вместе с тем

В. И. Ленин подчеркивал, что принцип "религия - частное дело по

отношению к государству" не означает, что она является "частным

делом" по "отношению к партии социалистического пролетариата"52.

"Наша пропаганда, - считал В. И. Ленин, - необходимо включает и

пропаганду атеизма"53. При всей резкости многих своих выступлений

против "религиозного тумана", "религиозного одурачения" рабочих и

т. п. В. И. Ленин вместе с тем говорил, что "борьба с религиозным

туманом" может вестись "чисто идейным и только идейным оружием,

нашей прессой, нашим словом"54, что "мы безусловно против малей-

шего оскорбления... религиозных убеждений" трудящихся, "чувств ве-

рующих"55 , что "социал-демократия... относится с полным уважением

ко всякому искреннему убеждению в делах веры..."56. Эти установки,

однако, не были в необходимой мере учтены и реализованы в ходе

строительства "нового мира".

§ 3. Свободомыслие за рубежом в XX веке

Основные союзы Свободомыслие за рубежом в XX в. представ-

и направления лено рядом учений, начиная от крайне

нигилистических и кончая гуманистическо-

демократическими. Современные свободомыслящие в анализе религии,

человека, гуманизма опираются на традиции просветительства,

рационализма, натурализма, характерные для философии XVIII -

 

10 Зак. 536 289

 

XIX вв. В настоящее время в их мировоззрении прослеживается плю-

рализм философских и социально-политических идей; в то же время

свободомыслящие входят в национальные и международные союзы, ко-

торые имеют свои периодические издания. Так, в США действует

"Американская гуманистическая ассоциация" (журнал "Гуманист"), в

Великобритании с конца XIX в. и до сих пор существует общество

"Свободомыслящий" (журнал с тем же названием), в Италии -

"Национальная ассоциация им. Дж. Бруно" (журнал "Раджоне"), в

Индии - "Индийская рационалистическая ассоциация" (журнал "Сво-

бодомыслящий"). Эти и другие национальные союзы являются членами

двух международных организаций: Всемирного Союза Свободомыс-

лящих (образован в 1888 г.) и Международного Гуманистического и

Этического Союза (создан в 1952 г.).

В работе союзов принимают участие ученые-естествоиспытатели,

философы, преподаватели и творческая интеллигенция. В своей де-

ятельности союзы руководствуются следующими принципами:

рациональный, научный подход к проблемам человеческого сущест-

вования; приоритет этики во взаимоотношениях человека с обществом

и природой; неуклонная поддержка демократических принципов обще-

ственной жизни.

Среди наиболее распространенных направлений в современном за-

падном свободомыслии можно выделить: неопозитивистское,

фрейдистское, неофрейдистское, натуралистическое, нигилистическое,

течения атеистического экзистенциализма, секулярного гуманизма и

эволюционного гуманизма.

Неопозитивистская Основоположником неопозитивистского на-

ориенгация правления в современном западном свободо-

мыслии можно считать английского ученого,

логика, математика, представителя логического позитивизма Б. Рас-

села (1872-1970).

В своих работах "История западной философии", "Почему я не

христианин" и других Б. Рассел показывает, что наиболее плодотвор-

ной традицией в истории философии является стремление поставить

теоретико-познавательное исследование на почву логики. Ученый

считает, что утверждения теологии не поддаются сопоставлению с чув-

ственными данными. Вследствие этого они не могут быть

верифицированы на формальном языке науки. Основываясь на этих

положениях, Б. Рассел опровергает доказательства бытия Бога.

Философ выделяет три аспекта религии: церковь, вероучение, кодекс

личной морали, которые со временем меняются. Он отрицательно

относится к христианской морали, противопоставляя ей мораль "науки

свободного разума". Выступая против теории личного бессмертия, он

отрицает дуализм души и тела. Ученый на основе данных естественных

 

290

 

 

наук замечает, что представляется маловероятным, что сознание про-

должает существовать после полного разрушения мозговых структур.

Он определяет сущность христианства как утешение тех, кто потерял

национальную и личную свободу. Бороться за свободу Б. Рассел пред-

лагает путем реформ в области образования, просвещения, воспитания.

Фрейдистское направление Основателем данного направления является

австрийский философ, психотерапевт

3. Фрейд. В своих работах он не только касается сущности религии,

но и обращает внимание на психологическую природу атеизма. Если

религия возникает из беспомощности человека перед противостоящими

явлениями природы и внутренними, присущими ему инстинктивными

силами, то атеизм коренится в их продуктивном преодолении. Осво-

бождение от религиозных иллюзий происходит по мере того, как че-

ловек искореняет свою инфантильную беспомощность, превращаясь в

самостоятельную, сознательную личность.

3. Фрейд не считает религию основой нравственности. Человек дол-

жен положиться на свои собственные силы. Только человек, осво-

бодившийся от власти авторитетов, может правильно употребить

разум, объективно понять мир и свою роль в нем, не впадая в иллюзии.

3. Фрейд выступает против религиозного воспитания, считая, что оно

препятствует умственному развитию индивида.

Среди представителей неофрейдизма особенно большую роль играл

Э. Фромм, воззрения которого поддерживают многие современные сво-

бодомыслящие. Он резко выступает против авторитарной религии -

религии отчужденного человека. Ей он противопоставляет гу-

манистическую религию, которая концентрируется на самом человеке

как высшей ценности. В ее основе лежит вера в его возможности, в

силу разума. При ней человек получает настоящую свободу и сам отве-

чает за свою судьбу.

Атеистический Позиция атеистического экзистенциализма

экзистенциализм наиболее отчетливо прослеживается у фран-

цузского философа Ж.-П. Сартра (1905 -

1980) в его работах "Экзистенциализм- это гуманизм", "Бытие и

ничто" и др. Ж.-П. Сартр в центр внимания ставит вопрос о поисках

личностью исторической самостоятельности, возможностей реализации

и развития своей активности. Главное для человека самому быть Бо-

гом, "нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее

задумал"57. В его работах постоянно прослеживается идея об абсолют-

ной свободе человека, которая противопоставляется идее божествен-

ного провидения. Человеческая свобода, являющаяся фундаментальной

и неотъемлемой характеристикой человеческого бытия, несовместима

с активностью Бога. Но в то же время, по Ж.-П. Сартру, свобода

 

291

 

 

- тягчайший груз, который человек постоянно несет до самой смерти.

Человек осужден быть свободным. По его мнению, "даже если бы бог

существовал, это ничего бы не изменило... суть дела не в том, су-

ществует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто

не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство

существования бога"58.

Нигилизм Нигилистическое направление в современном

свободомыслии берет свое начало от

Ф. Ницше (1844-1900) - автора "Так говорил Заратустра", "По ту

сторону добра и зла", "Антихристианин" и т.д. Ницшеанство

сложилось в 70 - 80-е годы XIX в. До сих пор оно имеет множество

последователей.

Сам Ф. Ницше характеризует свою философию как "нигилизм",

считая, что он стоит у порога истины, добра и гуманизма. Ф. Ницше

различает два типа нигилизма - пассивный и активный: пассивный

- знамение слабости, регресса воли и духа; активный является "зна-

ком повышенной мощи воли и разума". Все прежние цели и ценности,

идеалы и верования перестали соответствовать требованиям будущего

дня, необходима "свобода воли" и "творческая интуиция", с помощью

которых произойдет прорыв в будущее. "Бог умер", говорит Ф. Ницше,

отсюда необходима переоценка всех ценностей, в частности

христианских. Философ считает, что христианство расслабляет чело-

века, делает его безвольным. Ему он противопоставляет новую

"религию религий", основу которой составляет идея вечного возвра-

щения. В результате вечного возвращения появляется сверхчеловек,

который является единственной целью всего человечества. Основная

ценность сверхчеловека - воля к власти: "Господствовать -и не быть

больше рабом Божьим: осталось лишь это средство, чтобы облагородить

человека"59.

Секулярный гуманизм Среди современных свободомыслящих боль-

шое влияние имеет теория секулярного гу-

манизма, представленная в работах американского философа

П. Куртца (род. 1925). В своих трудах "Трансцендентальное иску-

шение", "Критика религии и паранормальное", "Полнота жизни" и

других ученый ставит вопросы о сущности религии, показывает ее

связь с мистикой. Изучая причины возникновения веры в Бога, он

отмечает, что эта вера глубоко коренится в обычаях и традициях,

обусловленных социальными и культурными условиями, в которых

живут народы. Одну из причин существования религии ученый

видит в склонности людей к магическому мышлению и готовности

принять его. Религиозные системы, согласно ему, есть творческий

продукт идеализированного воображения, в котором люди топят

свои мечты и слезы.

292

 

 

Эволюционный гуманизм Английский философ, биолог, один из

активных деятелей современного международ-

ного движения свободомыслящих Дж. Хаксли (1887 - 1975) заложил

основы эволюционного гуманизма. По его мнению, религия является

органом психосоциальной организации человека, касается проблем че-

ловеческой судьбы, эволюционирует вместе с развитием человека и

общества. В труде "Религия без откровения" Дж. Хаксли подчеркивает,

что появление религиозных воззрений обусловлено определенными

обстоятельствами, вытекающими из связи человека с природой, а на

более высокой ступени - с обществом. В своих трудах он проводит

сравнительный анализ религии различных народов на разных ступенях

развития древних культур. Цель подобного исследования состоит в же-

лании понять психологические механизмы, которые лежат в основе

религиозного опыта, а также показать, какое место занимает религия

в жизни общества и человека. Ученый указывает на сходство между

человеческим единством и единством религиозных систем. По его

мнению, в современном обществе необходимо создать "новую

религию", которая должна иметь дело с реальным миром и основы-

ваться на общечеловеческих ценностях. В "новой религии" не будет

элементов сверхъественного, она будет связана с "чистой" силой интел-

лекта и логикой. Такую религию он называет "эволюционным гу-

манизмом", имея в виду, что в ней соединятся идеи гуманистической

этики и теория эволюции.

Натуралистический гуманизм Концепция натуралистического гуманизма

разработана американским философом К. Ла-

монтом (род. 1902). По его мнению, все существующее в этом мире

является продуктом естественного развития без какого-либо сверхъ-

естественного вмешательства. Натурализм, подчеркивает К. Ламонт,

рассматривает человека, землю и Вселенную как часть великой

природы. В трудах "Иллюзия бессмертия. Философия гуманизма",

"Свобода положительного выбора" в противоположность религиозной

доктрине К. Ламонт утверждает, что человек является продуктом есте-

ственной и социальной эволюции. К. Ламонт выступает против теории

личного бессмертия человека; потусторонний мир есть не что иное,

как земной мир, перенесенный воображением человека на небо, а бес-

смертие души - это продолжительная жизнь человека в памяти лю-

дей. Но, отрицая любой вид личного бессмертия, он утверждает

бессмертие человечества.

Защита свободы мысли Хотя "в зарубежных странах существует раз-

и совести ное правовое положение церкви, государства

и школы, философское решение проблем сво-

боды совести среди свободомыслящих сходно: они продолжают

антиклерикальные традиции, присущие всему предшествующему сво-

 

293

 

бодомыслию. Современные свободомыслящие выступают за отделение

церкви от государства и школы от церкви. В США, например, активно

действует "Американский союз борьбы за отделение церкви от госу-

дарства". Одну из своих задач он видит в том, чтобы дать человеку

нетеистическую веру, воспитать его в светском духе, высоко мораль-

ным. Именно нравственное воспитание даст возможность создать луч-

шую жизнь.

 

 

Раздел пятый