Фрагменты из произведений Φ. Φ. Сидонского подобраны авто ром данного вступительного текста В. В. Вогатовым по изданию: Φ. Φ. Сидонский. Введение в науку философии. СПб., 1833.
[ФИЛОСОФИЯ]
В постепенном ходу философии видим как бы три пружины, кои попеременно давали движение умам, настроенным к высшей изыскательности. Это три главных вопроса: о жизни природы, о законах нашей деятельности, о природе и предметном значении наших познаний (стр. 17).
Опыты ближайшего и строжайшего рассмотрения природы наших познаний появляются в наше время в значительном количестве. Хотя их составители суть писатели второстепенные, впрочем, можно смело надеяться, что верное решение вопроса о происхождении, составе и пределах наших познаний положит конец разнообразию систем философских, утвердит верным объяснением былей (Thatsache) нашего сознания, как должны мы мыслить о жизни природы в ее зависимости от бога (стр. 16).
От рассмотрения других существ склоняя взор свой на самого себя, человек находит новый мир, и для него рождается новая задача — определить собственное значение в ряду прочих существ.
Таким образом, мало-помалу разоблачается пред взором человеческим мир сил невидимых и существ мыслимых, и возникают в душе один за другим вопросы об отношении видимого к невидимому, о влиянии невидимого на ощутимое, о последнем начале
* Φ. Φ. Сидонский. Введение в науку философии. СПб., 1833, стр. 24.
122
всего сущего, о его дивной природе и отношении, в каком находится оно к миру (стр. 30).
Важность изысканий о законах нашей деятельности еще менее может быть подвергнута сомнению. Человек не может оставаться без участия в событиях мира, без действий. Особенно души доблестные чувствуют непреодолимое призвание давать ходу дел мира человеческого известные направления. Но то же побуждение, которое вызывает человека на действия, заставляет его искать и твердых начал для своей деятельности. Души возвышенные не могут действовать наобум (стр. 38—39).
В метафизике нужно уже гораздо яснее уразуметь природу условного, которое служило для нас переходом к безусловному, чтоб со всем убеждением и со всею ясностью разумного сознания сказать: есть бог, так действует он в мире, таково существо его. Конечно, в том случае, когда бы образование и уяснение мысли о природе самосущего зависели от одного действования умственных сил наших, без отношения сего действования к самостоятельному быту природы, можно было бы скорее закончить дело образования мысли, завершающей разумение бытного: — все, впрочем, и в сем случае, никто не может похвалиться совершенным развитием сил своего разумения; постижение существа верховного и его отношения к миру долго могло бы оставаться скудным. Но, как нельзя не согласиться, что в настоящем настроении разумных сил наших уяснение идеи существа верховного от сил не одного ума, а приготовляется и восполняется познаниями явлений самого сущего, в котором первосущее являет свою силу, то, естественно, нужно уже иметь предварительно познание природы внешней, и познание, сколько можно, правильнейшее, чтоб вознестись до разумения того способа, каким проливается в нее жизнь от самосущего. Так что, чем совершеннее круг наших мыслей и правильнее наше познание явлений природы, тем развитие мысли о пер-восущем будет совершеннее. [...]
Познание всех частностей сущего для духа конечного есть дело бесконечное. Если же ясным разумением и частных явлений природы никто похвалиться не может, то тем более воспрения мысли, составленные силою ума нашего о таких предметах, каковы отношения божества к миру, внутренняя природа сего верховного существа и вообще все предметы горные, должны быть отнесены к числу представлений темных, надолго оставаться в ряду одних догадок, пока большее уяснение всего нашего сознания не приведет их или в ряд чистых истин, или явных заблуждений (стр. 87—89).
Не истреблять же истины — цель философов, но отыскивать, очищать оные...
Философ ищет убеждения в истине уясненного, основатель
ного. Для него слишком дорога истина, чтоб он стал отвергать ее
без соображения. Тогда как недовольно образованный готов при
знавать истинною всякую мысль, высказанную с каким-либо авто
ритетом, довольствуется объяснениями жизни природы самыми
смешными и неудовлетворительными, философ хочет всякой мыс
ли усвоить приличное достоинство и изъяснения жизни Все
ленной признать достоверными только такие, кои выдержи
вают строгое испытание ума разборчивого и даже недоверчивого
(стр. 98—99). . . . . ,
123
Достаточные основания для сего признания или условия оного' [...] философ находит в сличении мыслей действительно предположительных или поставленных до времени в ряд предположений с бытом действительным (стр. 101).
Все философы всегда старались прилагать свое учение к жизни и приводить в согласие с бытом действительным. И влияние всякой философии потолику только возрастало и усиливалось, поко-лику она, скажем так, хорошо умела укладываться в рамки действительного или искусно покорять оное своей форме (стр. 105).
Племя философов и каждый философ в частности суть как бы невольные мученики человеческой жажды истинного. [...]
Человек находится в состоянии движения; его способности — в состоянии развития; зависимо от сего развития и вместе с ним возрастает и стремление к большей точности в мыслях, к большей ясности ведения. Поднимаясь и одною ступенью выше в своем умственном развитии, человек делает уже новые вопросы, видит открытым пред собою новое и всегда обширнейшее поле исследования (стр. 113).
Будем в бесконечность восходить в разумении истины, хотя бы уразуметь ее в почастном ее составе не удалось нам никогда! Полное созерцание истины есть состояние покоя; им может наслаждаться одно божество; тварь вся призвана к движению, ей дано только приближаться к тому покою; ее еще ждет священная суббота! (стр. 126).
Область мыслей человеческих никак не ограничивается одною верою. Пожелать подобного ограничения и предписать оное возможно и естественно было бы разве тогда, когда бы ум человеческий не имел своего собственного настроения, по коему он должен был действовать, когда бы не мог раскрываться до значительной чистоты в каждом неделимом [человеке] (стр. 180).
Какие бы, впрочем, по истории ни вступали отношения между бытом обыкновенным и философией, все коренной характер последней есть именно возвышенность над всем, действительным, опытным (стр. 199).
Одна и та же цель философии может быть обозначена или выражена различно зависимо от точки зрения, которой считаешь за нужное придерживаться. Говоря предметнее, цель философии — уразуметь образ бытия вещей; говоря субъективнее, цель ее — развить естественный нам образ мыслей о природе, рассматриваемой в целости, или решить главнейшие задачи нашего ведения. Теряется перевес и предметности и своеличности выражения, когда цель философии обозначать — уразумение истины... Противоречия собственного в сих трех способах обозначения одного и того же предмета нет (стр. 228—229).
ГОГОЦКИЙ
Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813—1889) — один из вид* ных представителей русского теизма середины XIX в. Сын протои ерея, Гогоцкий в 1837 г. окончил Киевскую духовную академию и стал в ней преподавателем. В конце 40-х годов перешел в универ* ситет св. Владимира. В 1862 'г. совершил поездку за границу,
424
β Германию. С 1869 г. — профессор кафедры философии Киевского университета, читал курсы педагогики, психологии, логики и истории философии. Внимательно изучал философию Канта и Гегеля и делал попытку их переосмысления с точки зрения теизма. В 1847 г. написал труд «Критический взгляд на философию Канта», затем такие произведения, как «Диалектическая система Гегеля, ее достоинство и недостатки» (1860 г.), «Два слова о прогрессе» (1860 г.), «Введение в историю философии» (1872 г.), двухтомное издание «Философия XVII и XVIII вв. в сравнении с философией XIX в. и отношение той и другой к образованию» (1878—1884 гг.). Однако наиболее важным для характеристики воззрений Гогоц-кого является «Философский лексикон» (в 4 томах, 5 частях, 1857—1873 ). Последние два труда подвели итог духовного развития их автора, явились довольно полным сводом идей мистики и идеализма середины XIX в. в России. Особенно это относится к «Философскому лексикону» — своеобразной философской энциклопедии мистицизма, открыто выступающего против идей материализма и революции. Революционные демократы подвергли резкой критике идеи Гогоцкого.
Фрагменты из произведений С. С. Гогоцкого подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданию: С. Гогоцкий. Философский лексикон в 4 томах, 5 частях. Киев, 1857—1873.
ФИЛОСОФСКИЙ ЛЕКСИКОН
АТЕИЗМ. [Идея] существа божественного, идея бесконечного разума не разлучна с существом нашего духа, как не разлучно с ним и сознание предела или ограниченности явлений: как явления внутренней и внешней жизни, служащие условием пробуждения этой идеи, не производят самого сознания предела, а потому, как бы ни многократно они повторялись, не произвели бы в нас сознания о бытии безраздельном, то и самая идея верховного существа в неопределенном ее виде быстро и неотразимо пробуждается в нашем духе изнутри его; но самая определенность этой идеи или полнота ее содержания уразумевается только при помощи нашего внутреннего развития и созерцания мира как творения божия, в котором отражается бесконечная премудрость и благость. И человек простой — неразвращенный и образованный, с правильным развитием умственных способностей — легко доходит до мысли о верховном зиждителе мира, потому что эта идея не разлучна с их духом. Все вызывает ее в нас: и явления внешнего мира, и внутреннее состояние духа и обстоятельства жизни. Между тем иногда [...] тот же самый конечный мир, который в самой ограниченности своей для неповрежденной мысли представляет явные следы безусловного и премирного существа, заслоняет от внутреннего взора высшую идею божества [...] и человек не сознает внутренней необходимости в идее божества, отрицает то самое, на чем утверждается жизнь его и мира. Это — полное безверие, полный атеизм по содержанию и по форме. Как ни жалко, как ни чудовищно подобное настроение духа человеческого, но история образования иногда находит его в эпохи крайнего развращения народов. Это атеизм как бы полусознательный, плод
• 06
целой жизни человека; но есть атеизм другого рода, происходящий от· односторонних и противных идее божественного существа начал, полагаемых в основании метафизических исследований. [...] Материализм, самое низшее и бессмысленное направление философии, находится в прямом противоречии с идеей верховного существа и неминуемо ведет к атеизму... Таков, напр., атеизм Эпикура, Гоббса, Ламетри и новейших проповедников материализма Фохта, Молешо (Moleschot) и Бихнера'. [...] Утверждая, что существует только материя с ее бессознательною, подчиненною законам необходимости связью причин и действий, они чужды идеи бога как верховного разумного существа, в котором начало всех ограниченных причин и целей мира. [...] Весьма близок к материализму по характеру и следствиям сенсуализм. [...] Как бы ни был возвышен по внешнему виду пантеизм2, но он неизбежно ведет к атеизму и материализму, потому что прямо или косвенно отрицает духовные свойства божества, его личность, свободу и всемогущее творчество. [...] Таким образом, хотя в сущности атеизм один и тот же, но форма его часто изменяется, судя по тому, из каких начал он вытекает и в какой степени отрицает истинную идею бога (I, стр. 215—219).
АТОМИЗМ. [...] Как бы ни была полезна атомическая теория для объяснения законов и пропорций, в которых соединяются основные вещества; но неосновательность ее не только в применении к вопросам философии и верховной причине мира, но и в применении ко многим явлениям материального мира так очевидна, что сами последователи ее чувствовали необходимость в видоизменении и усовершенстве атомической теории (I, стр. 221).
Атомическая теория в смысле метафизическом нелепа, в смысле физическом неудовлетворительна и ведет к противоречиям. Первая причина бытия не может иметь в себе ничего множественного,, не может подвергаться сложению и разложению или быть страдательным орудием, которое только приводится в движение чем-то другим; а между тем атомизм, по крайней мере метафизический, признанием атомов за первое начало вещей возводит их недвижную массу на степень существа самодвижного и самодеятельного (I, стр.224).
БОГ. [...] Истина бытия божия составляет, можно сказать, жизнь и душу философского ведения: устранять первую — значит уничтожать самую возможность человеческого знания, и, наоборот, отрицать возможность философского ведения — значит колебать ту первую, высокую и святую истину, на которой единственно утверждается здравое размышление о мире и человеке (I, стр. 359—360). ЗАКОН. [...] Необходимо различать и два вида законов: законы мира нравственного и законы мира физического. Каждый вид законов заключает в себе условия только одного разряда существ; а потому законы физического мира не применимы к нравственным существам, и наоборот [...] Наша мысль необходимо предполагает выше обоих видов законов как начало их законы всеобщие, законы бытия вообще, и в идее верховного, безусловного существа усиливается найти основание их гармонии. Без идеи верховного закона и верховной причины его нельзя даже объяснить, откуда происходит в нас эта потребность к отысканию закона и порядка в постоянной смене явлений (II, стр. 722—724).
129
ИДЕЯ. [...] Под идеями в собственном смысле обыкновенно разумеются как представления безусловного начала бытия, так и те представления, которые касаются главных видов деятельности нашего духа и главных частей доступного нам мира, рассматриваемых не в отдельном, ограниченном их значении, но в отношении к тому же безусловному началу. А потому вопрос, есть ли в нас идеи, почти совпадает с другим вопросом: есть ли в нас идея безусловного начала или существа? (II, стр. 774—776).
СИЛА. [...] Не понятие силы зависит от понятия вещества, а, наоборот, вещество во всех своих проявлениях получает смысл только при правильном понятии силы (IV, вып. I, стр. 322—323). ГЕГЕЛЬ. [...] Для составления правильного понятия о философской системе Гегеля, нужно прежде всего воразуметь основную мысль ее; основную же мысль системы Гегеля всего лучше можно объяснить, вникнувши в отношение ее к критической философии Канта, сообщившей новое, оригинальное движение германской философии.
Кант утверждал, что сущность вещей недоступна нашему познанию, что оно ограничивается только явлениями. Таким образом, две стороны мира в критической философии Канта разделены как бы непроходимой бездной: явления находятся на одной стороне, а сущность — на другой, недоступной нашему познанию. Против этой основной мысли философии Канта направлены были знаменитейшие философские системы Фихте и Шеллинга; против нее же, можно сказать, преимущественно направлена и диалектическая система Гегеля. [...]
Рассматривая все развитие диалектической системы, только в вышепоказанных пределах, мы найдем в ней много плодотворных частных мыслей, которые могут войти в постоянное достояние науки философии. Но Гегель не ограничивается подобными пределами направления и принимает его [...] в самой резкой его крайности; оттого он часто впадает в противоречие, обнаруживает крайнюю непоследовательность и сам же, развитием своей системы [...] невольно приводит к следствиям, обратным в сравнении с предположенною целию (II, стр. 147—150).
Казалось, низводя свое безусловное с высоты средних веков в наш дольный мир, заключив это безусловное только пределами наблюдаемой нами жизни, диалектическая система должна бы иметь только самое благотворное влияние на жизнь, должна бы всему настоящему и насущному сообщить только самое высокое значение, самую жизненную и животворящую силу. С одной стороны, как противодействие безжизненному, мертвящему направлению средних веков она действительно не могла не иметь некоторого благотворного влияния. По своему духу она благоприятствует интересам общественной жизни, всевозможным улучшениям материального быта и в некотором отношении уважению к человеческой личности как органу безусловного. И однако же, с другой стороны, она ведет к самым неблагоприятным последствиям для жизни тем же крайним отождествлением безусловного с насущным порядком природы и истории, которым, по-видимому, только животворит и одушевляет ее, потому что ограничение безусловного только пределами наблюдаемой нами внутренней и внешней жизни так же ведет к отрицанию безусловного, как и созерцание его только в виде потусторонней идеи, а с отрица-
-127
нием этой идеи уже нет высшего, руководительного начала жизни. Крайность философии в этом случае 'подобна крайности тех практиков, которые лелеют в себе приятную уверенность, будто единственным врачевством против растлевающих недугов времени может быть отрицание всего бесконечного (или проще — религии) и ограничение деятельности только насущными, утилитарными целями жизни, забывая, что эта крайность поразит себя такими же гибельными последствиями, как и первая.
Таким образом, отождествляя безусловное с нашею мыслию и наблюдаемым порядком мира, диалектическая система Гегеля ведет, во-первых, к самому ироническому нигилизму. Безусловное, на котором у него утверждается существенность всего являющегося в природе и в истории, есть только логическая идея; по духу философии Гегеля она не имеет нигде, кроме нашего мышления, ни опоры, ни всецелого самосознания. Но если мы никогда не сознаем ее всецело в полном совершенстве, то где же она? Нигде. Все проявление безусловного и само безусловное превращаются только в мираж.
Далее, отчасти этот нигилистический характер диалектической системы, отчасти ограничение безусловного только горизонтом наблюдаемого мира вели к преобладанию материализма. По умозрению Гегеля, безусловный дух, как высший результат философского мышления, начинает свое развитие из ничего, потому что начинанием его служит безусловное отрицание, отрицание всего мыслимого и существующего. Самое развитие его до появления духа бессознательно. [...] Эта неопределенность и бессознательность начала развития безусловного в явлениях мира вещественного и нравственного была так сходна с представлением материалистов о происхождении мира и развитии сознания и способностей нашей души, кроме того, самый вывод всего мира из одной логической идеи ничтожества был так странен, что не было почти никакого препятствия материалистам заменить это нигилистическое, бессознательное начало развития началом вещественным и из него объяснять происхождение мира. Вещество материалистов было такою же отвлеченностью, как и Гегелева идея. [...] К тому же материалистическому направлению умов прямо или косвенно, ближе или отдаленнее препровождала диалектическая система и практика, ограничивая свое безусловное только насущным порядком мира, а вместе с тем и жизнь нашего нравственно-разумного начала — только кругом временного пребывания. Сводя все святое только в формы видимого порядка мира, философия Гегеля заставляет смотреть на земную жизнь как на единственное поприще деятельности. А потому жизнь и деятельность по вечным законам истины и правды, собственно говоря, не имела уже прочного основания. [...]
Целость для человека как органа Гегель полагает в государстве, а затем возвысил государство до таких чудовищных размеров величия, что пред ним разумная личность человека превращается только в жертву. Государство у него есть сам живущий бог. [...] Весь ход истории человечества он вдвигает в свои логические рамы, полагая, что в них начало и конец ее, не говорим уже о многих частных недостатках Гегелева взгляда на значение народов; так, например, Гегелю кажется, что последнее и самое высшее назначение в истории принадлежит германскому народу,
128
тогда как другие, и едва ли не справедливее, ожидают от славянских племен довершения начатого племенами романскими и германскими. [...] Наконец, принявши понятие о безусловном значении нашего мышления, Гегель не мог уже избегнуть и ложного взгляда на религию [...] и отношение ее к искусству и к философии или науке. Гегелю кажется, что по мере развития мысли религию сменяет и заменяет наконец философия [...]. Но другой вопрос: может ли она составить общее достояние здорового человеческого смысла? Диалектическая система доказывает ее с философской точки зрения своим положением — что наше чистое мышление есть само безусловное. Если бы можно было доказать, что наше мышление, названное у Гегеля безусловным, само предпосылает все виды жизни, само же их снимает и на вершине своего развития созерцает само безусловное, тогда религия слилась бы с самознанием в нас безусловного. Но в том-то дело, что этого положения о нашем мышлении доказать нельзя: оно не больше как плод личного убеждения. Внутреннейшая глубина нашей жизни, в которой утверждается религия как сознание и чувство в нас бесконечного, как союза человека с богом, полагается не мышлением нашим и получается не от мышления. Мышление не может ее дать нам; оно само в ней утверждается, животворится ею и может только уяснять ее и очищать либо иногда и помрачать (под исключительным влиянием рассудка). А потому, как мышление не может ни дать, ни заменить нам этой жизни, так философия не может сменить и заменить религии (II, стр. 237—242).
ЮРКЕВИЧ
Памфил Данилович Юркевич (1826—1874) — теист, объектив ный идеалист, ученик С. С. Гогоцкого, учитель Вл. Соловьева. Сын священника. Окончив в 1851 г. Киевскую духовную академию,, занял место Гогоцкого в той же академии после перехода последнего в университет.
В 1859 г. написал первый философский трактат «Идея», в котором проповедовал платоновские взгляды. Эти мысли он развил в последующих работах, направленных против материа лизма: «Материализм и задача философии» (1860), «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова божия», «Из науки о человеческом духе» (1860 г.), которая в извлечениях была перепечатана Катковым в «Русском вестнике» (1861 г.), а затем «Отечественными записками» Дудышкина. Н. Г. Чернышевский ответил этим журналам своими блестящими «Полемическими красотами». Власть имущие заметили Юркевича, и последний был приглашен в 1861 г. возглавить кафедру философии в Московском университете, где пытался организовать травлю материализма и материалистов. В Москве Юркевич читает публичные лекции, пишет обширную статью «Язык физиологов и психологов» (1862 г.). Но к 1864 г. он окончательно дискредитировал себя как ярый монархист и реакционер, потерпел фиаско как философ и был переведен на кафедру педагогики. Однако он продолжал заниматься философией, в 1866 г. опубликовал «Разум, по
129
учению Платона и опыт по учению Канта». Выступил с критикой материализма и позитивизма, а к концу жизни скатился к спиритизму.
Фрагменты из трудов П. Д. Юркевича подобраны автором данного вступительного текста В. В. Боеатовым по изданиям: 1) П. Д. Ю p к е в и ч. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта. М., 1866; 2) П. Д. Ю p к е в и ч. Курс общей педагогики. М., 1869.
РАЗУМ ПО УЧЕНИЮ ПЛАТОНА И ОПЫТ ПО УЧЕНИЮ КАНТА
[...] Художник, воздвигающий здание науки, всегда налицо, всегда пред нами. Это — дух человеческий, и мы можем спросить его, какими основными убеждениями он руководствовался при построении той или другой науки.
Два, и только два, основных убеждения возможны для духа, насколько он открывает свою деятельность в познании и изучении явлений. Одно из них состоит в том, что ему, как духу вообще, присущи начала, делающие возможным познание самой истины; другое — в том, что ему, как духу человеческому, связанному с общим типом человеческой телесной организации, присущи начала, делающие возможным только приобретение общегодных сведений. Вне этих убеждений остается поле для скептицизма, который, разрушая науку, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в том, что он разрушает науки, и, таким образом, безвыходно вращаться в недомыслимом круге, отрицая свои собственные положения (1, стр. 2).
Есть общая наука, которая дает нормы для мышления; есть наука норм для бытия, есть наука норм для деятельности. Логика, метафизика и этика — эти совершенно общие познания о том, что мыслимо, что есть и что должно быть, — считаются и доселе в лучших университетах элементарными науками и составляют университетскую педагогию, которая ведет к тому, чтобы специальная ученость была вместе и высшая ученость. Это потому, что натуральный быт наук, на который мы указали выше, может быть снят не иначе как знанием того абсолютного, о котором говорят названные мною части философии (1, стр. 71—72).
нии и пробуждает в нем бескорыстную любовь к истине, познание которой есть первый нравственный долг и основа всех других нравственных требований. Таким образом, не всегда требуется обучение религиозности, но всегда требуется религиозность обу чения. Ко всему образцовому, истинному и доброму должно относиться религиозно, как к священному (2, стр. 236).
Церковь, насколько она есть видимое учреждение, есть также форма общего духа, который действует на частный дух, как высшее законодательство и высшее требование. Эта форма общего духа происходит, когда семейства и общины, побуждаемые единством веры, соединяются, так сказать, в общую волю, которая обнаруживается в определенной организации их религиозной жизни. [...] Для всех вообще церковь есть хранительница высшего нрава, именно нрава, возвышающегося над местными навыками и предрассудками чрез идею человечества, образ жизни которого проистекает из союза его с богом (2, стр. 209—210).
КУРС ОБЩЕЙ ПЕДАГОГИКИ
[...] Ни один способ познания не достигает своей последней цели в том, когда действительность стереотипно отпечатлевается в сознании человека. Эта действительность постигается в свою очередь как символ высшей жизни, как указание на невидимую душу, или идею вещей (2, стр. 352).
Каждая наука имеет цену только как пособие к какому-нибудь ремеслу, пока она не дает замечать или чувствовать, что за внеш ним, являющимся миром есть мир высший, духовный, мир света и истины. Каждая наука теряет этот низший, ремесленный характер, когда она развивает в воспитаннике способность к усвоению идеальной стороны жизни, изощряет его взор к красоте и гармо-
130
| РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДЕМОКРАТЫ |
БЕЛИНСКИЙ