Рис. 19. Мифологическая композиция к обрядовому песнопению навахо («песчаная живопись»)

Дата: 2025-05-01; Просмотры: 4

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Из центра Вселенной, где расположен дом богини Ахсониутли, исходят четыре свя­щенных растения — хранителей жизни: тыква, фасоль, кукуруза и табак; их сте­регут божественные близнецы

Во множестве сюжетов, характерных для фольклора северо­американских индейцев, отражается картина своеобразной адап­тации племени — физической и психологической — в ходе совер­шаемой им миграции. С большей или меньшей долей мифоло­гической фантазии этот опыт реальных контактов коренного населения Америки с природой породил особый круг фольклор­ных произведений, отразивших доколониальный духовный кос­мос индейских племен. Синкретичные по жанровой природе, та­кие повествования тяготеют в равной мере к истории, мифоло­гии и эпосу.

Так, например, в «Валламолуме», «Красном Перечне» индей­цев делаваров регулярно сообщается о фактах разделения пле­мен в силу различных причин социального и экономического характера — стихийных бедствий, голода, войн, и т. д. Такого рода материал можно найти в мифологии многих других наро­дов. Но уникальную особенность поэтики дел аварского предания составляют имена вождей: своим значением они призваны под­черкивать драматизм происходящих с племенем событий и таким образом образуют важный метафорический ряд в структуре всего произведения:

...А вождь Озябший повел всех южнее, в край кукурузный.

Потом вождь Початок сажал кукурузу,

И вождь Грозовик, урожаям полезный.

Но был вождь Соленый и вождь Засохший,

И не стало дождей, кукурузы не стало,

К востоку пошли все, туда, где влага...

«Красный Перечень», песнь IV ³

Более фантастический вид подобная адаптация приобретает в мифологических поэмах осейджей, нередко целиком посвящен­ных поискам первопредками целой системы тотемических рега­лий, заимствованных из ближайшего природного окружения и, следовательно, как-то связанных с экологическими процессами.

Здесь люди призваны «уподобить свой облик» тем или иным пти­цам, породниться с различными животными, чтобы, говоря сло­вами песни, «стать не подвластными смерти». Крупнейший зна­ток мифологических преданий осейджей Франсис Лa Флеш ука­зывает, что символика песен подбиралась каждый раз в зависимости от того, какого рода деятельности рода или племени должно было способствовать ее исполнение. Если речь шла о мир­ных занятиях, применялся один набор эпизодов и персонажей (птиц и зверей), если же о войне или охоте — совершенно иной⁴.

Таким образом, обрядовый традиционный фольклор индейцев демонстрирует преломление в нем многих экологических фено­менов и связей. При этом первобытный поэт не стремился, конеч­но, к созданию особой системы художественных средств — его деятельность служила столь же непосредственным средством вы­живания, как острога или лук. И тем не менее мифологический «экологизм», определяя построение песен и образность многих видов устного фольклора, объективно выполнял функции, при­надлежащие поэтике.

*

... С востока ты дал мне чашу живой воды и священный лук, власть оживлять и уничтожать. Ты дал священ­ный ветер и траву из страны, где живет белый вели­кан, власть очищения и врачевания. Утреннюю звезду и трубку ты дал с востока, а с юга — священный обруч народа и древо, предназначенное к цветению. ... Ты ска­зал, что я должен заставить это древо цвести.

Черный Лось ⁵

Как бы мы ни называли период с XVII по XIX в. в истории индейцев Северной Америки — эпохой завоевания континента или «переходным», как предпочитают это делать американские историки,— несомненно, что он составил особую пору в эволю­ции индейской культуры, носившую переломный характер. Ко­лониальная экспансия белых поселенцев, сопровождавшаяся по­стоянными вооруженными конфликтами, и вся совокупность культурных контактов между аборигенами и европейцами по­степенно подводили носителей местных культур к рационально­му осмыслению традиционных ценностей, в том числе и собст­венного экологического опыта, который стал в их понимании про­тивопоставляться практике пришельцев. Но это происходило как методом «от противного», в споре с представителями иной культуры, так и путем восприятия элементов завезенной тради­ции. Полемический материал, содержащий защиту древнего ук­лада жизни, сопоставление двух способов существования, можно обнаружить в различных письменных и устных высказываниях, принадлежащих той эпохе. Исподволь аргументация социально-политическая часто выражалась в традиционной форме или ис­кала новых самобытных форм для выражения насущного содер­жания. Пожалуй, наиболее ярко это отразилось в риторике ин­дейских вождей XVII—XIX вв. Так, распространенным приемом были формулы приветствий, содержащих здравицу в адрес ев­ропейских посланцев (государственных чиновников, первопроход­цев и т. д.). Их прибытие сравнивалось с идеальным состоянием окружающей природы, словно под действием высших сил при­веденной в гармонию: «Благодарю тебя, Черный Плащ, и тебя, француз, за тяжкий труд, затраченный во имя свидания с нами. Никогда еще земля не была столь прекрасной, ни солнце столь ярким, как сегодня; никогда река наша не бывала столь спокойной и свободной от каменьев, ибо лодки ваши расчистили ее, проплывая к нам; никогда табак наш не бывал столь арома­тен, а кукуруза не поднималась столь стройно, как предстает она взгляду ныне» (Вождь Никинапи, 1673 г.⁶).

Более поздней и весьма показательной рефлексией явилось возникновение целого пласта натурфилософской и краеведческой прозы на рубеже XIX—XX вв., в развитии которой сыграли зна­чительную роль индейские писатели США (например, Чарльз Истмен) и Канады (белый индеец Серая Сова). Так, весьма не­обычные попытки «вживания» в характер животных можно най­ти в сборнике рассказов Истмена (индейское имя Охайеза) «Краснокожие охотники и звериное племя». Автор выделяет ча­стые случаи взаимопомощи людей и зверей, показывая глубину взаимопроникновения их в бытие друг друга. Естественно, что книга завершается неутешительным выводом: в мире белых, где царят произвол и «прогресс», эта взаимосвязь индейцев и живот­ных, живущих по древним законам, ставит их под угрозу гибели.

Симптоматично, что у такого глубокого традиционалиста, ка­ковым являлся Черный Лось, или у такого уже вполне «евро­пейски» образованного индейского автора, как Мато Нажин (оба из племени сиу), мифологическое восприятие вопросов взаимо­связи индейцев с природой приобретает системность, философ­скую окраску, в нем характерны попытки обобщить опыт наро­да: «Животные обладали правами: правом на защиту человека, на жизнь, на приумножение, на свободу и на человеческую бла­годарность. И в знак признания этих прав Лакота никогда не по­рабощал животных и щадил жизнь, если не нуждался в ней во имя добывания пищи и одежды» ⁷.

Перед нами, конечно, рациональный уровень осознания эколо­гических норм индейского общества, как они представлялись ин­дейским авторам начала XX в. В их суждениях можно одинако­во заметить и углубленный взгляд на эту проблему, демонстри­рующий ее первостепенную важность для коренных жителей США, и определенную идеализацию «доколониальной» экологи­ческой практики индейцев. Однако наряду с публицистикой в среде индейских идеологов рождалось уже в начале нашего сто­летия и нечто большее — предвосхищение нового стиля, новой эстетической реакции на изменившиеся окружающие условия. Любопытный пример являет собой творчество Гертруды Боннин (Ситкала-Са). В ее эссе с полемическим названием «Почему я остаюсь язычницей» (1902) под маской нейтрального поэтиче­ского описания ведется глубокий спор с христианской моралью и едва ли не впервые предпринимается попытка обоснования жизненно необходимой связи своей культуры с природой как способа мышления, способа духовного и физического бытия. В прозе Боннин эти понятия звучат почти тождественно: «Мои сложенные руки надолго замирают на коленях. Я и мое сердце лежим на земле, подобно мельчайшим пульсирующим песчинкам. Проплывающие облака и журчащие воды, как и тепло доброго летнего дня, красноречиво говорят о любвеобильной Тайне, что окружает нас. За то время, что пробыла, отдыхая, на залитом солнцем речном берегу, я выросла немного, хотя мой отклик и не был столь явно выражен, как у зеленой травы, окаймляющей под­ножия высокой скалы за моей спиною» ⁸.

Такого рода примеры (а их легко умножить), как представ­ляется, убедительно’ показывают, что даже в наиболее тяжелый период истории индейских этносов, когда их культура и сама возможность дальнейшего существования находились под угро­зой, изнутри проявились стойкие тенденции, способствовавшие консолидации самосознания. В споре с культурой господствующей опыт взаимодействия с природой впервые стал принимать форму идеологии, а по мере того как фольклор и письменность индей­цев становились литературой,— и эстетики.

*

Стремительность пантеры еще остается познать, и тер­пение паука еще остается постичь. Дар жизни должен быть израсходован, а не растрачен.

Джеймс Фредерик Килпатрик ⁹

За последнее десятилетие о современном искусстве североамери­канских индейцев написано уже немало — не только статей, но сборников и монографий. Тем не менее поэтика их литературы, живопись, не говоря уже о своеобразии музыки, исследованы еще весьма недостаточно. Все, что говорится в этой связи, представ­ляет собой чаще либо скороговорку, либо фрагментарный этюд, нежели серьезное исследование. Естественно, что то же самое касается и экологизма как особой черты художественного мыш­ления современного индейского писателя или живописца. В кон­кретных условиях послевоенной Америки конца XX в. система выразительных и изобразительных искусств американских индей­цев выступает с собственной программой идеологических и эсте­тических установок, и органичному сочетанию этих качеств спо­собствует уже сложившаяся поэтика. Другое дело — и об этом необходимо сказать со всей определенностью — что развитию поэтики и самого индейского искусства серьезно препятствуют за­коны, по которым существует буржуазная цивилизация, и то, что понимается под «американским образом жизни». Давление, которое постоянно оказывается в многообразных формах на куль­туру индейцев (путем навязывания чуждых эстетических канонов, .ложных интерпретаций, замалчивания, экономического бойкота и т. д.), трудно переоценить, но тем интереснее проследить, ка­кие формы принимает самозащита тех индейских художников, кто наиболее тесно связан с народными традициями и своей культурой.