[истина и очевидность. Статьи и письма по теории познания]

Дата: 2025-04-30; Просмотры: 7
Оценка:
0.00 из 5.00 — оценок
Скачиваний: 0

[ПИСЬМО К АНТОНУ МАРТИ]« 17 марта 1905 г.

[...] Когда я говорил об «имманентном объекте», то слово «имманентный» я добавлял, чтобы избежать недоразумения, по­тому что некоторые называют объектом то, что находится вне духа. Напротив, я говорю об объекте представления, который принадлежит ему даже в том случае, когда вне духа ему ничто не соответствует.

Но это вовсе не мое мнение, что имманентный объект равен «представляемому объект у». [По

645

этому мнению], представление дает [нам] не «представляемую вещь», а «вещь»; следовательно, например, представление лошади есть не «представляемая лошадь», а «лошадь» как (имманентный, ибо только такой и должен называться подлинным объектом) объект.

Но этот объект не существует. Представляющий имеет некое [отношение] к объекту, хотя отсюда и не следует, что по­следний поэтому существует.

Но, как принято издавна, это можно выразить так: универ­салии, как таковые, существуют в духе, а не в действи­тельности и т. д., что не будет означать, что названное «имма­нентным» является, таким образом, «мыслимой лошадью» или «мыслимой универсалией», или тому подобное. Ибо в общем мыслимая лошадь была бы обязательно в общем мыслимой мной hie et nunc2 лошадью, коррелятом в отношении меня как инди­видуально мыслящего, как индивидуально имеющего это мыслимое в качестве мыслимого. Нельзя было бы сказать, что универсалии существуют в духе в качестве универсалий, когда полагали, что к объекту, бытующему в духе, принадлежит определение «мной мыслимое».

т *

[ОБ ОЧЕВИДНОСТИ. ФРАГМЕНТ] 12 июля 1915 г.

1. Все очевидные суждения очевидны или непосредственно, или опосредованно. Прежде всего следует подробнее охарактери­зовать первые.

2. Частично это — суждения фактов (Tatsachen — Urteile), частично — истины разума или понимания. Познание того, что я мыслю, — пример первого класса, закон противоречия — пример второго.

3. К первому классу относятся все непосредственно очевид­ные утвердительные суждения.

4. И притом только те, которые являются внутренними вос­приятиями. Никто не соотносит себя с чем-то другим, кроме как с самим рассуждающим [субъектом].

5. Если мы вспоминаем старое переживание, то мы довольно часто имеем полную уверенность и судим непосредственно, а не опосредованно. Однако [данное] суждение лишено очевидности. В качестве доказуемого мы могли бы это иметь точно так же, если бы то, в чем мы убеждены, не имело бы места. [...]

8. То, что непосредственно очевидное утвердительное позна­ние свойственно нам только в заданных узких границах, вполне верно, как с другой стороны и то, что оно никогда не отсутствует внутри них. Мы не можем являться психически деятельными, не воспринимая внутренне сами себя психически деятельными. И это очевидно. Конечно восприятие не всегда одинаково отчет­ливо. Но это зависит от того, являемся ли мы в нашем пси­хическом отношении к первичному объекту мыс­лящими отчетливо или неотчетливо. Внутреннее восприятие точно показывает нам эту меру о т ч е т л и в о с т и, и, по-видимому, это не есть различие в отношении степени очевидности (2, стр. 148-149).

646

[ПИСЬМО К ГУССЕРЛЮ] Флоренция, 9 января 1905 г.

[...] Если я правильно понял, то Вы различаете двойную логику. Одна — это искусство, другая — теоретическая дисцип­лина. Последняя должна также охватывать всю чистую матема­тику: геометрия предстает сама лишь в качестве того, что при­менимо единственно к пространству. Что является ее предметом? По-видимому, мыслимые вещи и их комбинации. Она должна быть частью философии. Она не должна иметь в основании психо­логического познания. И это кажется Вам исключительно важным пунктом, потому что иначе действенность логики была бы огра­ничена сущностью нашей организации. Речь идет не об очевид­ности для нас, а об очевидности истины в себе самой. Больцано прославляется Вами в этом месте в качестве учителя и вождя.

Я же не могу отрицать, что у меня это пробуждает немалое сомнение. И я могу, пожалуй, не бояться его высказать. [...] Кажется, однако, очевидным, что все или большинство вопросов, которые Вы обсуждаете в своей так называемой теоретической логике, по существу находят свое соответствующее место и в других классификациях наук.

Вы имели, я думаю, право подчинить проблемы чистой мате­матики царству логики. Хотя и не установлено, как мне думается, равным образом, не является ли эта логика скорее искусством, [чем теоретической дисциплиной].

[..] Но сколь бы мало я ни придерживался мнения, что искус­ство логики вместе с искусством измерения черпают свои истины из единственной теоретической дисциплины, я не намерен теперь утверждать, как раньше, что среди теоретических дисциплин в ближайшем отношении к ней [логике] находится пси­хология.

Разве всеобщий закон противоречия отличается от предло­жения: кто одно^и то же (эксплицитно или имплицитно) признает и отрицает, другими словами, кто противоречит самому себе, тот мыслит абсурдно?

И даже те факты, которые давали повод ко всякого рода поискам методов пояснения, а именно неотчетливость некоторых апперцепции и наша неспособность понять определенные вещи собственными понятиями, являются, если только они есть нечто, психологическими.

Конечно, Вы опасаетесь, что при таком понимании окажется, что математические и логические истины обусловлены в своей значимости нашей организацией. Вы полагаете, что в таком случае существовали бы различные законы мышления для нас а других возможных мыслящих существ. То, что очевидно для нас, может быть для другого вовсе не очевидным; и более того, противоположное может быть для него очевидным.

Несомненно, Вы правы, когда энергично возражаете против такого учения, которое ведет к разрушению понятия познания и истины. Но Вы не правы, когда полагаете, что тот, кто помещает психологию в такое отношение к логике, лишен всякой возмож­ности защиты от подобного заблуждения.

Кто действительно судит очевидно, действительно познает, тот непременно обладает истиной; кто действительно познает

647

непосредственно очевидно, тот непременно обладает истиной не­посредственно. И этому не препятствует то, что он начинал в качестве рассуждающего, что он причинно обусловлен и в осо­бенности, что он зависим от организации нашего мозга. Рассуж­дающему очевидно истина обеспечена не посредством рефлексии о таких предварительных условиях, а в самой себе. Кто полагает, что это является противоречивым, тот заблуждается. Он пытается распутать противоречие аналитически, но благодаря этому он, наоборот, вынужден признать, что виновен в подмене понятий. Ибо нечто совсем другое утверждает тот, кто говорит, что [субъект], рассуждающий очевидно, причинно обусловлен и по­бужден, и тот, кто говорит, что он, если бы [его] организация была другой, вследствие этого с такой же очевидностью познавал бы противоположное. Таким образом, нет никакого противоречия [в том, чтобы] что-то понимать непосредственно и все же дости­гать понимания через причину и при очень сложных условиях причины и условиях, о которых понимающий может не иметь ни малейшего представления.

Достаточно, что он имеет понимание, чтобы знать, что никто другой не может иметь противо­положное. Даже божественное всемогущество они не могут дать никому, так как такое предпо­ложение было бы противоречащим понятию оче­видности и абсурдным.

Но для этого отнюдь не надо допускать очевидность в себе, истины в себе, суждения в себе и т. д. и т. д. Напротив, имеются только отдельные рассуждающие [субъекты] и отдельные очевид­ности отдельных рассуждающих [субъектов], как и вообще не существует и не может существовать ничего такого, что не детер­минировано индивидуально (2, стр. 153—157).

РЕНУВЬЕ

Шарль Ренувъе (1815—1903) — философ-идеалист, основатель так называемого неокритицизма, представляющего собой фран­ цузскую форму раннего неокантианства. В соответствии с кантов- ским пониманием философии как критики познавательных прин­ципов Ренувъе выдвинул' задачу установления предпосылок научного знания. К последним он относил признание реальности состояний сознания и постулировал при этом положение о нераз­рывной связи субъекта и объекта: нет объекта без субъекта и субъекта без объекта. В мире существуют только явления, но невозможно сказать ни того, что они находятся в нас, ни того, что они вне нас. В дальнейшем это положение было развито представителями эмпириокритицизма, т. е. «второго» позитивизма. Ренувъе подчеркивал, что познание пронизано противоречиями.

Ренувъе отвергал понятие «вещи в себе», но полностью соли­даризировался с кантовским априоризмом, дополняя его субъек­тивно-идеалистической трактовкой законов природы, причинности и других категорий. В. И. Ленин определил философию Ренувъе как «соединение феноменализма Юма с априоризмом Канта» *,

* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 221.

С48

 

Формулируя принцип соответствия законов мира ааконам познания, Ренувъе полагал, что из формальнологического закона противоречия можно вывести тезисы о конечности мира во вре­мени и пространстве и о том, что он состоит из конечного числа «монад». В то же вре­мя он принимал психологи­ческую и волюнтаристскую трактовку истины, развитую затем прагматизмом. Волюн­таризм Ренувъе проявлялся и в его утверждении абсо­лютной свободы воли. При­чем существование свободы будто бы самоочевидно и до­казывается фактом веры в ее наличие.

Эволюция взглядов Ре­ нувъе совершалась в направ­лении от неокритицизма к персонализму, что привело к переплетению субъектив­ного идеализма с объектив­ным, к усилению фидеисти­ческих и мистических эле­ментов в его философском учении.

Главное произведение Ре­ нувъе — «Опыты общей кри­ тики» («Essais de critique ge ­ nerate », 1864) состояло из 4-х

частей: 1. «Логика» (1854 г.); 2. «Рациональная психология» (1859 г.); 3. «Принципы природы» (1864 г.) и 4. «Введение в ана­литическую философию истории» (1864 г.). Ниже публикуются извлечения из 3-ей части этого произведения, впервые даваемые на русском языке. Подборка составлена \ Н. П. Годером] . Вступи­тельный текст написан Б. В. Мееровским. Перевод с французского осуществлен И. С. Вдовиной по изданию: С h. Renouvier. Essais de critique generate, vol. 1. Paris , 1912.

ПРИНЦИПЫ ПРИРОДЫ

I -

РЕЗЮМЕ. ПЛАН

Когда Декарт представил универсальное сомнение в качестве подготовительного момента к системе определенного знания, его упрекали в том, что при таком понимании невозможно высвобо­дить способность суждения из-под ига мыслей, которые мы при­нимаем без сомнения. Декарт сам был далек от того, чтобы довести свое утверждение до возможных пределов. Он некритично воспринял традиционные догмы философии, такие, как субстан­циальность, каузальность, как если бы эти предельные абстрак-

649

ции, однажды осуществившись, смогли бы передать феноменам их изначальную очевидность. Философу трудно выйти за пределы условий своего времени и воспитания; упорядочивая изначальные данные, которые он принимает как несомненные, он оказывается не в состоянии избирать их и пользоваться ими таким образом, чтобы они не приводили к привычным выводам, в которых он заранее уверен я которые он использует для формирования своего строго определенного существования.

Убежденный в этой истине морали, которая в то же время есть истина истории и истина здравого -смысла, я в начале этих «Очерков» не испытывал влияния, казалось бы, столь логичной И необходимой иллюзии и не стремился создать такую иллюзию, согласно которой ничего нельзя заранее принять или предполо­жить. Я не скрываю от себя ни того, что я многим обязан моим предшественникам и истории метафизики вообще, ни той цели моих исследований, которая представилась мне как итог моих собственных спекуляций. Я вынужден был отказаться от того, чтобы в начале своих исследований рассмотреть одну из наиболее сложных проблем, истинность которых не дана изначально, а именно проблему достоверности; но я непроизвольно приступил к изложению того, что я намеревался, исследовать, и это выгля­дело так, как если бы я отрицал трудность в раскрытии всего того, с чего мы начинаем познание; на деле же я признавал эту трудность и считал ее непреодолимой.

Таким образом, я доверчиво вступил в область абстрактных положений, с которыми философы имеют дело вот уже столько веков. Я занялся вопросом о разуме и его бесконтрольных прояв­лениях, исходя лишь из небольшого числа принципов, которые мне были необходимы и которые только в исключительных слу­чаях ставятся под сомнение. Я их определил и оценил, насколько это было в моих силах. Я сформулировал общие истины относи­тельно природы познания, которые благодаря Канту·, я считаю несомненными и которые в силу того, что они слишком просты и их невозможно развивать для выяснения смысла, остаются единственными истинами, недоступными сознанию, которое не углубляется в познание. Наконец, я попытался использовать со­держание наиболее значительных работ моих предшественников и современников, чтобы набросать план систематической картины неразложимых элементов знания вообще. Но я довел свою систе-мосозидающую работу лишь до создания завершенного как по форме, так и по содержанию произведения, которое, как и все научные труды, требует многочисленных доработок и подтвержде­ния выводов.

Кант в своей работе по критике разума без проверки признал не только общепринятую логику, но и общепринятую психологию. Эта ошибка, как известно, не помешала ему стать великим нова­тором, и это доказывает, что для того, чтобы получить исходные принципы н исследовать их со всей, казалось бы, изначальной абсолютной строгостью, необходимо подвергнуть анализу общего субъекта, рассмотреть более пристально общеизвестные истины, избежать ошибок, о которых нам напоминает история, и откло­нить системы, о бесплодности которых она свидетельствует. После всего этого остается безбоязненно приняться за исследование предельных выводов из принятых принципов, поскольку неуве-

650

ренность не изобретена специально для философа, логика · не препятствует ему и истина не противоречит сама себе. Только неуверенность, подкрепленная стойкостью онтологических привью чек, помешала Канту увидеть формальный вывод критицизма: с точки зрения сознания существуют только феномены; именно феномены и их законы, которые также являются феноменами, но постоянными или постоянно соединяемыми, т. е. воспроизведен­ными в представлении, суть сама реальность.

Этот вывод почти признал Гегель, однако он плохо понял его и поэтому не принял. Мы видим, как этот вывод, соединенный со значительными ошибками и с самыми крайними заблужде­ниями,' возрождается в более чистой, но связанной с иным источником форме, в так называемой позитивной, т. е. позити­ вистской, философии. Именно это я хотел первоначально выяс­нить и показать, что метод, который следует из этого вывода, не только согласуется с самыми высокими моральными требо­ваниями и со всякой верой, которая не отрицает разума, но и удачно используется для обоснования рациональной веры.

Мое первое «Исследование» ' при помощи анализа предельно формальных феноменов знания привело меня к признанию необ­ходимых границ познания. Я вынужден был признать, что уни­версальный синтез не поддается определению; как бы мы ни называли этот синтез — богом или миром, каким бы ни представ­ляли его себе философы, он несет в себе противоречия, теряет всякую научность и не является таинством, понятия которого были бы интеллигибельны, поскольку разум воспринимает его как бессмысленный набор слов, а религиозное чувство видит, как в нем растворяется все то, что могло бы быть его истинным объектом.

Когда я дошел до этого момента, я убедился в необходимости отступления. Я спросил себя: разве, расставаясь с проектом нереализуемого синтеза, с тем чтобы заняться конечным и пол­ностью постигаемым субъектом, т. е. человеком и его функциями, мой анализ и, более того, сам интерес, который присутствует в этом анализе, не привел меня к естественным выводам о том, что необходимо заменить идолов прежней метафизической веры и удовлетворить потребность в вере, не оскорбляя разума?

Я подверг новому анализу серию так называемых психоло­гических фактов. С этой целью я соотнес человеческие функции с категориями познания вообще и сделал это в самых общих чертах, не вдаваясь в мельчайшие подробности, пытаясь найти руководящую нить исследования и основу для классификации. Серьезное исследование субъектов, изучение функций, связанных со страстью, и волевых функций привели меня к вопросам, ка­сающимся свободы и уверенности, которым я целиком посвятил себя. Я установил реальность свободной воли и как рациональ­ной вероятности, и как морального утверждения, которое стано­вится одним из оснований всех других утверждений. Я определил моральное состояние, которое лежит в основе уверенности чело­века, исследовал вершины и ступени вероятности основных объектов, предполагаемых нашим познанием, и принципов, кото­рым посвящены все мои работы. Наконец, вероятности, выведен­ные из общего закона о конечной цели и подтвержденные мораль­ной верой, которая осуществляется здесь совершенно сознательно

651

и возводит вероятности До уровня соответствующих им опре­деленных истин, эти вероятности позволили мне сделать вывод о существовании в мире высшего порядка, который охватывает все современные феномены, управляет судьбами существ и обес­печивает личности бессмертие. Весь этот анализ, все достигнутые результаты не противоречат моему методу и не возвращают нас назад к метафизическим идолам (стр. 1—5).

Философия обладает [...] [,в частности, такой] системой. Эта система не поддается делению, она полагает прежде всего тож­дественность представленного и представляемого, которая не всегда одинаково выражена, но которая последовательно осу­ществляется в одном и том же субъекте, т. е. Идее. Если бы тождественность в данном случае означала только нерасторжимый союз двух различных элементов; если бы мы не признавали существования единого умопостигаемого субъекта; если бы единство противоречий не было признанным основанием метода; если бы субстанция и ее развитие, о которых нам говорят, не содержали в себе пантеизма и фатализма, научную несостоятель­ность которых я уже показал, и если бы диалектика, призванная воспроизводить серию движений Идеи, могла складываться иным образом, нежели посредством нагромождения чистых абстракций И иллюзорных выводов, я мог бы без сомнений приветствовать Гегеля, провозвестника Абсолюта. Но я признаю в этой системе лишь одну мысль, которая должна быть общей всем философам: суть ее состоит в сведении как объективного, так и субъектив­ного познания к представлению; в то время как последователи Гегеля преклоняются перед историей Идеи, я хотел бы обладать идеей об индивидуальных существах, их всеобщих и особенных природах и взаимоотношениях.

Существует лишь одно общее понятие индивидуального бы­тия, существующего в природе для себя: это общее понятие представления для себя. Определить такого рода частные суще­ства, такого рода вид бытия — значит определить виды и сту­пени представления для себя, которое должно, по крайней мере частично, совпадать с представлением для нас (без этого не было бы никакой коммуникации нас с другими) и постигаться на основе аналогии.

Мы видим, что сущность вообще определяется с рациональной уверенностью. Но индивидуальные сущности могут быть поняты человеком лишь с большей или меньшей вероятностью при по­мощи простых догадок, в соответствии со степенью удаленности, о которой свидетельствуют внешние проявления.

С той точки зрения, которую мы здесь представляем, теория природы есть монадология, которая отличается от лейбницевской доктрины тем, что в ней отсутствует прежняя метафизическая проблематика. В самом деле, поскольку существующее бытие есть представление для себя, оно должно определяться общими атри­бутами представления. Мы можем вместе с Лейбницем назвать их: сила, желание, перцепция, понимая под последним понятием функции, которые лежат в основе опыта и законы которых управ­ляют этим опытом и моделируют его. Но было бы непозволи­тельно принять за бытие абсолютный тезис о простой и непротя­женной монаде. Существа, какими бы они ни были, должны быть полностью во власти условий, от нашего представления о которых

652

мы не можем освободиться; и никакое точное определение не может вывести их из категорий, формы которых заимствуют наши представления; только лишь бесконечное абстрагирование застре­вает в совершенном вакууме познания.

Мы наблюдаем реальную и конечную монаду в двух противо­положных аспектах: универсально, как бытие, сведенное к его наиболее общим чертам (род становится видом, если мы ограни­чиваем его свойства, определяя их степень и природу их внеш­них отношений); частным образом, как последнее бытие в его простом выражении, как частные моменты высших существ за пределами единства групп феноменов, на которые подразделяется природа. Мы не признаем того, что для бытия существует этот составляющий момент, поскольку он может на мгновение остано­виться и не опередить конкретное представление и возможный опыт. Единство бытия должно постигаться без нижестоящего единства, которое ведет в бесконечность; и оно в самом деле легко постигается, поскольку оно есть закон, поскольку оно образовано внутренними и внешними отношениями, которых требует пред­ставление: по отношению к феноменам, которые бытие объеди­няет в себе или которые окружают бытие, само бытие выступает как Отношение, Целое, Протяженность, Длительность и т. п.

Мы без труда видим, как закон таким образом определенного бытия включает в себя различные категории. Протяженность и причинность сами по себе требуют определенных пояснений, чтобы представить трудности, к которым метод Лейбница имеет самое непосредственное отношение.

Элементарные существа даны самим себе и друг другу в соответствии с законом протяженности, поскольку они суть в основе своей представления, а всякое представление должно связывать объекты отношениями места, а также проецировать свои собственные потенции на тех же самых основаниях. Отсюда вытекает реальность протяженности столь же глубокой и столь же весомой, как реальность существ, которые все в себе заключают. Как представления существа не могут не определить своего положения: их возможности, их акты постоянно суще­ствуют или развиваются в определенных ограниченных простран­ствах, которые в зависимости от сфер других существ объединяют другие виды и сами объединяются с ними. Как воспроизводимые существа подчинены форме образной интуиции и законам про­странственной координации всего существующего.

Причинность оставляет след в отношении постоянно последо­вательных фактов, принадлежит ли эта последовательность одному и тому же роду феноменов, или она есть последователь­ность одного рода феноменов по отношению к другому роду: таким образом, эта последовательность существует и в человече­ском сознании между его собственными определениями (самопро­извольное представление), в области механизма отношений между последовательно данными и подвижными представлениями (ком­муникация движений, совершаемых под давлением, при помощи силы или удара); в физической области или в органической области между группами фактов одного и того же рода или между различными родами (бесчисленное число примеров); между состоянием сознания и состоянием внешнего представления (на­пример, ощущение и его факторы, движущая сила и изменения

653

состояния тел, которые имеют продолжение в процессе воображе­ния). Наконец, всо постоянные отношения, установленные во времени между механическими, физическими, органическими, представленными феноменами, то в одном смысле, то в другом содержат причинность. Инстинкт познания полагает единство всех видов причин, выражая самые разнообразные отношения к одному и тому же явлению — силе.

Теперь нам предстоит доказать это · единство. Бытие, которое · по существу является представлением, всегда пребывает между представлениями, внутри которых дано отношение причинности. Изменение состояния существ с точки зрения этой категории зависит от действия и реакции этих последних, выступающих в одном и том же значении. Достаточно признать, что, как только одно представление начинает изменяться, как следствие этого изменяются все другие представления. Но каким образом это происходит, в соответствии с каким законом? Только наблюдения и опыт могут ответить нам на этот вопрос, и ответ будет более точным, если мы, исходя из фактов человеческого сознания и наиболее аналогичных им фактов, сможем отвлечься от того, чем являются по отношению к этим фактам представления, которые суть силы, как таковые.

Повторим здесь то, о чем мы часто говорили: такой способ рассмотрения причинности не позволяет нам объединить все феномены в один первичный вид, характеризуемый как субстан­ ция, будь он высшего порядка или низшего, принимая во внима­ние, что позитивно рассмотренное отношение причины устанав­ливает с очевидностью зависимость времени и предшествующих условий, но вовсе не объясняет возникновения феноменов, объеди­ненных в одном и том же месте или испытывающих на себе воздействие одного и того же действия, как это имеет место _ в предсуществующей материи. Сила — это закон, действием кото-' рого отмечены все существа; но как только сила распространяет свое влияние за пределами сознания этих существ, она предпола­гает другие существа, связанные с первыми и столь же необхо­димые, как первые, с точки зрения производимого действия и объяснения причины. И поскольку эти новые существа могут быть названы производными, порожденными первыми, то в этом случае можно отказаться от идеи субстанции и формообразую-щих и преобразующих символов, с тем чтобы понять, что фено­ мены более высокого или более низкого порядка уже предсуще-ствуют соответственно в феноменах более низкого или, более высокого порядка, которые мы расцениваем как их причины и в силу этого говорим о них как о причинах. Здесь речь идет о крайнем пределе познания. Проблема источника бытия, там где речь идет о своеобразном и новом, не является менее недоступ­ной, чем проблема первоисточника вещей или Существования вообще.

Проблема· коммуникации существ принадлежит к тому же разряду, что и дроблема существования, и является ее необходи­мым дополнением. Не следует полагать, что, понимая бытие как представление, а представление как силу, мы признаем общий закон, на основании которого какие-то данные в одном бытии феномены вовлекают в другое бытие другие феномены. Говорят, соглашаясь с некоторыми профессорами философии, что система

654

гармонии монад была причудливым плодом Лейбницева сознания. Что же в самом деле является абсурдным, так это представление, будто возможно объяснить, каким образом одна вещь является причиной другой вещи. Единственный изъян доктрины Лейбница, который возникает тогда, когда он пытается объяснить причин­ность, это выдвижение гипотезы о предустановленной гармонии, где мы имеем лишь видимое разрешение проблемы, от которой мы таким образом уходим в сторону. В самом же деле причин­ность существует во внешних отношениях, которые создаются бытием, несущим в себе предустановленную гармонию.

Если это бытие мыслится как единственное, а все вещи как имманентные по отношению к нему, оно пребывает в своей собственной природе, в развитии своих внутренних актов: с чем же в таком случае соотносится гармония, v какой причин­ности она должна сводиться? Отбросим вышеизложенную гипотезу и представим гармонию как универсальный, ни к чему не своди­мый факт. Мы выйдем тогда аа пределы признающего свою несостоятельность лейбницеанства и придем к реальному знанию. Мы будем в таком случае утверждать: универсальный факт причинной коммуникации существ идентичен гармонии феноме­нов, пребывающих во времени; эта гармония сама себя .произ­водит, поскольку представления как сила определяют отношения феноменов; гармония есть один из аспектов и одно из проявлений порядка мира, свойственного самому миру.

И если мы не будем считать, как это по существу делает Лейбниц, имманентным свойством мира в целом единственное бытие, а примем в качестве такового творческую реальность, то установление гармонии также будет творчеством или первопри­чиной, как causa sui и causa mnndt, как два аспекта единой непроницаемой сущности.

Тот, кто непосредственно будет иметь дело с проблемой причинности — если мы продолжаем это называть проблемой, признав ее неразрешимость, для чего достаточно рассмотреть, с одной стороны, силу в ее собственном понимании, с другой стороны, внешнее воздействие этой силы, то есть данную извне силу, и существующее между этими двумя моментами абсолютное отсутствие познания, -— тот превратит порядок мира в истинную идею, самую высокую и самую непроницаемую идею, которая находится за пределами идеи о первичном данном, за пределами каких-либо феноменов. Теперь следует распространить это пони­мание на другие сущностные формы отношения, как этого требует наука; более того, следует признать факт свободы в человеческом сознаний, затем признать, что этот факт влечет за собой вопрос об образовании феноменов, и, наконец, усвоив все это, отверг­нуть все то, что философия писала в пользу абсолюта, бесконеч­ного, субстанции и вечного предсуществования вещей: тогда перед мыслителем откроется бесконечный простор для анализа и построения теорий и ему останется только углубиться в фило­софию (стр. 11—17).

КАРЛЕЙЛЬ

Томас Карлейль (1825—1881) родился в крестьянской семье, но благодаря писательскому таланту выдвинулся и приобрел широкую известность. Много читал немецких романтиков, пере-

655

писывался с престарелым Гёте, выработал у себя визионерский, пророческий и в то же время дидактический стиль. Расцвет его творчества падает на 40—60-е годы, и из многочисленных его ра­бот литературного, исторического и политического характера больше всего философии содержалось в его трактате «О героях и поклонении героям» («. On heroes and hero - worship », 1841).

Это была своеобразная философия истории, сплетенная с пан­ теистическим взглядом на мир и соответствующими этическими воззрениями. Будучи в общем самоучкой, Карлейлъ соединил

в своем пантеизме положе­ ния «Системы природы» Голь­ баха о единстве мира с кан­тианским агностицизмом, оду­хотворением природы у Шел­линга и апофеозом челове­ческой активности у Фихте, Он стал рассматривать при­роду как совокупность явле­ний, обнаруживающих боже­ственную сущность мира. Эта сущность открывается толь­ко интуиции того, кто стоит на позициях «натуралистско­го супранатурализма».

Главной областью инте­ ресов Карлейля стала фило­ софия истории, которую он попытался построить как обо­ снование культа великих лю­дей. К последним он причис­лил всех тех, у кого актив­ность духа, яркость индиви­дуальности и преобладание веры над разумом составляли особенность их поведения. Певец романтически-аристо­кратического индивидуализма,

Карлейлъ выдвинул «духовную силу» как критерий и моральное оправдание господства одних людей над другими и даже пришел к выводу, что в принципе прав тот, кто добился успеха. Его поздние воззрения получили широкую известность, разными сво­ими сторонами повлияли на Рёскина, нашли отклик в «Единствен­ном и его собственности» Штирнера и в некоторой мере подго­тавливали экспансионистскую идеологию империалистического периода. В то же время сам Карлейлъ выступал с критикой алч­ности английской буржуазии, приближаясь в отдельных пунктах к представителям так называемого феодального социализма.

Ниже даны отрывки по кн.: Т. Карлейлъ. Этика жизни. Перевод Е. Синерукой. СПб., 1906. Эта книга состоит из фрагмен­тов равных работ. Извлечения из них подобраны и отредактиро­ваны для данного издания А. С. Богомоловым и сопоставлены с кн.: Т. Carlyle. Auszüge aus seiner Werken. Arbeiten und nicht verzueifeln. Königstein und Leipzig. [1919].

656

[ЛЮДИ И ГЕРОИ]

[L] Искреннюю радость доставляет человеку возможность восхищаться кем-нибудь; ничто так не возвышает его — хотя бы на короткое время — над всеми мелочными условиями, как искрен­нее восхищение. В этом смысле было сказано: «Все люди, в осо­бенности все женщины, склонны к преклонению» и преклоняются перед тем, что хоть сколько-нибудь того достойно. Можно обо­жать нечто, хотя бы оно было весьма незначительно; но невоз­можно обожать чистейшее, ноющее ничтожество.

[П.] Я думаю, что уважение к героям, в различные эпохи проявляющееся различным способом, является душой обществен­ных отношений между людьми и что способ выражения этого уважения служит истинным масштабом нормальности или ненор­мальности господствующих на свете отношений.

[III.] Богатство света состоит именно в оригинальных людях. Благодаря им и их произведениям свет именно свет, а не пу­стыня. Воспоминание о людях и история их жизни — сумма его силы, его священная собственность на вечные времена, поддержи­вающая его и насколько возможно помогающая ему проталки­ваться вперед сквозь неизведанную еще глубину.

[IV.] Можно возразить, что я проповедую «поклонение ге­роям». Если хотите, да, друзья, но поклонение прежде всего должно выразиться в том, что сами мы будем героически на­строены. Полный мир героев вместо целого мира глупцов, в ко­тором ни один доблестный король не может царствовать, — вот чего мы добиваемся! Мы со своей стороны отбросим все низкое и лживое; тогда мы можем надеяться, что нами будет управлять благородство и правда, но не раньше.

[V.] Сказано: Если сами мы холопы, то для нас не может быть героев. Мы не узнаем героя: если мы увидим его, то примем шар­латана за героя.

[VI.] Ты и я, друг мой, можем в этом отменно глупом свете быть, каждый из нас, не глупцом, а героем, если захотим. Таким образом, получились бы два героя для начала. — Мужайся! — таким путем можно создать целый мир героев, или хотя бы по мере возможности содействовать их появлению.

[VII.] Я предсказываю, что свет снова станет правдивым, ста­нет светом верующих людей, будет полон героических деяний, будет полон геройского духа. Тогда, и только тогда, он сделается победоносным светом.

Но что нам до света и его побед? Мы, люди, слишком много говорим о свете. Пусть каждый из нас предоставит свет самому себе; разве каждому из нас не дана личная жизнь? Жизнь — короткое, очень короткое время между двумя вечностями; другой возможности у нас нет. Благо нам, если мы проживем свой век не как глупцы и лицемеры, а как мудрые, настоящие, истинные люди. От того, что свет будет спасен, мы не спасемся; мы не погибнем, если погибнет свет. Обратим поэтому внимание на са­мих себя. Наша заслуга и наш долг состоит в выполнении той работы, которая у нас под рукой. К тому же, по правде говоря, я никогда не слыхал, чтобы «свет» можно было «спасти» другим путем. Страсть спасать лтры перешла к нам от XVIII века с его поверхностной сентиментальностью. Не следует увлекаться

657

слишком сильно этой задачей! Спасение мира я охотно доверяю его создателю; сам же я позабочусь лучше насколько возможно о собственном спасении, на что я имею гораздо больше права (стр. 38—39).

[XVII.] Гении — наши настоящие люди, наши великие люди, вожди тупоумной толпы, следующей за ними, · точно повинуясь велениям судьбы. [...] Они обладали редкой способностью не только «догадываться» и «думать», но знать и верить. По натуре они склонны были жить, не полагаясь на слухи, а осно­вываясь на определенных воззрениях. В то время как другие, ослепленные одной наружной стороной вещей, бесцельно носились по великой ярмарке жизни, они рассматривали сущность вещей и шли вперед как люди, имеющие перед глазами путеводную звезду и стулающие по надежным тропам.

[XVIII.] Сколько есть в народе людей, которые вообще мо­гут видеть незримую справедливость неба и знают, что она всесильна на земле, — столько людей стоит между народом и его падением. Столько, и не больше. Всемогущая небесная сила по­сылает нам все новых и новых людей, имеющих сердце из плоти, не из камня, а тяжелое несчастье, и так уже довольно тяжелое, окажется учителем людей! [...]

[XXV.] Как бы часто нам ни внушали, что более близкое и иодробное ознакомление с людьми и вещами уменьшит наше восхищение или что только темное и наполовину незнакомое может казаться возвышенным, мы все-таки не должны этому безусловно верить. И здесь, как и во многом другом, не знание, а лишь малое знание заставляет гордиться и на место восхище­ния узнанным предметом ставит восхищение самим узнавшим. Для поверхностно образованного человека усеянное звездами, механически вращающееся небо не представляет собой, быть может, ничего удивительного; оно кажется ему менее удивитель­ным, чем видение Иакова. Для Ньютона же оно удивительнее этого видения, потому что здесь, на небе, царит еще все тот же бог, и священные влияния и посейчас еще, как ангелы, поды­маются вверх и спускаются вниз, и это ясное созерцание делает остальную тайну еще глубже, еще божественнее. То же самое происходит и с истинным душевным величием, В общем теория «Нет великого человека для его камердинера» мало нам помогает в освещении истинной природы этого случая. Кроме довольно явной поверхностности этого утверждения оно еще может быть применено лишь к поддельным, ненастоящим героям или к слиш-•ком настоящим лакеям. Для доброго Элвуда Мильтон всегда оставался героем. [...J

[XXX.] Жизнь великого человека не веселый танец, а битва и поход, борьба с властелинами и целыми царствами. Его жизнь не праздная прогулка по душистым апельсиновым рощам [...], а серьезное паломничество через знойные пустыни, через страны, покрытые снегом и льдом. Он странствует среди людей; он любит их неизъяснимой, нежной любовью, смешанной с состраданием, любовью, какой они его в ответ любить не могут, но душа его живет в одиночестве, в далеких областях творения [...}. О свет, как тебе застраховать себя от этого человека? Ты не можешь нанять его за деньги и не можешь также обуздать его висели­цами и законами. Он ускользает от тебя, как дух. Его место

658

среди звезд на небе. Тебе это может представляться важным, тебе это может казаться вопросом жизни и смерти, но ему без­различно, дашь ли ты ему место в низкой хижине на то время, пока он живет на земле, или отведешь ему помещение в своей столь громадной для тебя башне. Земные радости, те, которые действительно ценны, не зависят от тебя или от твоего содей­ствия. Пища, одежда и люди вокруг уютного очага души, люби­мые им, — вот его достояние. Он не ищет твоих наград. Заметь, он не роится и твоих наказаний. Даже убивая его, ты ничего не добьешься. О если бы этот человек, из глаз которого сверкает небесная молния, не был насквозь пропитан божьей справедли­востью, человеческим благородством, правдивостью и добротой, тогда я-дрожал бы за судьбу света. Но сила его, на наше счастье, состоит из суммы справедливости, храбрости и сострадания, жи­вущих в нем. При виде лицемеров и выряженных стараниями портного высокопоставленных шарлатанов, глаза его сверкают молнией; но они смягчаются милосердием и нежностью при виде униженных и придавленных. Его сердце, его мысли — святилище для всех несчастных. Прогресс обеспечен навсегда.

Но имеешь- ли ты представление, что такое «гениальный человек»? Гений — «вдохновенный дар божий». Это бытие бога, ясно выраженное в человеке. Более или менее скрытое в других людях, оно в этом человеке заметно яснее, чем в остальных. Так говорит Мильтон, а он должен был в этом что-нибудь понимать; так говорят ему в ответ голоса всех времен и всех стран. Тебе хотелось бы свести знакомство с таким человеком? Так будь дей­ствительно подобен ему. В твоей ли это власти? Познай себя и свое настоящее, а также кажущееся место и познай его и его на­стоящее и кажущееся место и действуй сообразно со всем этим. [...]

[XXXVI.] В современном обществе, точно так же как и в древ­
нем, и во всяком другом, аристократы, или те, что присвоили себе
функции аристократов — независимо от того, выполняют ли они
их или нет, — заняли почетный пост, который является одно­
временно и постом затруднений, постом опасности,- даже постом
смерти, если затруднения не удастся преодолеть. «II faut payer
de sa vie»'. -. '

Это и есть настоящий, истинный закон. Всюду, постоянно должен человек «р а с π л а ч'и в а т ь с я ценой жизни», он должен, как солдат, исполнять свое дело за счет своей жизни. [...]

[XLIV.] Что касается власти «общественного мнения», то всем нам она хорошо знакома. Ее признают необходимо нужной и полезной и соответственно уважают, но ее никоим образом не считают решающей или божественной силой. Нам хочется спро­сить: какое божественное, какое действительно великое дело было когда-либо совершено силой общественного мнения? (стр. 43—49).

ЭМЕРСОН

Ральф Уолдо Эмерсон (1803—1882) родился в семье священ­ника секты унитариев, сторонников широкой веротерпимости. Он сам был некоторое время служителем культа, а затем целиком посвятил себя писательской деятельности. Выл тесно связан

659

с бостонским «Клубом трансценденталистов» и испытал на себе влияние учения Карлейля о великих людях. В речах 1837— 1838 гг. «Об американском, типе ученого» и «Об отношении, человека к богу» провозгласил уникальность американской куль­туры и право каждого человека самостоятельно и по-своему решать религиозные проблемы. Широкую известность приобрели его «Эссе» (1841—1871 гг.), и Эмерсон выдвинулся в число немно­гих американских философов, которых в XIX в. читали в Европе.

Трансцендентальный идеа­ лизм Эмерсона был направлен против типичного для амери­канского общества того вре­мени духа буржуазного ме­щанства и явился своего рода протестом против конформиз­ма и унификации культуры. Его сочинения отличаются блестящим стилем, но стра­дают эклектизмом. В них на­лицо довольно сумбурная смесь кантианских и плато­новских идей с «культом ге­роев» Карлейля, идеализацией частного «грюндерского» пред­принимательства. Вместе с тем Эмерсон провозглашает свобо­ду мысли и при помощи свое­образной пантеистической ар­гументации утверждает мо­ральное достоинство и право личности на борьбу против обветшалых традиций и уста­ревших авторитетов. Причуд­ливое смешение просветитель­ских, пантеистических и ре­лятивистских (в теории по­знания) идей, с одной сторо­ны, способствовало распространению буржуазного либерализма на англо-американской почве, а с другой — при всем их общем спи-ритуалистском характере наносило удар по пуританскому ханже­ству, которое правящий класс США пытался сохранить в виде эталона изначального «американизма».

юос1!11™6 пУбликУются отрывки из трактата «Природа» (« Nature », ШЬ) в переводе с английского языка по кн.: \Р. В.] дм ев со и. Сочинения, т. 1. СПб., 1902. Подобрал их А. С. Богомолов. Для настоящего издания перевод заново сверен по кн.: R. W. Emer ­ son . The works, vol. H . London , 1913.

ПРИРОДА

ВВЕДЕНИЕ

Наш век ретроспективен. Он строит гробницы отцов. Он пи­шет биографин, истории и критики (criticism). Предшествовавшие поколения созерцали бога и природу лицом к лицу; мы же это

660

делаем их глазами. Почему же нам тоже не насладиться непо­средственным отношением к Вселенной? Почему и нам не иметь поэзии я философии внутреннего, проникновенного зрения, а не традиции, не иметь религии, откровения, а не их истории? Воз­никая и появляясь лишь на время среди природы, волны жизни которой переливаются вокруг и в нас самих и силами, которые они несут, зовут нас к действию, соразмеренному с природой, зачем нам пробираться среди иссохших костей прошлого и обла­чать в маскарадный костюм из его изношенного гардероба живу­щее поколение? Солнце и нынче светит. На полях сейчас больше шерсти и льна. Теперь есть новые земли, новые люди, новые мысли. Будем же требовать и наших собственных трудов (works), и законов, и поклонения.

Без сомнения, нет вопросов, которые бы нам приходилось ставить и на которые не "было бы ответа. Мы должны верить в совершенство творения настолько, чтобы ожидать, что какой бы интерес и любознательность ни были пробуждены порядком вещей в наших умах, тот же порядок вещей в состоянии таковые удовлетворить. Условия, в которых находится каждый человек, есть изображенное иероглифами разрешение тех вопросов, кото­рые он мог бы поставить. Это разрешение он осуществляет своей жизнью раньше, чем он воспринимает его как истину. Подобным образом и природа в своих формах и тенденциях изображает уже свой собственный план (design). Станем же вопрошать этот вели­кий видимый мир (apparition), сияющий так мирно вокруг нас. Зададим себе вопрос: для чего, для какой цели природа суще­ствует?

Все научное знание имеет одну задачу, а именно обосновать теорию природы. Мы имеем теории рас и жизненных функций, но вряд ли у нас есть хотя бы отдаленнейшее представление об идее творения. Мы в настоящее время так далеки от пути к истине, что вероучители наши вечно между собой спорят и ненавидят друг друга, а люди умозрения почитаются ненормаль­ными и малозначащими. А между тем для здравого суждения самая отвлеченная истина есть самая практическая. Когда бы истинная теория ни появилась, она всегда будет очевидным дока­зательством самой себя. Подтверждением ее служит то, что она объясняет все явления. В настоящее время многие из них счи­таются не только необъясненными, но и необъяснимыми, ка­ковы язык, сон, сумасшествие, сновидения, животная жизнь (beasts), пол.

Вселенная, если рассматривать ее философски, состоит из природы и души. Поэтому, строго говоря, все, что отделено от нас, лежит вне нас, все то, что философия различает под поня­тием не-Я, то есть природа и искусство, все другие люди и мое собственное тело должны быть помещены в категорию, именуе­мую Природой. Перечисляя ценности природы и подводя им итог, я буду употреблять это слово в обоих смыслах: в его обыч­ном и его философском. В исследованиях столь общего характера, как настоящее, некоторая неточность терминологии несуще­ственна: она не поведет ни к какому смешению понятий. Π ρ и -p о д а в обычном смысле этого слова объемлет собой сущности, не подвергшиеся никакому изменению со стороны человека, ка­ковы пространство, воздух, река, лист. Искусство обозначает

661

собой соединение человеческой воли с этими самыми вещами, проявляющееся, например, в доме, канале, статуе, картине. Но воздействия человека на природу, взятые во всей их совокуп­ности, столь незначительны — немного колки и рубки, варки, сшивания и мытья, — что в общем впечатлении, столь грандиоз­ном, как то, которое мир производит на человеческий ум, они не изменяют результата (стр. 1, 20—21).

VI . ИДЕАЛИЗМ

[...] Люди пустые потешаются над учением идеализма, как если бы оно действительно' приводило к нелепо-смешным резуль­татам, как если бы оно затрагивало устойчивость (stability) природы. Этого идеализм, конечно, не делает. Бог никогда с нами не шутит и не станет компрометировать цель природы допуще­нием какой-либо непоследовательности в ее процессе. Малейшее недоверие по отношению к постоянству законов [природы] парали­зовало бы способности человека. Их постоянство свято чтится, я вера человека в него совершенна. Все колеса и пружины чело­века приспособлены к гипотезе постоянства природы. Мы созданы не как корабль, чтобы метаться по волнам, а как дом, чтобы стоять твердо. Естественное последствие такой, структуры то, что, пока активные силы преобладают над рефлективными, мы с него­дованием отвергаем всякий намек на то, будто природа более кратковременна и подвержена изменениям, чем дух. Маклеру-дельцу, колеснику, плотнику, сборщику податей такое утвержде­ние, конечно, далеко не по вкусу.

Но когда мы совершенно свыкаемся с постоянством законов природы, вопрос об абсолютности существования природы все-таки остается открытым. Однообразное, влияние культуры на человеческий ум выражается в том, что она 'не колеблет нашей веры в устойчивость частных явлений, как, например, теплоты, воды, азота, но приводит нас к взгляду на природу как на мир явлений, а не на субстанцию, к признанию за духом необходи­мого существования, к воззрению на природу как на то, что случается, как на эффект или действие.

Чувствам и самобытному уму свойственна особая инстинктив­ная вера в абсолютное существование природы. Для них человек .и природа неразрывно связаны. Вещи суть конечные сущности, и они никогда не заглядывают за пределы своей сферы. Присут­ствие разума портит эту веру. Первое усилие мысли направлено к ослаблению этого деспотизма чувств, прикрепляющего нас к природе, как если бы мы были ее частями, и показывает нам природу на расстоянии и, так сказать, на ходу. До тех пор пока этот высший деятель не вмешался, животное око видит с удиви­тельной точностью резкие очертания и окрашенные поверхности. Когда открывается око разума, к очертаниям и поверхности сразу прибавляются грация и выразительность. Они происходят от воображения и влечения и несколько ослабляют геометрически различаемую обособленность объектов. Если разум поощряется К более серьезному видению, очертания и поверхности становятся прозрачными и невидимыми; сквозь них виднеются причины и духовные начала. Лучшими моментами жизни являются эти вос­хитительные пробуждения высших сил и почтительное стушевы-вание природы перед ее богом.

662

Приступим теперь к указаниям на действия (effects) куль­туры.

1. Нашим первым уроком в философии идеализма является внушение, исходящее от самой природы.

Природа .создана для того, чтобы в заговоре с духом нас эмансипировать. Известные механические перемены, некоторое изменение нашего местоположения знакомят нас с дуализмом. Мы испытываем странные впечатления, смотря на берег с плывущего корабля, с воздушного шара или же при освещении необычно окрашенного неба. Малейшая перемена в нашей точке зрения придает всему миру живописный вид. Человеку, который редко ездит, достаточно сесть в экипаж и проехаться по родному го­роду для того, чтобы улицы в его глазах превратились в сцены театра марионеток. Мужчины, женщины — болтающие, бегущие, торгующие, дерущиеся, серьезно глядящий ремесленник, зевака, нищий, мальчишки, собаки — все это сразу дереализуется или по крайней мере совершенно выходит из круга всяких отноше­ний к наблюдателю и созерцается в качестве кажущихся, но не субстанциальных существований. [...]

Отсюда возникает удовольствие, смешанное со страхом (awe); я сказал бы, чувствуется низшая ступень возвышенного благо­даря, вероятно, тому факту, что человек при этом узнаёт, что в то время как мир представляет собой меняющееся зрелище, в нем самом есть нечто постоянное.

2. В более высокой форме то же самое удовольствие достав­ляет поэт. Немногими штрихами он очерчивает, словно в воздухе, солнце, гору, лагерь, город, героя, деву, не отличающимися от того, какими мы их знаем, но лишь вознесенными над землей в витающими перед нашими глазами. Он сдвигает с места землю и море, заставляя их вращаться вокруг оси его первичной мысли, я переставляет их на новый лад. Сам находясь во власти герои­ческой страсти, он пользуется материей в качестве ее символов. Одаренный обыкновенными чувствами человек сообразует мысли с вещами; поэт сообразует вещи со своими мыслями. Первый почитает природу основательно укрепленной и твердой, второй — текучей, переливающейся и накладывает на нее отпечаток своего существа.-Для него непокорный мир покорен и податлив; он наде­ляет прах и камни человеческими свойствами и превращает их в слова разума. Воображение может быть определено как употреб­ление, которое разум делает из материального мира. [...]

Восприятие реального сродства между событиями (что и есть, так сказать, идеальное сродство, ибо таковое в сущности единственно реально) дает поэту возможность свободно распоря­жаться большинством импозантных форм и явлений мира и, таким образом, утвердить преобладающее господство души.

3. Одушевляя, таким образом, природу своими собственными мыслями, поэт отличается от философа только в том, что он ставит своей главной целью красоту, последний же — истину. Но философ не меньше, чем поэт, ставит видимый порядок и отношения вещей после, на втором плане за областью мысли. «Задача философии, — согласно Платону, — состоит в нахождении для всего, что существует условно, безусловного и абсолютного основания». Она основывается на вере в то, что все явления за­кономерны и что, если известны их законы, можно предсказывать

663

Ябяения. Закон явлений, обнимаемый умом, есть идея. Его кра­сота бесконечна. Настоящий философ и подлинный поэт — одно И то же, и красота, которая есть истина, и истина, которая есть красота, являются целью стремлений того и другого. Разве прелесть какого-нибудь из определений Платона или Аристотеля не напоминает собой совершенно прелести такого образа, как Антигона Софокла? В том и в другом случае духовная жизнь сообщена природе, твердый на вид кусок материи проникнут и разложен мыслью, это слабое человеческое существо проникло в необъятные массы природы пытливой души и узнало себя в их гармонии или, иными словами, постигло их закон. В об­ласти физики, когда это достигается, память чувствует себя освобожденной от заваливающих ее каталогов частностей и вдви­гает многовековые наблюдения в рамку одной формулы.

Таким образом, даже в физической области материальное, вещественное стушевывается перед духовным. Астроном, геометр полагаются на свой несокрушимый анализ и пренебрегают результатами наблюдений. Возвышенное замечание, вырвавшееся у Эйлера по поводу открытого им закона сводов: «Это покажется противным всему опыту, но тем не менее это верно», — переносит в ум [человека] и оставляет в стороне материю, словно выброшен­ный за борт труп.

4. Умозрительное знание, как это всегда наблюдалось, неиз­менно ведет к сомнению в существовании материи. Тюрго гово­рил, что «тот, кто никогда не сомневался в существовании мате­рии, может быть уверен в том, что у него нет никакой способности к метафизическим исследованиям». Последние сосре­доточивают внимание на бессмертных, стало быть необходимо несотворенных натурах, т. е. на идеях; а в их присутствии, мы чувствуем, внешняя среда — это сновидение и тень. Пока мы пребываем на этом Олимпе богов, природа представляется нашей мысли как придаток души. Мы возносимся в их царство и узнаем, что это мысли верховного существа. «Это они, что уста­новлены испокон веков, с самого начала, или с тех пор, как существует земля. Когда всевышний создавал небеса, они уже были; они были уже, когда он вызвал облака вверху и заставил ключи бить из глубины. Тогда они были благодаря ему как нечто пришедшее вместе с ним. Их он призывал к совету».

Влияние идей пропорционально. В качестве объектов цауки они доступны немногим. Но все люди могут возноситься благо­даря благочестию или страсти в их края. И ни один человек не прикасается к этим божественным натурам без того, чтобы са­мому не становиться в известной степени божественным. Подобно новой душе они обновляют тело. Мы становимся физически по­движными и светозарными; мы шествуем по воздуху; жизнь пере­стает быть тягостной, и нам кажется, что она никогда уже более таковой не будет. Никто не боится в их ясном и светлом обще­стве старости, или несчастья, или смерти, ибо среди них человек занесен далеко за пределы изменяющегося. Пока мы глядим на обнаженную природу Справедливости и Истины, мы ознаком­ляемся с различием между абсолютным и условным, или относи­тельным. Мы познаем абсолют. Мы словно впервые существуем, мы становимся бессмертными, ибо узнаем, что время и простран-

664

ство суть отношения материи; что они не имеют никакого срод­ства с восприятием истины или добродетельной волей.

5. Наконец, религия и этика, которые могут быть по праву названы практикой идей или введением идей в жизнь, обладают способностью, аналогичной действию всякой культуры на низкой ступени, принижать природу и выявлять ее зависимость от духа. Этика и религия различаются в том, что первая представляет собой систему человеческих обязанностей по отношению к чело­веку, вторая — к богу. Религия заключает в себе личность бога. Этика ее не заключает.· Для обоснования настоящего нашего тезиса обе они — одно и то же. Обе они попирают природу но­гами. Первый и последний урок религии гласит: «Видимые вещи — временны, невидимые — вечны». [...]

Преимущество идеалистической теории перед общераспро­страненной верой заключается в том, что она дает то миросозер­цание, которое наиболее отвечает запросам и потребностям ума. Это есть в действительности миросозерцание, к которому прихо­дит Разум, как чистый, спекулятивный, так и практический, т. е. как философия, так и добродетель. Созерцаемый при свете мысли, мир всегда феноменален, представляет собой внешние явления; но добродетель подчиняет его уму. Идеализм видит мир в боге. Он созерцает весь этот круг лиц и вещей, действий и событий, стран и религий не как мучительно накопленный, атом за атомом, акт за актом, в древнем, медленно ползущем прошлом, но взирает на него как на одну необъятную картину, которую бог" пишет на вечно настоящем для созерцаний души. Поэтому душа и держится поодаль от слишком тривиального и микроско­пического изучения мировой таблицы. Она преисполнена слишком большого благоговения перед целью, для того чтобы дать себя поглотить средствами. Она усматривает нечто более важное в христианстве, чем лишь хроники церковной истории или тон­кости критицизма; и, проявляя очень мало интереса к лицам и чудесам и нисколько не смущаясь бездной исторических доказа­тельств, она принимает от бога это явление так, как она его находит, т. е. в качестве чистой и величественной формы мировой религии. Она не горит страстью при наступлении того, что она называет своим счастьем и несчастьем, при сочувственном отно­шении или оппозиции других лиц. Никто не враг ей. Она прини­мает все, что бы ни случилось, как выпадающий на ее долю урок. Она больше наблюдает, чем действует, и действует только затем, чтобы лучше наблюдать (стр. 35—39).

ИРРАЦИОНАЛИЗМ

Иррационализм в смысле упований на нерациональные в принципе средства познания, и прежде всего на религиозную веру и эмоциональное вчувствование, — явление в истории фило­софии не новое и спорадически встречавшееся на всем ее протя­жении. Но начиная с Гамана, Якоби и позднего Шеллинга в бур­жуазной философии XIX в. (в особенности второй его половины) укореняется иррационалистское течение, которое отличается мне­нием о невозможности выразить результаты «подлинного» позна­ния в словах и проверить его строгими научными средствами. К этому убеждению присоединилось представление спиритуали­стов Мен де Вирана, Раеессона, Лашелье об иррациональности обнаружений самой действительности в том определенном смысле, что понятийному мышлению и логическому анализу вообще нечего с ними делать. Противостоящая разуму интуиция, мистическое откровение, смутное переживание, невосприимчивое к рациональ­ным доводам обыденное сознание и необъяснимая пристраст­ность — все это с теми или иными оттенками возводится ирра-ционалистами в высший принцип отношения к миру. Если Гаман уповал на непосредственное прозрение, а Якоби на «чувство», то более поздние иррационалисты обращаются к особому состоянию самопереживания.

У Кьеркегора иррационализм становится особой жизненной установкой, переживанием неустойчивости, зыбкости и бесцель­ности человеческого существования. Трактовке человека как скопления неуправляемых инстинктов, страстей и влечений со­путствует полное отрицание науки. Отсюда дорога к будущим течениям »философии жизни» в Германии и Франции, а затем к экзистенциализму.

Представленные в этом разделе извлечения из произведений крупнейших иррационалистов первой половины и середины XIX в. дают достаточно ясное представление о процессе начав­ шегося в это время упадка и загнивания буржуазной философ­ской мысли.

666

ГАМАН

Иоганн Георг Гаман (1730—1788) прожил беспорядочную жизнь, часто не имея средств к существованию и используя по­мощь друзей, с которыми то и дело ссорился. Он привлек к себе внимание сумбурными, афористическими и полными загадок сочинениями, за которые Гёте прозвал его «магом Севера».

Гаман утверждал, что действительность недоступна «рассудочному» (формально­ логическому) познанию и «за­тронуть» абсолют способны только мистический опыт, от­кровение веры и интуиция. Он отверг как рационализм Спи­нозы, так и критицизм Канта и развил мистический взгляд на постижение тождества про­тивоположностей как «совпа­дения» материального с духов­ным. В споре с Гердером о природе языка он утверждал, что язык имеет божественное происхождение и первона­чально обладал эмоционально-поэтическим характером. В ре­лигиозных песнопениях он ви­дел образец подлинного искус­ства, в эстетике провозглашал культ гениальной индивиду­альности.

В некоторой мере Гаман смог оказать влияние на Гёте

и Гердера, а также на иррационалистически мыслящих участников движения «Бури и натиска» — Лафатера и Якоби. В рецензии на издание сочинений Гамана Гегель отозвался о его воззрениях весьма критически. Главные произведения Гамана: «Библейские замечания христианина» (1758 г.), «Сократические достоприме­чательности...» (1759 г.) и «Крестовые походы филолога» (1762 г.). Ниже дан подобранный А. В. Гулыгой отрывок из направленной против Канта «Метакритики пуризма разума» («Metakritik über den Purismus der Vernunft», 1784) в переводе А. В. Михайлова, сделанном по изданию: J. G. H a m a n n. Sämtliche Werke. Bd. 3. Wien, 1951.

МЕТАКРИТИКА ПУРИЗМА РАЗУМА

[...] Итак, остается еще один главный вопрос: как в о з -м'о жна способность мыслить, мыслить д о опыта и б е з опыта, с опытом и через голову опыта, вправо и влево от опыта? Но тогда нет нужды ни в какой дедукции, чтобы доказать генеалогическое первенство языка перед семью священйыми

11* 667

функциями логических суждений и умозаключений и утвердить их геральдическую науку. Не только вся способность мыслить основана на языке, если следовать непознанным прорицаниям и покрытым хулой чудо действам достойного Самуэля Гейнке, но язык есть вместе с тем и средоточие того недоразу­мения, в котором разум оказывается с самим собой отчасти потому, что понятия величайшее и мельчайшее нередко совпадают, отчасти из-за пустоты и полноты их в идеальных суждениях, отчасти же благодаря тому, что у риторических фигур целая бесконечность по сравнению с фигурами умозаключения, и пр. и пр.

Следовательно, звуки и буквы суть чистые формы a priori, в которых не замечается ничего, что принадлежало бы к ощущению или к понятию предмета; они истинные, эстетиче­ские элементы всего человеческого познания и разума. Древней­ший язык был музыкой и наряду с ощутимым ритмом пульса и дыхания был живым прообразом всякой временной меры Ht ее числовых отношений. Древнейшее письмо было живо-' и*исью и рисунком, то есть столь же рано начало зани­маться устройством пространства, его ограничением и определе­нием через посредство фигур. Отсюда понятия времени и пространства благодаря весьма упорному влиянию двух благороднейших чувств — зрения и слуха сделались столь все­общими и необходимыми, как свет и воздух для глаза, уха и голоса, так что кажется, что пространство и время если не ideae iimatae ', то по крайней мере matrices2 всего наглядного познания.

Коль скоро, однако, чувственность и рассудок, бу­дучи двумя стволами человеческого познания, растут из одного общего корня, так что они даны благодаря чувственным пред­метам и мыслятся благодаря рассудку,— для какой же надоб­ности столь насильственное, незваное и своевольное разделение того, что скрепила природа! Разве любые два ствола не засохнут и не зачахнут, если совершить дихотомию и надвое распилить их общий корень? И в качестве образа и подобия нашего познания не лучше .ли подойдет один-единственный ствол с двумя корнями, верхним — в воздухе и нижним в земле? Один корень отдан нашей чувственности, второй же, напротив, незрим и должен мыслиться рассудком, что скорее согласуется с априорностью мыслимого и апостериорностью данного или взятого, равно как с излюбленной инверсией, совершаемой чистым разумом в своих теориях.

Однако, быть может, есть все же химическое древо Дианы не только для познания чувственности и рассудка, но я для выяснения и расширения их взаимных областей и границ, каковые столь запутаны, затуманены и опустошены чистым разумом, окрещенным чистым per antiphrasin3 и его метафизикой, услужающей господствующему индифферентизму времени — этой древней матери Хаоса и Ночи во всех науках нравов, религии и законодательства, что лишь утренней заре обетованного бли­зящегося переустройства и просвещения предстоит возродить росу чистого языка природы.

Но не ожидая посещения нового, восходящего пред нами в небесной высоте Люцифера и не нанося бесчестья финиковой пальме богини —той, что «Велика богиня Диана!», уже

668

ничем не славная пригретая на груди змея самого обычного и подлого языка народа дает нам прекраснейшее уподобление для гипостатического соединения природ чувственной и рассудочной, взаимного обмена наречиями между их силами и энергиями, син­тетических тайн двух друг другу соответствующих и противо­речащих фигур a priori и a posteriori вкупе с пресуществлением субъективных условий и субсумпций в объективные предикаты и атрибуты посредством связки — слова авторитетного и прикры­вающего прорехи ради сокращения долгой скуки и заполнения пустого пространства в периодическом лепетании per thesin et antithesin 4.

О если бы мне деяние Демосфена и триединую энергию его красноречия или мимику, время которой только еще грядет, а не панегирический кимвал звучащий голоса ангельского, — тогда бы я открыл читателю глаза, дабы он, быть может, узрел воинства наглядных созерцаний, воздымающиеся в твердыню чистого рассудка, и полчища понятий, нисходящие в глубокую пропасть самой что ни на есть осязаемой чувственности, по лест­нице, какая не пригрезится ни одному сновидцу; узрел и хоровод сих маханаимов или же двух воинств разума, скрытую от глаз и соблазнительную хронику их взаимного сластолюбия и насило-вания, равно как и целую теогонию великанов и героев, всех созданий, порожденных Суламифью и Музой, вплоть до той игры форм, которой забавляется старуха Баубо сама с собой, — inaudita specie solaminis5, как говорит святой Арнобий, и новая непорочная девственница, каковая не будет уже бо-г ом а т е p ь ю, за что принимает ее святой Ансельм.

Итак, у слов способность эстетическая и логическая. Как зримые и произносимые предметы они со своими элементами относятся к чувственности и наглядному созерца-н и ю, по духу же употребления своего и значения — к рассудку и понятиям. Отсюда следует, что слова — чи­стые и эмпирические наглядности, равно как чистые и эм­пирические понятия: эмпирические потому, что ощущение зрения или слуха производится ими, чистые же, поскольку их значение не бывает определено ничем, что относилось бы к тем самым ощущениям. Слова в этом своем качестве неопре­деленных предметов эмпирического созерцания в библии чистого разума именуются эстетическими явлениями: следовательно, согласно вечной лире и шарманке антитетического параллелизма, слова как неопределенные предметы эмпирических понятий — явления, о которых говорит «Критика», — призраки, бессло­весные словеса, только в силу употребления .своего и значения в применении они становятся для рассудка определенными пред­метами. Значение и это их определение внезапно возникают, так говорит это любомудрие, из сочетания словесного знака — a priori, произвольного и безразличного, a posteriori же необходимого и неизбежного — с созерцанием самого предмета; ввиду неодно­кратности такого их связывания понятие сообщается рассудку, запечатляется в нем и усваивается им посредством словесного знака не хуже, чем посредством самого созерцания.

Возможно ли, спрашивает идеализм, с одной стороны, найти понятие слова из простого созерцания этого слова? Воз­можно ли выведать что-либо о понятии слова «разум»

669

(Vernunft) из материи слова «разум», его семи букв или двух слогов — из формы, которая определяет порядок этих букв и слогов? Здесь обе чаши весов «Критики» отвечают одинаково. Правда, в некоторых языках бывает какое-то количество слов, из которых могут быть созданы логогрифы, заморские шарады И хитрые ребусы — посредством разъятия слогов или переста­новки слогов и букв. Но тогда получаются уже новые созерцания и явления слов, которые столь же мало совпадают с понятием данного слова, как и сами различные созерцания.

Возможно ли, спрашивает идеализм, с другой стороны, найти эмпирическое созерцание слова из рассудка? Возможно ли исходя из понятия разума найти материю имени, разума, то есть те самые семь букв и два слога немецкого языка или какого-нибудь другого? Здесь одна чаша весов «Критики» указы­вает на решительное «Нет!». Но не возможно ли вывести из понятия форму его эмпирического созерцания в слове, в силу каковой формы один из двух слогов окажется a priori, а другой — a posteriori, или же, иначе, будут наглядно созерцаемы те самые семь букв, приведенные в известный порядок? Тут глубоко спя­щий Гомер чистого разума с храпом восклицает «Да!», да так громко, как Ганс и Грета перед алтарем, — ему привиделось, что уже найден всеобщий характер философского язы­ка — тот самый, который до сих пор только искали.

Но эта последняя возможность вычерпнуть форму эмпири­ческого созерцания без предмета и его знака из чистого и пустого свойства нашего внешнего и внутреннего духа и души, — это есть именно dos moi poy stö6 и proton pseydos7 — весь краеугольный камень критического идеализма, столпотворения и орденской ложи чистого рассудка. Материалы, данные или взятые, принадлежат категорическим и идеальным лесам, перипатетическим и академи­ческим кладовым (стр. 286—289).

ЯКОБИ

Фридрих Генрих Якоби (1743—1819) участвовал в общественно-литературном движении «Бури и натиска», полемизировал с Гёте и другими современниками-просветителями, также примкнувшими к этому движению. В 1807—1812 гг. был президентом Баварской академии наук в Мюнхене. Его богатая усадьба около Дюссель­дорфа на ряд лет стала своего рода литературным центром.

Якоби ополчился на разум, логику и науку, считая их источ­ником иллюзий и причиной атеистического грехопадения. Возра­жая против создания каких бы то ни было систем в философии, провозгласил умонастроение «веры и чувства», назвав его «истин­ным разумом». Согласно этой установке, эмоциональная припод­нятость может достигнуть состояния «поистине чудесного откро­вения». Единственным подлинным источником познания служит переживание, не выразимое никакими дискурсивными средствами, по своей природе будто бы тавтологическими и бессодержатель­ными. С этих позиций он атаковал теорию познания Канта и материализм в учении Спинозы, перетолковывая его учение о «боге» в духе иррационального интуитивизма. В более поздние

670

 

годы он стал снова ссылаться па Канта, увидев в нем уже не рационально мыслящего теоретика, а только критика рационалистической метафи­ зики.

Интуитивное понятие «ве­ ры» было использовано Якоби и в юмистском варианте для утверждения реализма чув­ ственного познания в грани­ цах, определяемых воззрени­ями шотландской школы «здравого смысла». Это же понятие должно было помочь ему в защите супранатура­ лизма, сопричастности беско­ нечному абсолюту, постулиру­ емому религиозной верой. Разрыв между двумя различ­ ными предметами веры остал­ ся в философии Якоби непре­ одоленным. Шеллинг упрекал его в смешении научного познания с «рассудочным», а Гегель в том, что он не

понял диалектики опосредованности всякого, казалось бы, совер­шенно непосредственного знания.

Ниже публикуются подобранные Б. В. Мееровским и переве­денные Р. Ф. Додельцевым фрагменты из работ Ф. Якоби по изданиям: 1) F. H. J а с о Ы. Schriften. In Auswahl. Berlin, 1926; 2) F. H. Jacob i. Werke. Bd. I—Vl. Leipzig, 1812—1825.