Философия есть познание того, что есть. Высший за­кон, высшая задача философии заключается в том, чтобы помыслить вещи и сущности так, познать их такими, каковы они есть. [...]

Дата: 2025-04-30; Просмотры: 18

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Правдивость, простота, определенность — формальные признаки реальной философии. [...]

Пространство и время составляют формы бытия всего сущего. Только существование в пространстве и времени есть существование. Отрицание пространства и времени есть только отрицание их границ, а не их сущности. Вне­временное ощущение, вневременная воля, вневременная мысль, вневременное существо — все это фикции. У кого нет вообще времени, у того не может быть ни времени, ни порыва к воле, не может быть никакого порыва к мысли. [...]

Пространство и время — формы раскрытия реального, бесконечного ( I , стр. 122—123).

Действительное отношение мышления к бытию тако­во: бытие — субъект, мышление — предикат. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления (I, стр. 128).

Новая философия есть отрицание лак рационализма, так и мистицизма, как пантеизма, так и персонализма, как атеизма, так и теизма; она составляет единство всех этих противоположных истин, будучи абсолютно само­ стоятельной и чистой истиной (I, стр. 130).

Философия должна вновь связаться с естествознанием, a естествознание — с философией. Эта взаимная потреб­ность, эта связь, коренящаяся во внутренней необходи­мости, будет продолжительнее, счастливее и плодотвор­нее по сравнению с мезальянсом между философией и теологией, существовавшим до сих пор (I, стр. 132).

Действительное в своей действительности или в ка­ честве действительности есть действительное в виде чувственного объекта, есть чувственное. Истинность есть

467

to Же самое, что действительность, чувственность. Только чувственное существо есть истинное, действительное су­щество. Только благодаря чувствам предмет дается в ис­ тинном смысле, а не посредством мышления для самого себя. Объект, данный вместе с мышлением или с ним тождественный, есть только мысль. [...]

Новая философия рассматривает и принимает во вни­мание бытие, каково оно для нас не только как мысля­щих, но и как действительно существующих; следова­тельно, для нее бытие есть объект бытия, объект его са­ мого. Бытие как предмет бытия есть чувственное, созер­ цаемое, ощущаемое бытие, бытие, которое можно любить. Ведь только бытие как предмет бытия есть бытие и за­служивает это название. Таким образом, бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви. [...]

Таким образом, любовь есть подлинное онтологиче­ ское доказательство наличности предмета вне нашей го­ловы; и нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще. Существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь. Различие между объектом и субъектом, между бытием и небытием, есть радостное и в той же степени скорбное различие. [...]

Новая философия коренится в истинности любви, в истинности чувства. В любви, вообще в чувстве всякий человек признает истинность новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чувства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека; она есть возведенное к уму сердце. Сердцу не нужны аб­страктные, метафизические или теологические объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и суще­ства. [...]

И объективно, и субъективно любовь служит крите­рием бытия — критерием истинности и действительности. Где нет любви, там нет и истины. Только тот представ­ляет собой нечто, кто что-то любит. Быть ничем и ничего не любить — то же самое. Чем больше бытия в человеке, тем больше он любит, и наоборот. [...]

Исходной позицией прежней философии являлось сле­дующее положение: Я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности;

468

что касается новой философии, то она исходит из поло­жения: Я — подлинное, чувственное существо; тело вхо­ дит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность (I, стр. 182—186).

Объектами чувств служат не только «внешние» пред­меты. Человек дан самому себе только чувственно. Он сам себе предмет в качестве чувственного объекта. Тождество субъекта и объекта лишь абстрактная мысль в самосознании, оно может стать истиной и действитель­ностью только в чувственном созерцании, которое чело­век получает от человека (I, стр. 189—190).

Пространство и время не простые формы явлений: они — коренные условия, разумные формы, законы как бытия, так и мышления (I, стр. 192).

Вещи должно мыслить не иначе чем какими они ока­ зываются в действительности. Что расчленено в действи­ тельности, то не должно также совпадать и в мысли. Если исключать из законов действительности мышление, идею, интеллектуальный мир неоплатоников, то это бу­дет привилегией теологического произвола. Законы дей­ствительности представляют собой также законы мышле­ ния (I, стр. 194).

Действительное в своей действительности и полноте — предмет новой философии — составляет также предмет только для действительного и цельного существа. Поэтому познавательным принципом, субъектом новой философии является не Я, не абсолютный, то есть абстрактный, дух, — словом, не разум, взятый в абстрактном смысле, но действительное и цельное человеческое существо. Ре­альностью, субъектом разума является только человек. Мыслит человек, а не Я, не разум. [...] -

Прежняя философия утверждала: только разумное есть истинное и действительное; новая философия между тем говорит: только человеческое есть истинное и дейст­вительное; в самом деле, только человеческое может быть разумным; человек есть мера разума. [...]

Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Только реальное существо познает ре­ альные вещи; где мышление не есть субъект для самого себя, но предикат действительного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия. Поэтому единство бы­тия и мышления не формальное в том смысле, чтобы

469

мышлению в себе и для себя было свойственно бытие как нечто определенное. Это единство всецело опреде­ляется предметом, содержанием мышления. [...]

Мир открыт только для открытой головы, а только чувства и являются отверстиями головы. Что же касается изолированного, в себе замкнутого мышления, мышления без чувств, без человека, вне человека, то это абсолют­ный субъект, который для другого не может и не дол­жен быть объектом; именно потому, и несмотря на все напряжения, такой субъект никогда не найдет перехода к объекту, к бытию. Так же точно голова, отсеченная от туловища, не может перейти к овладению предметом, потому что у нее нет средств, нет хватательных орга­нов. [...]

Новая философия есть полное, абсолютное, беспреко­словное растворение теологии в антропологии, ибо в но­вой философии теология снимается не только в уме, как это было в прежней философии, но и в сердце, иначе говоря, растворяется в цельном, действительном челове­ческом существе. [...]

Человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного. Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть чело­век, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа. [...]

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсаль­ ный и высший предмет философии, превращая, следо­вательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку. [...]

Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущ­ ности. Человек, совершенный, настоящий человек только тот, кто обладает эстетическим или художественным, ре­ лигиозным или моральным, а также философским или научным смыслом. Вообще только тот человек, кто не лишен никаких существенных человеческих свойств. «Я— человек, и ничто человеческое мне не чуждо». Это высказывание, если его взять в его всеобщем и высшем смысле, является лозунгом современного философа. [...] Истина не в мышлении и не в знании, как таковом. Истина — в полноте человеческой жизни и существа. [...]

470

Отдельный человек как нечто обособленное не заклю-, чает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с челове­ ком, в единстве, опирающемся лишь на реальность разли­ чия между Я и Ты. [...]

Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты. [...]

Величайшим и последним принципом философии яв­ляется поэтому единство человека с человеком. Все су­щественные отношения, принципы различных наук — это только различные виды и формы этого единства (I, стр. 198-204).

В психологии субъект и объект тождественны, в фи­зиологии различны; психологическим объектом служу я самому себе, а физиологическим—другому; ощущение, которое дает мне мой желудок при голоде или мой мозг во время мышления, служит объектом только мне само­му, но не может служить объектом физиологии и анато­мии; мой мозг или желудок никогда не бывает объектом созерцания для меня самого, а может стать таковым только для другого. Итак, правда, что источник познания у психологии иной, чем у физиологии, но разница касает­ся не предмета, как такового, а вида и способа познания: в одном случае оно непосредственное, тождественное с предметом, живое, в другом — опосредствованное, мерт­вое, историческое.

[...] Я различаю мышление от. мозгового акта и мыслю его самостоятельным. Но из того, что мышление для меня не мозговой акт, а акт, отличный и независимый от мозга, не следует, что и само по себе оно не мозговой акт. Нет! Напротив: что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то само по себе, или объективно, есть материальный, чув­ственный акт.

Тождество субъекта и объекта, которое мы только что обозначили как сущность психологии, в особенности при­менимо к мозговому акту и акту мысли. Мозговой акт есть высочайший акт, обосновывающий или обусловли­вающий наше Я, — акт, который поэтому не может вос­приниматься как различающийся от нас. В других орга­нических процессах, например в процессе усвоения пищи, за субъективной, тождественной со мной, мне самому

471

приписываемой деятельностью следует объективная, от­личная от меня деятельность организма; я беру пищу, обоняю, вкушаю, жую, проглатываю ее; но раз она про­глочена, она вне сферы моей деятельности, моего 'созна­ния и воли, принадлежит как бы другому миру. Напро­тив, в мозговом акте как высочайшем акте деятельность произвольная, субъективная, духовная и деятельность не­произвольная, объективная, материальная тождественны, неразличимы. Даже для нашего сознания мышление по-,стольку-же произвольная, поскольку и непроизвольная деятельность. Но именно потому, что в нем исчезает про­тивоположность между субъективной и объективной дея­тельностью, оно для нас абсолютно субъективно. Желу­док, который у меня то полон, то пуст, сердце, биение которого я слышу и чувствую, голову как объект внеш­них чувств — короче, свое тело я воспринимаю только при посредстве мозгового акта, мозговой же акт — только посредством его самого, поэтому он для меня, по крайней мере непосредственно, уже не нечто объективное, от меня отличное. Этой неощутимостью и непредметностью мозгового акта объясняется и психологическое идоло­поклонство древних народов и всех необразованных лю­дей, которые помещают «душу, дух» вместо мозгового акта в сердцебиение или в акт дыхания (I, стр. 212—214).

Я, на котором психолог обосновывает существование нематериальной души, поэтому есть всего меньше наше истинное, объективное существо; оно — только .мысленное существо, только копия, которую психолог, однако, при­нимает за оригинал, только толкование нашего существа, которое он, однако, вставляет в самый текст (I, стр. 218).

Противоположность между телом и душой даже логи­чески несостоятельна (I, стр. 220).

Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни фи­зиология, ни психология; истина только антропология, истина только точка зрения чувственности, созерцания, потому что только эта точка зрения дает мне целостность и индивидуальность. Мыслит и ощущает не душа — по­тому что душа есть только олицетворенная и гипостази­рованная, превращенная в особое существо функция, или явление мышления, ощущения и воли — и не мозг, пото­му что мозг есть физиологическая абстракция, орган, вырванный из целостности, из черепа, из лица, из тела вообще, фиксированный как нечто самостоятельное. Но

472

органом мысли Мозг служит Лишь в связи с Человеческой головой и телом. Внешнее предполагает внутреннее, но внутреннее осуществляется только в своем проявлении. Сущность жизни есть проявление жизни. Проявление же жизни мозга есть голова. [...] Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову. Где нет случая проявить талант, там нет и талантов; где нет простора для деятельности, там нет и стремления, по крайней мере истинного стремления, к деятельности. Пространство — основное условие жизни и духа (I, стр. 224).

Чувственность есть действительность. Конечно, плоды жизни зарождаются и растут внутри, но зрелы они лишь тогда, когда вышли наружу. Существо, которое не есть предмет чувств, — дитя в утробе матери; только осяза­тельное, видимое существо есть завершенное существо. Чувственность есть совершенство. [...] Рассудок, по край­ней мере отвлеченный, есть смерть, чувство — жизнь ве­щей; рассудок, как смерть, разлагает их на их элементы; но они остаются самими собой лишь до тех пор, пока их элементы входят в союз чувств.

Деление человека на тело и душу, на чувственное и нечувственное существо, есть только теоретическое раз­деление; на практике, в жизни мы его отрицаем. [...] Раз­личие тела и души есть не что иное, как метафизическое различие существования и существа, перенесенное в пси­хологию. Тело есть существование человека; отнять тело — значит отнять существование; кто уже не чув­ствен, тот уже не существует. Можешь ли ты отделить существо от существования? Конечно, в мыслях можешь, но не в действительности. Уничтожение моего существо­вания есть уничтожение меня самого, потому-то оно и болезненно. Боль, «ощущение» вообще есть не что иное, как громкий, очень понятный протест против различения и разделения тела и души, существования и существа, которое производит абстрактная мысль vox populi — vox dei (глас народа — глас божий), но populus (народ) в че­ловеке есть именно ощущение (I, стр. 227—229).

Человек отличается от животных только тем, что он — живая превосходная степень сенсуализма, всечув-ственнейшее и всечувствительнейшее существо в мире.

473

Чувства общи ему с животным, но только в нем чувствен­ное ощущение из относительной, низшим жизненным целям подчиненной сущности становится абсолютной сущностью, самоцелью, самонаслаждением. [...]

Если сущность человека чувственность, а не призрач­ный абстракт, «дух», то все философии, все религии, все учреждения, которые противоречат этому принципу, qe только в корне ошибочны, но и пагубны. Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми; если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источ­никам всякого счастья, всех радостей — к чувствам. Отри­цание чувств есть источник всякой испорченности, злобы, всего болезненного в человеческой жизни, утверждение чувств — источник физического, нравственного и теорети­ческого здоровья. [...]

Человек обязан своим существованием только чув­ственности. Разум, дух творит книги, но не людей. [...]

Человек не может и не должен отрицать чувства; если же он отрицает их, противореча своей природе, то обязательно снова утверждает их, но теперь уже он не может утверждать их иначе как отрицательным, проти­воречащим самому себе, уродливым, фантастическим образом. Бесконечная сущность, которой человек прино­сит в религии в жертву свои чувства, есть не что иное, как сущность мира — как немирская, сущность чувствен­ности — как нечувственная сущность, как объект фанта­зии или же и рассудка (I, стр. 231—233).

Что такое «дух»? Как относится он к чувствам? Как род к видам. Чувство универсально и бесконечно, но только в своей области, в своем виде; дух, напротив, не отделить никакой определенной областью, он просто уни­версален; он — сочетание, единство чувств, совокупность всех реальностей, в то время как чувства — только сово­купности определенных исключительных реальностей. Поэтому дух не чувствен и сверхчувствен, поскольку воз­вышается над провинциализмом и ограниченностью чувств, сплавляет их провинциальный дух в общий дух; но вместе с тем он все же только сущность чувствен­ности, поскольку он не что иное, как просто общее един­ство чувств (I, стр. 235).

Разум есть заключение, но именно потому как по­сылки, так и выводы этого заключения имеют характер чувственной сущности; дело разума только посредничать

474

между ними, связывать, приставлять связку к сущности, а не создавать сущность. «Чувствами читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами». Совершенно верно, но рассудком мы не вкладываем в природу какой-либо смысл впервые; мы только переводим и истолковы­ваем книгу природы; слова, которые мы вычитываем в ней своими чувствами, не пустые произвольные знаки, а определенные, идущие к делу,- характерные выраже­ния. [...] Чувства говорят все, но, чтобы понять их изре­чения, необходимо связать их. Связно читать евангелия чувств — значит мыслить (I, стр. 238).

Моей первой мыслью был бог, второй — разум, третьей и последней — человек. Субъект божества — разум, а субъект разума — человек. [...]

«Как может человек возникнуть из природы, другими словами, как из материи может возникнуть дух?» Прежде всего ответь мне на следующий вопрос: как может мате­рия возникнуть из духа? Если ты не найдешь ответа на этот, во всяком случае разумный, вопрос, то ты поймешь, что только противоположный вопрос приведет тебя к цели. [...]

В чем же состоит мой «метод»? В том, чтобы посред­ством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры (I, стр. 265-267).

[...] Подобно тому как чувство без мышления не пред­ставляет собой чего-либо, так и мышление, разум не представляет собой чего-либо без чувства, ибо только чувство дает мне реальные, действительные предметы и существа.

Мышление, дух, разум по содержанию не говорят ни­чего другого, кроме того, что говорят чувства, они лишь говорят мне в связи то, что чувства говорят раздроблен­но, раздельно, — в связи, которая именно в силу этого и является и называется разумом. [...] Мы различаем и свя­зываем вещи посредством разума, но на основе признаков различения и соединения, данных нам посредством чувств; мы разделяем то, что разделила природа, связы­ваем то, что связала она, соподчиняем явления и вещи природы друг к другу в отношениях основания и след­ствия, причины и действия только потому, что и вещи

475

фактически, чувственно, предметно, действительно нахо­дятся точно в таком же отношении друг к другу.

Мышление разлагает, отыскивает и извлекает из яв­лений единое, одинаковое, общее; но для того чтобы най­ти его, оно должно сначала чувственно воспринять чув­ственные явления. [...] Лишенная мысли чувственность останавливается на отдельном явлении, объясняет его без размышлений, без критики, без исследования, без сравнения с другим явлением, объясняет непосредственно через себя самое; мыслящее же созерцание связывает различного рода чувственные факты, не имеющие как будто бы ничего общего друг с другом, в одно целое, во взаимосвязь, и человек мыслит только тогда, когда он поднимается до такого связывания чувственно восприня­того.

Но, поднимаясь на ступень мышления, человек отнюдь не достигает другого мира, царства духов, сверхземного мысленного мира; он остается на той же самой почве, на почве земли, и чувственности. Он лишь перемещает себя в сферу расширившегося, неограниченного, универсаль­ного чувственного созерцания (I, стр. 271—272).

Человек не есть цель природы — он есть это лишь в своем собственном человеческом ощущении, он есть высшее проявление ее жизненной силы, так же как плод не есть цель, а высшая, блестящая кульминационная точка, высшее жизненное стремление растения. [...] Если же жизнь и условия для жизни мыслить вместе, то обра­зование земли, воды, воздуха, температуры и образование животных и растений есть единый акт; следовательно, происхождение, например, воды столь же непонятно, как и происхождение водного животного, или, наоборот, про­исхождение жизни становится в столь же малой степени чудом, как происхождение условия к жизни, для объяс­нения которого уже мыслящие теисты XVIII в. считали ненужным применять гипотезу Deus ex machina³. Ко­нечно, жизнь не есть продукт химического процесса, не есть продукт вообще какой-нибудь отдельной силы при­роды или отдельного явления, к чему метафизический материалист сводит жизнь; жизнь есть результат всей природы (I, стр. 339—340).

«Если я, — говорится в «Системе природы» ⁴, [...] томи­мый мучительной жаждой, вижу источник, то в моей ли власти хотеть иль не хотеть удовлетворить столь силь-

476

ную потребность? Без сомнения, согласятся, что невоз­можно не хотеть ее удовлетворить, но скажут, что, если я узнаю в тот момент, когда я хочу уже напиться, что вода отравлена, я тем не менее удержусь от того, чтобы напиться, невзирая на свою жажду; скажут и выведут отсюда заключение, что я свободен. Но выведут непра­вильно, потому что, как жажда необходимо побуждала меня к тому, чтобы 'пить, пока я не узнал, что вода от­равлена, столь же необходимо теперь это знание побуж­дает меня не пить. Требование или желание (le desir) сохранить себя делает недействительным первоначальный толчок, который жажда дала моей воле; вторая побуди­тельная причина сильнее, чем первая; страх смерти необ­ходимо берет верх над мучительным ощущением жажды; жажда, конечно, может быть столь мучительной, что лег­комысленный человек, может быть, и рискнет выпить этой воды, невзирая на опасность, тем не менее и тогда как раз первоначальное побуждение или повод снова во­зобладает. Но будем ли мы пить воду или не будем, оба действия одинаковым образом необходимы; оба суть дей­ствия побудительной причины, имеющей величайшую силу или власть над нашей волей». Оба действия, конеч­но, необходимы, но так как в действительности вообще не существует абстрактной, то есть однообразной, без­различной и бессодержательной необходимости, то и здесь необходимость в обоих указанных случаях не одна и та же. Необходимость, побуждающая меня пить отравлен­ную воду, находится в противоречии с моей сущностью и волей; необходимость же, побуждающая меня не пить, находится в согласии с ними. Я люблю жизнь, люблю ее необходимо, а потому столь же необходимо боюсь, гнуша­юсь и ненавижу яд и все губительное и враждебное жизни вообще. «Система природы» права. Но эта необходимость есть необходимость искренняя, внутренняя, добровольная, желанная, тождественная с моим Я и постольку, или в этом смысле, свободная, в то время как необходимость необузданных желаний есть необходимость враждебная, ненавистная, нечеловеческая и. жалкая. Птица свободна в воздухе, рыба — в воде; каждое существо свободно там, где оно находится и действует в гармонии со своей сущ­ностью; так и человек. Но тот, кто из-за жажды пьет отравленную воду, тот поступает не в соответствии со своим характером, не в согласии с самим собой, ибо он

477

хочет утолить только свою жажду, а не отравить самого себя, стало быть, поступает против своей воли, против своего существа, любящего и желающего любить самого себя, поступает увлеченный и отданный под власть своего желания как силы, отличной от него и враждебной ему (I, стр. 473-474).

Бытие предшествует мышлению. В мышлении я осознаю лишь только то, чем я уже являюсь без мыш­ления: не существом, которое якобы ни на чем не основано, а существом, основывающимся на другом су­ществе. [...]

В том-то и состоит коренная ошибка идеализма, что он ставит и разрешает вопрос об объективности и субъек­тивности, о действительности или недействительности мира только с теоретической точки зрения⁵, в то время как мир, первоначально и прежде всего, есть объект разума только потому, что он есть объект желания, же­лания быть и иметь (I, стр. 566—567).

Следовательно, так называемый объект в такой же степени является объектом-субъектом, как и так назы­ваемый субъект есть по существу и неразрывно субъект- объект, то есть Я — это Ты = Я, человек — это человек мира или природы [...].

Если бы ощущение было замкнутой в себе картезиан­ской, гностической, буддийской, нигилистической сущ­ностью, то, конечно, было бы невозможно и даже бес­смысленно желать найти переход от него к объекту, к чему-либо вне его; но ощущение является прямой проти­воположностью аскетической философии: оно вне себя от блаженства или боли, оно общительно и словоохотливо, жадно до жизни и наслаждения, то есть жадно до объек­та, ибо без объекта нет наслаждения (I, стр. 569—570).

Как это пошло отказывать ощущению в том, что оно есть евангелие, извещение (Verkündung) от объективного спасителя. Как это пошло утверждать, что оно не дока­зывает и не содержит ничего объективного! [...]

Мое ощущение субъективно, но его основа или при­чина (Grund) объективна⁶. (I, стр. 572).

Я и Ты, субъект и объект, отличные и все же нераз­рывно связанные — вот истинный принцип мышления и жизни, философии и физиологии (I, стр. 575).

Я не имею ничего общего с теми философами, кото­рые закрывают глаза, чтобы легче было думать. Я мыслю

478

при помощи чувств, главным образом зрения, основываю свои суждения на материалах, познаваемых нами посред­ством внешних чувств, произвожу не предмет от мысли, а мысль от предмета; предмет же есть только то, что су­ ществует вне моей головы. Я — идеалист только в об­ласти практической философии, где я не считаю границ настоящего и прошедшего границами человечества, гра­ницами будущего, где я непоколебимо верю, что многое, что кажется современным недальновидным и малодуш­ным практикам фантазией, неосуществимой мечтой, при­зраком, станет совершившимся фактом завтра, то есть в следующем столетии; ведь то, что является столетием по отношению к отдельным личностям, можно считать днем в жизни человечества. Короче: я смотрю на идею как на веру в историческую будущность, в торжество истины и добродетели, и поэтому идея имеет для меня только политическое и нравственное значение. Зато в об­ласти собственно теоретической философии я в прямую противоположность философии Гегеля, где дело обстоит как раз наоборот, считаюсь только с реализмом и мате­риализмом в указанном смысле (II, стр. 17—18).

Но в чем заключается сущность человека, сознавае­мая им? Каковы отличительные признаки истинно чело­веческого в человеке? Разум, воля и сердце. Совершен­ный человек обладает силой мышления, _ силой воли и си­лой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь (И, стр. 31—32).

Человек самого себя познает из объекта: сознание объекта есть самосознание человека. По объекту мы мо­жем узнать человека и его сущность. В объекте обнару­живается сущность человека, его истинное объективное Я (II, стр. 34).

Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других индивидов, почерпаются им из своей соб­ственной сущности, и в его определениях отражается и объективизируется он сам. Вероятно, на других планетах нашей Солнечной системы есть мыслящие существа по­мимо человека, но, предполагая это, мы не изменяем

479

своей точки зрения, обогащаем ее лишь Количественно, а не качественно. Ведь если там действуют те же законы движения, что у нас, то так же обстоит дело с законами чувствования и мышления. Мы не допускаем, чтобы дру­гие планеты были населены иными существами, чем мы; мы полагаем, что там живут еще другие существа, более или менее подобные нам (II, стр. 40—41).

«Ф[ейербах] облекает свой материализм в доспехи идеализма». О как голословно это утверждение! Пойми, «Единственный» ⁷, что Ф[ейербах] ни идеалист, ни мате­риалист! Для Ф[ейербаха] бог, дух, душа, Я — пустые абстракции, но такие же пустые абстракции для него тело, материя, вещество. Истина, сущность, действитель­ность для него только в чувственности. Разве ты когда-нибудь воспринимал, разве видел тело, материю? Ведь ты видел и воспринимал только вот эту воду, вот этот огонь, вот эти звезды, эти камни, эти деревья, этих животных, этих людей — всегда лишь вполне определенные чув­ ственные индивидуальные вещи и существа, но никогда не видел ни тела и ни души, ни духа и ни вещества, как таковых. Но в еще меньшей степени является Ф[ейербах] приверженцем философии абсолютного тождества, кото­рая объединяет обе абстракции в третьей. Стало быть, ни материалистом, ни идеалистом, ни философом тождест­ва нельзя назвать Ф[ейербаха]. Что же .он такое? Он в мыслях то же, что и в действительности, в духе то же, что и во плоти, в чувственном своем существе: он чело­век или, вернее — ибо существо человека Ф[ейербах] по­лагает только в общественности, — он общественный че­ловек, Коммунист (II, стр. 420).

[...] Очевидно и бесспорно, что мы обязаны своим со­хранением лишь особым действиям, свойствам и силам естественных существ; поэтому в конце концов мы не только имеем право заключить, что мы своим существова­нием обязаны только природе, но мы даже принуждены признать это. Мы живем среди природы, — так неужели наше начало, наше происхождение находится вне при­роды? Мы живем в природе, с природой, на счет приро­ды, — так неужели мы произошли не от нее? Какое про­тиворечие!

[...] Нельзя себе представить возникновение органиче­ской жизни как изолированный акт, как акт, следующий за появлением необходимых для жизни условий, это ско-

480

рее всего тот акт, тот момент, когда температура, воздух, вода, вообще земля приобрели соответствующие свойства, когда кислород, водород, углерод, азот вошли в такие соединения, которые вызвали существование органиче­ской жизни; этот момент вместе с тем был моментом, когда указанные вещества соединились для образования органических тел (II, стр. 435—436).

Взгляд, будто сама природа, мир вообще, Вселенная имеет действительное начало, что, следовательно, некогда не было ни природы, ни мира, ни Вселенной, есть убогий взгляд, который только тогда убеждает человека, когда его представление мира убого, ограниченно; это пред­ставление есть фантазия, бессмысленная и беспочвенная фантазия, будто некогда не было ничего действительного, ибо совокупность всей реальности, действительности и есть мир или природа (II, стр. 441).

Мы достаточно долгое время занимались и довольство­вались тем, что говорили и писали, мы требуем, чтобы, наконец, слово стало плотью, дух — материей, довольно с нас как философского, так и политического идеализма; мы хотим теперь быть политическими материалистами (II, стр. 494).

«Чувственность» у меня не что другое, как истинное, не надуманное и искусственное, а действительно сущест­вующее единство материального и духовного, оно у меня поэтому то же, что действительность (II, стр. 505—506).

Как природа для меня есть первый предмет в рели­гии, точно так же и в психологии, в философии вообще чувственное есть первое; но первое не только в смысле спекулятивной философии, в которой первое означает то, за пределы чего надо выйти, но и первое в смысле невы­водимого из другого, через себя самого существующего и истинного. [...] Духовное — ничто вне и без чувствен­ного. [...] Человек мыслит лишь при посредстве своей чув­ственно существующей головы, [...] разум имеет прочную чувственную почву под собой в голове, в мозгу, в том месте, которое является средоточием чувств (II, стр. 586— 587).

[...] Я понимаю под природой совокупность всех чув­ственных сил, вещей и существ, которые человек отли­чает от себя как нечеловеческое [...]. Или, беря слово практически, природа есть все то, что для человека — независимо от сверхъестественных внушений теистиче-

16 Антология, т. 3. ·

ской веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, элек­тричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под сло­вом «природа» я не разумею ничего более, ничего ми­стического, ничего туманного, ничего теологического. [...] Природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не является делом человеческих рук и мыслей. Или, если вникнуть в анатомию природы, природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обна­ружения или действия, в которых проявляется и сущест­вует их бытие, имеют свое основание не в мыслях или намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах (II, стр. 590-591).

Выводить природу из бога — все равно что желать вы­вести оригинал из изображения, из копии, вещь из мысли об этой вещи (II, стр. 620).

[...] Человек соразмерно или в согласии с природой своей абстрагирующей деятельности создает общие поня­тия, но в противоречии с природой действительных вещей предпосылает чувственным вещам общие понятия, пред­ставления, или созерцания пространства и времени, как их называет Кант, как условия или, вернее, первопричи­ны и элементы их существования, того не соображая, что в действительности происходит как раз обратное, что не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предпола­гают наличность вещей, ибо пространство, или протяжен­ность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время — движение: ведь время лишь понятие, произ­водное от движения, — предполагает наличность чего-то, что движется. Все пространственно и временно; все про­тяженно и движется [...].

Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос вообще об отношении бога к миру есть вопрос об· отношении ду­ховного к чувственному, общего или абстрактного к дей­ствительному, рода к индивидуумам [...]. Я замечу, одна­ко, что этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то же время труднейших вопросов человеческого позна­ния и философии, «то явствует уже из того, что вся

482

история философии вращается, в сущности говоря, вокруг этого вопроса, что спор стоиков и эпикурейцев, платони­ков и аристотеликов, скептиков и догматиков в древней философии, номиналистов и реалистов в средние века, идеалистов и реалистов, или эмпириков, в новейшее вре­мя сводится всецело к этому вопросу (II, стр. 622—623).

Я не отрицаю [...] мудрость, добро, красоту; я отрицаю лишь, что они в качестве этих родовых понятий явля­ются существами в виде ли богов, или свойств бога, или в виде платоновских идей, или гегелевских самополагаю­щихся понятий; я утверждаю только, что они существуют лишь в мудрых, добрых, прекрасных индивидуумах и, следовательно, как уже сказано, являются лишь свойства­ ми индивидуальных существ, что они не являются сами по себе существами, а только атрибутами или определе­ниями индивидуальности, что эти общие понятия пред­полагают существование индивидуальности, а не наобо­рот (II, стр. 628).

То именно, что человек называет целесообразностью природы и, как таковую, постигает, есть в действитель­ности не что иное, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та взаимная связь, в которой все в природе существует и действует (II, стр. 630).

[...] У нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он по­знавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности (II, стр. 632— 633).

[...] Дух развивается вместе с телом, с чувствами, с человеком вообще; он связан с чувствами, с головой, с телесными органами вообще [...]. Духовная деятельность есть телесная, есть головная работа; она отличается от других родов деятельности только тем, что она есть деятельность иного органа, а именно деятельность головы (И, стр. 662). ·

[ЭТИКА]

К чему сводится мой принцип? К Я и к другому Я, к «эгоизму» и к «коммунизму», ибо и то и другое так друг, с другом связаны, как голова и сердце. Без эгоизма у тебя не будет головы, без ком­мунизма — сердца, [...]

483

Первая твоя обязанность заключается в том, чтобы сделать счастливым самого себя. Если ты сам счастлив, то ты сделаешь счастливыми и других. Счастливый может видеть только счастли­вых кругом себя (I, стр. 267).

Воля, уничтожающая тело и жизнь, уничтожает и себя самое, фактически доказывая тем самым, что без тела, без жизни она — ничто; что не тело я имею благодаря воле, а, наоборот, только благодаря своему телу и жизни я имею волю; то есть совсем не так, как это значится в гегелевской «Философии права» [...].

«Я могу то, что хочу», но только в том случае, если я хочу того, что могу; в противном случае моя воля беспочвенна и неос­новательна, существуя только в воображении, ибо основу воли составляет возможность и способность добиться желаемого. Дей­ствительная, а не та воображаемая воля, которую обыкновенно смешивают с ней, является волей способной, уверенной в своем деле, соответствующей своему предмету и зрелой волей (I, стр. 448—449).

Беспристрастная, неопределенная воля, направленная без раз­личия на все, даже самые противоположные вещи — воля in abstracto, воля в мысли, — в действительности является бессмыс­лицей. [...] Бесстрастная воля — это аффектированная, надуманная, искусственная воля (I, стр. 453).

[...] Там, где нет стремления, там нет и воли, но там, где нет стремления к счастью, там нет и стремления вообще. Стремление к счастью — это стремление стремлений. Каждое стремление — это безыменное стремление к счастью, ибо оно получает название только от предмета, в котором человек полагает свое счастье (I, стр. 460).

[...] Где нет стремления к счастью, там нет и воли, а если и есть, то самое большее это только шопенгауэровская воля, кото­рая ничего не хочет (I, стр. 462).

[...] Мораль не может быть выведена и объяснена из одного только Я или из чистого разума, без чувств. Она может быть объ­яснена и выведена из связи Я и Ты, данной только посредством чувства в противоположность к мыслящему себя Я [...]. Принцип морали есть счастье, но не такое счастье, которое сосредоточено на одном и том же лице, а счастье, распределенное между различ­ными лицами, включающее и Я, и Ты, стало быть счастье не одно­стороннее, а двустороннее или всестороннее. [...] Поэтому мораль не может абстрагировать от принципа счастья; если бы даже она отбросила свое собственное счастье, она должна была бы все ж таки признать счастье чужое; в противном случае отпадает осно­вание и предмет обязанностей в отношении к другим, отпадает самая практика морали. Ибо там, где нет различия между счастьем и несчастьем, между радостью и горем, там нет различия и между добром и злом. Добро —это утверждение; зло— отрицание стрем­ления к счастью (I, стр. 465—466).

Какой же иной может быть, таким образом, задача морали, как 'не той, чтобы сознательно и добровольно сделать законом че­ловеческого мышления и действия эту связь между собственным и чужим стремлением к счастью, связь, обоснованную природой вещей, самой связью воздуха и света, воды и земли? Напротив,

484

мораль, разрывающая эту связь и делающая своим исходным пунктом и основой этого разрыва случаи, в которых обязанность человека и его стремление к счастью вступают в разлад между собой, — эта мораль, чем она может быть иным, кроме как про­извольным человеческим установлением и казуистикой? (I, стр.469).

Моя совесть есть не что иное, как мое Я, ставящее себя на место оскорбленного Ты, не что иное, как представитель счастья другого человека, на основе и по повелению собственного стрем­ления к счастью. Ибо только потому, что я знаю из собственного ощущения о том, что такое боль, только по тем самым мотивам, по которым я избегаю страдания, я могу испытывать угрызения совести по поводу страданий, причиненных другим. [...] Нравствен­ная воля — это та воля, которая не хочет причинять зла, потому что не хочет сама терпеть его. Больше того, только воля, не же­лающая терпеть зла, стало быть, только стремление к счастью является нравственным законом и совестью, которая удерживает или должна удерживать человека от причинения зла.

Но это не то стремление к счастью, которое изображает себе и своим читателям Кант, ибо он из любви к своей примадонне — к долгу, дает не естественный и правдивый образ, но лишь кари­катуру этого стремления; он представляет его только в образе брезгливого аристократа, а не в образе простодушного человека из народа. Поэтому он приписывает долгу добро, стремлению же к счастью — только приятное, то есть вещь или объект, который, по его мнению, родовым или видовым образом отличается от добра (I, стр. 471—472).

Стремление к свободе, тождественное со стремлением к счастью, — это сущность природы и сущность человека; оно есть не что иное, как человеческая природа, в отличие от остальной органической и неорганической природы (I, стр. 476).

Ни одно человеческое действие не случается, конечно, с без­условной абсолютной необходимостью, ибо между началом и кон­цом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самым действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев; но если не обращать внимания на подобное вторжение, то при данных усло-. виях, впечатлениях и обстоятельствах, при данном характере и темпераменте, при данном теле, короче, при сущности, таким именно образом определенной, я мог решиться и мог поступить только так, как я решился и поступил (I, стр. 480—481).

Но если даже поступок и был необходимым субъективно и объективно, необходимым при таких-то и таких-то внутренних и внешних условиях, то все же он кажется случайным после того, как он уже совершен, после того, как страсть удовлетворена, а настойчивые побудительные причины поступка даже исчезли из сознания или по крайней мере уже не ощущаются в своей перво­начальной силе (I, стр. 485).

Материализм есть единственный солидный базис морали. [...]

Короче: воля не в силах сделать ничего без помощи матери­альных, телесных средств; мораль ничего не может без гимна­стики и диэтетики (I, стр. 504—505).

Воля — это стремление к счастью. [...]

485

Стремление к счастью — это основное, первоначальное стрем­ление всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать [...].

[...] Счастье [...] есть не что иное, как здоровое, нормальное состояние какого-нибудь существа, состояние хорошего здоровья или благополучия; такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни (I, стр. 578—579).

Эвдемонизм⁸ настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого. [...]

Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье. Чем ты, европеец, являешься, тем не являюсь я, азиат, именно индиец (а ведь индиец как раз и является первоначальным буд­дистом), и, следовательно, то, что является твоим счастьем, не является моим, то, что тебя ужасает, меня приводит в восторг, то, что для тебя является Медузой, то для меня является Мадонной (I, стр. 590—591).

[...] Человек вместе со своим стремлением к счастью является существом природы и [...] так же, как он сам создан и оформлен природой, точно так же, как его тело и дух, его голова и сердце созданы и определены, так же создано и определено его стремле­ние к счастью (I, стр. 599).

[...] Немецкие моралисты ставили себе в особенную заслугу то, что они, как было упомянуто выше, вычеркнули из морали всякий эвдемонизм, то есть в действительности — всякое содержа­ние. И все ж таки эти господа, которые ничего не хотят знать в морали об эгоизме, о стремлении к счастью, говорят и поступают по отношению к обязанностям, к самому себе так, как будто бы (какое лицемерие!) заповеди, на которые они опираются, не яв­ляются заповедями собственного, индивидуального стремления к счастью (I, стр. 605).

Долг есть только то, что здорово, то, что само уже в одном только своем выполнении является показателем и выражением здоровья или создает таковое, ибо существуют также и такие под­чиненные обязанности или добродетели, которые являются только средством для целей здоровья, сами же не имеют ценности (I стр. 607).

В действительности мораль индивидуума, мыслимого как су­ ществующего самого по себе, —это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о мо­рали; только общественный человек является человеком. Я есмь Я только посредством тебя и с тобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое Я, как другой человек. [...]

Обязанности в отношении к себе только тогда имеют мораль­ный смысл и ценность, когда они признаются косвенными обязан­ностями в отношении к другим; когда признается, что я имею обязанности по отношению к самому себе только потому, что у меня есть обязанности по отношению к другим — к моей семье, к моей общине, к моему народу, к моей родине. Хорошо и нрав­ственно — это одно и то же. Но хорош только тот, кто хорош для других (I, стр. 617—618).

486

[...] Осуждает ли мораль собственное стремление к счастью или абстрагирует ли по меньшей мере от него как от стремления, ее порочащего? Нисколько; но мораль, конечно, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет ни­какого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; она знает только товарищеское, общее счастье (I, стр. 621).

Добро — то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло — то, что ему заведомо противоречит. [...] Собствен­ное счастье, конечно, не есть цель и конец морали, но оно есть ее фундамент, ее предпосылка (1, стр. 623).

Делайте, что хотите, — вы никогда окончательно не вытравите весь и всяческий эгоизм из человека; но различайте — я не могу достаточно часто напоминать об этом, — различайте между злым, бесчеловечным и бессердечным эгоизмом и эгоизмом доб­рым, участливым, человечным; различайте между незлобивым, невольным себялюбием, находящим удовлетворение в любви к другим, и себялюбием произвольным, намеренным, находящим удовлетворение в равнодушии или даже в прямой злости по отно­шению к другим. Тот, кто отрицает всякое своеволие, отрицает также тем самым и сострадание. Для кого счастье является только себялюбием или только видимостью и вздором, для того также и несчастье, достойное сострадания, не является истиной; ибо крик боли в несчастье не менее себялюбив и суетен, чем возглас удо­вольствия и радости.

Тот, кто увлекается нирваной или какой-нибудь иной метафи­
зической сверхчувственной реальностью или ничтожеством как
высшей для человека истиной, для того человеческое, земное
счастье является ничем, но ничем также является и человеческое
страдание и несчастье, по меньшей мере если он хочет быть по­
следовательным. Только тот, кто признает истинность индивидуаль­
ного существа, истинность стремления к счастью, только тот пи­
тает хорошо обоснованное сострадание, согласованное со своим
принципом, со своей сущностью. [...] '

Моя совесть есть не что иное, как мое собственное Я, ставя­щее себя на место ущербленного Ты, не что иное, как заместитель счастья другого человека на основе и по повелению собственного стремления к счастью. [...]

Тот, кто не имеет стремления к счастью, не знает и не чувст­вует, что. такое несчастье, следовательно, не имеет никакого со­страдания к несчастным; а кто не ощущает удвоенного, обострив­шегося и увеличившегося сострадания в том случае, если он сознает, что сделал другого несчастным, тот не имеет совести (I, стр. 625-628).

Совесть ведет свое происхождение от знания или связана со знанием, но она обозначает не знание вообще, а особый отдел или род знания — то знание, которое относится к нашему моральному поведению и нашим добрым или злым настроениям и поступкам (I, стр. 630).

Добродетель, долг не находятся в противоречии с собствен­ным счастьем; они находятся в противоречии только с тем счастьем, которое хочет быть счастливым на счет других, на их несчастье. [...]

487

Желание другого да будет моим желанием, ибо желание дру­гого — это мое собственное желание в его положении, на его месте. Гетерономия, а не автономия⁹, гетерономия как автономия hete - ros — другого — вот мой закон (I, стр. 635—636).

Интимнейшую сущность человека .выражает не положение: «Я мыслю, следовательно, я существую» ¹⁰, а положение: «Я хочу, следовательно, я существую». [...]

Кант написал свою мораль не для людей, а для всех возмож­ных разумных существ. Лучше бы он написал свою мораль не для профессоров философии, которые одни только и являются вне человека этими разумными существами, но и для поденщиков и дровосеков, для крестьян и ремесленников! На каких совершенно иных началах он бы ее обосновал! Как трудно дается жизнь этим людям; как вся их деятельность уходит только на то, чтобы про­кормить себя; как счастливы они, если могут накормить и одеть себя и своих близких! Как ясно у них гетерономия является авто­номией, эмпиризм — законом их морали! (I, стр. 638—639).

[...] То, что для религии является первым, т. е. богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, так как бог есть только объективированная сущность человека; а что ре­лигия признает вторым, т. е. человека, мы должны установить и признать как первое. Любовь к человеку не должна быть произ­водной; она должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет истинной, священной, надежной силой. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практически лю­бовь к человеку должна быть высшим и первым законом чело­века. Человек человеку бог — таково высшее практическое осново-начало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения. [...]

Они только там являются моральными, они только там имеют нравственный смысл, где они сами по себе почитаются религиоз­ными. Подлинная дружба существует только там, где дружба • соблюдается с религиозной добросовестностью, как человек верую­щий соблюдает и хранит достоинство своего бога. Да будет же для тебя священна дружба, священна собственность, священен брак, священно благо каждого человека, но да будут они для тебя священны сами по себе! (II, стр. 308—309).

Где мораль утверждается на теологии, а право на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые без­нравственные, несправедливые и позорные вещи. [...] Все справед­ливое, истинное и доброе везде имеет в себе самом, в своем каче­стве, основание своей святости. Там, где относятся к морали серьезно, там она уже сама по себе почитается божественной см-лой. Если мораль не обоснована на себе самой, тогда не сущест­вует внутренней необходимости для морали и она отдается на безграничный произвол религии.

Таким образом, в вопросе об отношении самосознающего ра­зума к религии речь идет только об уничтожении иллюзии — иллюзии не безразличной, но, напротив, действующей очень вредно на человечество и отнимающей у человека не только силу действительной жизни, но и понимание истины и доброде­тели [...].

488

Если мы, как сказано, изменим в обратном порядке религиоз­ные отношения, и то, что религия считает средством, будем неиз­менно рассматривать как цель, и то, в чем она видит лишь нечто подчиненное, побочное и обусловленное, возвысим до значения причины, тогда мы разрушим иллюзию и осветим вопрос непо­мраченным светом истины (II, стр. 312^—313).

Быть без религии — значит, думать только о себе; иметь ре­лигию — значит, думать о других. И это единственная религия, которая не умрет по крайней мере до тех пор, пока на земле существует не один только «Единственный», ибо там, где имеются двое, муж и жена, там уже имеется и религия. Двойственность, различие, есть источник религии — Ты является богом для Я, ибо Я не существует без Ты, Я зависит от Ты; без Ты нет Я. [...]

Когда я парализован, руки и ноги другого служат для меня органами движения; когда я слеп, его глаза ведут меня; когда я ребенок, воля и ум моего отца являются моим умом и волей, моим для-себя-бытием, ибо в детстве я тысячу раз бываю вопреки сво­ему желанию своим собственным врагом. Таким образом, человек оказывается богом человека! И только при помощи этого человече­ ского бога можно сделать излишним бога вне- и сверхчеловече­ского (II, стр. 414—415).

«Дело в том, что Ф[ейербах] превращает религию в этику, а этику в религию». Да, он это делает в противоположность хри­стианству [...], в котором этика как отношение человека к человеку занимает подчиненное место сравнительно с отношением человека к богу. Но Ф[ейербах] ставит человека выше нравственности [...]. Следовательно, Ф[ейербах] не нравственность делает мерилом че­ловека, а, наоборот, человека мерилом нравственности: хорошо то, что сообразно человеку, что соответствует ему; дурно, негодно то, что ему противоречит. Стало быть, этические отношения священ­ны для Ф[ейербаха] отнюдь Не «ради них самих» (разве только в противоположность христианству с его «ради воли божией»), они священны только ради человека, только потому что и поскольку они являются отношениями человека к человеку, то есть само­утверждениями человеческого существа. Таким образом, Ф[ейер-бах] действительно превращает этику в религию, но не этику самое по себе, in abstracto, не как цель, а только как следствие, не по­тому, что для него как для «просвещенного протестантизма», ра­ционализма, кантианства нравственное существо, то есть существо нравственности, является религиозным, то ест высшим существом, • а потому, что таким существом является для него дей­ствительное, чувственное, индивидуальное человеческое существо (II, стр. 419—420).

Я употребляю, к ужасу лицемерных теологов и фантастов-философов, слово «эгоизм» для обозначения основы и сущности религии. [...] Я понимаю поэтому под этим словом не эгоизм чело­века по отношению к человеку, нравственный эгоизм, не тот эгоизм, который во всем, что он делает, даже как будто для дру­гих, соблюдает лишь свою выгоду, не тот эгоизм, который яв­ляется характерной чертой филистера и буржуа и составляет пря­мую противоположность всякому дерзанию в мышления и дейст­вии, всякому воодушевлению, всякой гениальности и любви. [...] Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный, как я уже сказал, а метафизический, то есть эгоизм,

489

основывающийся на существе человека, без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно [...]. Я понимаю под эгоизмом любовь человека к самому себе, то есть любовь к чело­веческому существу, ту любовь, которая есть импульс к удовле­творению и развитию всех тех влечений и наклонностей, без удов­летворения и развития которых человек не есть настоящий, совер­шенный человек и не может им быть; я понимаю под эгоизмом любовь индивидуума к себе подобным индивидуумам — ибо что я без них, что я без любви к существам, мне подобным? —любовь индивидуума к самому себе лишь постольку, поскольку всякая любовь к предмету, к существу есть косвенно любовь к самому себе, потому что я ведь могу любить лишь то, что отвечает моему идеалу, моему чувству, моему существу (II, стр. 546—547).

Всюду, где человек борется с эгоизмом в широком смысле этого слова — в религии ли, в философии ли или в политике, он впадает в чистейшую нелепость и безумие; ибо смысл, лежащий в основе всех человеческих влечений, стремлений, действий, есть удовлетворение человеческого существа, удовлетворение челове­ческого эгоизма (II, стр. 577).

[...] Добро есть не что иное, как то, что отвечает эгоизму всех людей, зло — не что иное, как то, что отвечает и что выгодно эгоизму отдельных человеческих классов и что, стало быть, идет за счет других [...]. Когда начинается в истории новая эпоха? Всюду тогда, когда против исключительного эгоизма нации или касты заявляет свой вполне законный эгоизм угнетенная масса или большинство, когда классы или целые нации, одержав победу над высокомерными претензиями господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетен­ного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории. Упразднению подлежит не аристократия образования, духа — нет! Но недопустимо, чтобы немногие были благородны, а прочие — чернью; все должны, по крайней мере должны, быть образованны. Не должна быть отме­нена собственность вообще — нет! Но недопустимо, чтобы немно­гие имели собственность, а другие ничего не имели; собственность должна быть у всех (II, стр. 834—835).

ГУМБОЛЬДТ

Александр Гумбольдт (1769—1859) — великий немецкий есте­ствоиспытатель, пионер научного исследования Земли. В 1789— 1790 гг. учился в Геттиигенском университете, в дальнейшем обу­чался в Торговой академии в Гамбурге, был учеником известного геолога А. Г. Вернера, β 1792—1797 гг. состоял β должности обер-бергмейстера. Многие годы Гумбольдт провел в путешествиях, исследовал Южную Америку, Западную и Юго-Западную Сибирь. Результатом этих путешествий, описанных Гумбольдтом в обшир­ных трудах, были выдающиеся открытия в области географии, ботаники ц минералогии.

490

Главное произведение Гумбольдта — «Космос. Опыт физиче­ ского мироописания» («Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbe­schreibung», 1845—1862). В нем немецкий ученый попытался обоб­ щить все естественнонауч­ ные знания своего времени. Основную цель своего иссле­дования Гумбольдт видел в том, чтобы понять явления в их всеобщей связи, понять природу как живое целое, движимое внутренними си­лами. Рассматривая с этих позиций природу, космос (это понятие служит ему для обо­значения материального ми­ра), Гумбольдт отвергает ме­ханистическое миропонима­ние и выдвигает отдельные диалектические положения. Однако натурфилософским взглядам ученого были при­сущи элементы механицизма в объяснении структуры кос­моса, происхождения и сущ­ности органической жизни.

Философские воззрения Гумбольдта следует считать одной из ранних форм есте-ственноисторического мате­риализма, которому присуще, как указывал В. И. Ленин, стихий­ное, философски-неоформленное убеждение в объективной реаль­ности внешнего мира, объективном характере законов природы и возможности их познания. Все эти специфические черты естест-венноисторического материализма можно обнаружить в той или иной мере у Гумбольдта. В то же время философские взгляды ученого носят следы не преодоленного до конца влияния немец­кого классического идеализма.

Ниже публикуются извлечения из кн.: А. Гумбольдт. Кос­мос. Опыт физического мироописания. Перевод с немецкого Н. Фролова, ч. 1. М., 1866. Извлечения подобраны автором данного вступительного текста В. В. Мееровским и сверены им с оригина­лом по изданию: A. Humboldt. Kosmos. Entwurf einer physi­schen Weltbeschreibung. Bd. 1. Stuttgart, 1874.

КОСМОС, ОПЫТ ФИЗИЧЕСКОГО МИРООПИСАНИЯ

I

Главным моим побуждением всегда было стремление обнять явления внешнего мира в их общей связи, природу как целое, движимое и оживляемое внутренними силами (стр. III).

Вступительные размышления о различной степени наслажде­ ния природой и о научном исследовании законов Вселенной (Weltgesetze).,

491

[...] Для разумного созерцания природа есть единство во мно­жестве, соединение разнообразного — по форме и составу, сово­купность естественных явлений и естественных сил, есть живое целое. Важнейшая цель разумного изучения природы состоит в том, чтобы в разнообразии познать единство, обобщить все то, что нам известно благодаря открытиям прежних времен; поверяя по­дробности, надо уметь выбирать между ними, не капитулируя пе­ред их массой, помня возвышенное назначение человека — завла­деть духом природы, скрытым под покровом явлений (стр. 9, 11).

Чем глубже проникаешь в сущность естественных сил, тем более постигаешь связь явлений (которые, будучи рассматривае­мы изолированно и поверхностно, казались противостоящими вся­кому сближению); тем более становится возможным внесение простоты и краткости в изложение [общих идей]. Верный признак многочисленности и ценности открытий, которые предстоит сде­лать какой-либо науке, состоит в том, что ее данные находятся еще не связанными друг с другом и почти не соотносятся друг с другом, а многие из них, собранные с такой же тщательностью, кажутся даже противоречащими друг другу. [...]

В моих размышлениях о научном методе (Behandlung) общего мироописания речь идет не об единстве, выводимом из немногих основных принципов, данных нам разумом. То, что я называю физическим мироописанием (сравнительным изучением неба и земли), отнюдь не претендует на ранг (звание) рациональной науки о природе; оно — это мироописание — есть лишь разумное рассмотрение явлений природы, данных нам эмпирически, как не­коего целого (стр. 31—32).

Человек не может воздействовать на природу, не может завла­деть никакой из ее сил, если не знает законов природы, не умеет измерять и вычислять их. [...] Знание и изучение суть радость и право человечества; они суть части народного богатства и нередко замена благ, слишком скудно распределенных природой. [...]

Как в высших сферах мысли и чувства: в изучении истории, философии и красноречия, так и во всех областях естествознания, первая и возвышенная цель духовной деятельности есть внутрен­няя, а именно: отыскание законов природы, исследование правиль­ного чередования форм, проникновение в необходимую взаимо­связь всех изменений, происходящих во Вселенной. [...]

Цель этого вступительного сообщения состояла не только в том, чтобы охарактеризовать важность естествознания, давно уже повсеместно признанную и не нуждающуюся в доказательстве; скорее эта цель состояла в желании раскрыть, каким образом, не нанося вреда основательному изучению специальных дисциплин, может быть найдена для всех естественнонаучных изысканий та высшая точка, с которой откроются все формы и силы [природы] как одно природное целое, одушевленное внутренним движе­нием. [...] Представленное здесь мироописание или учение о Кос­мосе, как я его понимаю, не есть энциклопедическое собрание самых общих и важных результатов, извлеченных из отдельных естественноисторических, физических и астрономических сочине­ний. Подобные результаты используются только как материал для мироописания и лишь в той степени, в какой они объясняют взаимодействие сил во Вселенной, взаимную зависимость природ-

492

них явлений. (...] Поэтому физическое мироописание не должно быть смешиваемо с так называемой энциклопедией естественных наук. [...] В учении о Космосе единичное будет рассматриваемо только в его отношении к общему как часть мировых явлений (стр. 36—39).

ГРАНИЦА И НАУЧНЫЙ МЕТОД ФИЗИЧЕСКОГО МИРООПИСАНИЯ

. [...] В моем опыте мироописания «Космос» принят в tow значе­нии, какое дано этому слову всеобщим словоупотреблением в по-слепифагорейское время, так, как определил его неизвестный автор книги De Mundo, долго приписываемой Аристотелю ', — я им буду называть небо и землю, весь вещественный мир (Körperwelt) (стр. 47, 61).

Обнять многообразие явлений Космоса в единстве мысли, в форме чисто рациональной, умозрительной связи, по моему мне­нию, невозможно при настоящем состоянии наших эмпирических знаний. Опытные науки никогда не бывают оконченными, оби­лие чувственных наблюдений неисчерпаемо; ни одно поколение не сможет поставить себе в заслугу то, что оно обозрело всю совокупность (Totalität) явлений. Только там, где явления отобра­ны в группы, в некоторых однородных группах можно признать господство великих и простых законов природы. Чем более раз­виваются физические науки, тем более расширяется круг [явлений], подчиненных этому господству. [...]

Как в обобщении законов природы существуют градации, смотря по тому, обнимают ли они большие или меньшие группы явлений, более обширные или тесные области органических форм, так и в эмпирическом исследовании существуют свои ступени. Оно начинается с отдельных созерцаний, которые группируются по [признаку] однородности и приводятся в порядок. От наблюде­ния продвигаются к экспериментированию: к вызову явлений при определенных условиях, на основе направляющих гипотез, то есть на основе предчувствия внутренней связи явлений природы и ее сил. То, что было приобретено посредством наблюдения и экспери­мента, ведет на основании аналогии и индукции к познанию эмпи­рических законов. Таковы фазы или как бы моменты, пробегаемые наблюдающим разумом и обозначающие отдельные эпохи в исто­рии естествознания.

Две формы абстракции обнимают собой всю массу познания: количественная, определяющая отношения сообразно числу и ве­личине, и качественная, [определяющая отношения] сообразно свойствам материи. Первая, более доступная, форма принадлежит математическому, вторая химическому знанию. [...]

Мы еще далеки от того времени, когда станет возможным объединить все наши чувственные созерцания в одно понятие о природе. Сомнительно, придет ли когда-нибудь подобное время вообще. Сложность проблемы и неизмеримость Космоса делают надежду на это почти напрасной. Но как ни недостижимо для нас полное решение проблемы, остается все же возможным частичное разрешение ее, стремление к уразумению мира явлений — эта высшая и вечная цель всякого исследования природы. Верный духу моих прежних сочинений, как и направлению моих занятий,

493

посвященных опытам, измерениям π исследованиям фактов, я и в этом труде ограничусь эмпирическим созерцанием. Это един­ственная почва, на которой я чувствую себя уверенно. Такая обра­ботка эмпирических знаний, или, точнее говоря, их совокупности, нисколько не исключает ни упорядочения обнаруженного в соот­ветствии с направляющей идеей, ни обобщения частного, ни по­стоянного изыскания эмпирических законов природы. Разумное познание (denkendes Erkennen), познание Вселенной на основе разума, без сомнения, представляло бы более возвышенную цель. Я далек от того, чтобы попытки, на которые сам не отваживаюсь, порицать оттого только, что до сих пор успех их оставался весьма сомнительным. [...]

Идея опытных наук и идея философии природы, развитой во всех ее частях (если только подобное развитие может быть когда-либо достижимым), не могут вступить в противоречие [друг с дру­гом], если философия природы, согласно ее обещаниям, есть ра­зумное понимание действительных явлений во Вселенной. Где же противоречие обнаруживается, то виной тому является или пу­стота спекуляций, или чрезмерные притязания эмпиризма, недо­пустимо расширяющие права опытного знания.

[...] Только там начинается наука, где дух овладевает мате­риалом, где делается попытка подчинить массу опытов разумному познанию; наука есть дух в приложении его к природе. [...] Работа духа начинается в ту минуту, когда мышление, влекомое внутрен­ней необходимостью, впитывает в себя материал чувственных наблюдений. [...]

История сохранила нам память о многочисленных попытках понять мир физических явлений в его многообразии, познать еди­ную мировую силу (Weltkraft), пронизывающую, двигающую, перемешивающую всю Вселенную. Эти попытки в классической древности начинаются с физиологии и учений о первобытной ма­терии ионической школы, в которой (при скудном материале фак­тов) эмпиризм не получил развития, господствовало идеальное стремление и природа объяснялась из чистого разума. Чем более с блестящим развитием всех естественных наук возрастал мате­риал достоверного эмпирического знания, тем более охлаждалось стремление выводить сущность явлений и их единство как при­родного целого из отвлеченных понятий, покоящихся на одних умозрениях. В близком к нам времени математическая часть фи­лософии природы достигла выдающегося, великолепного развития. Методы и средства (анализ) [познания] были усовершенствованы одновременно. То, что приобретено теперь столь различными пу­тями, разумным применением атомистических предположений, более общим и непосредственным контактом с природой, появле­нием и усовершенствованием новых орудий, — все это, составляя общее достояние человечества, должно теперь, как и в древности, стать предметом свободнейшей разработки философии в ее измен­чивых формах и видах (стр. 63—67).

КАРТИНА ПРИРОДЫ. ОБЩИЙ ОБЗОР ЯВЛЕНИЙ

[...] Мы рассматриваем здесь Вселенную и делаем попытку на­глядно изобразить ее в ее обеих сферах, небесной и земной. [...] Мы проникнем сначала в глубину всемирного пространства,

494

в область отдаленнейших туманностей, затем, постепенно опу­скаясь сквозь звездный слой, к которому принадлежит наша Солнечная система, к земному сфероиду, обтекаемому воздухом и морем, дойдем до изображения его вида, температуры и магнит­ного напряжения, до бесконечно разнообразной органической жизни, которая развивается на его поверхности под влиянием световых лучей. Таким образом, картина мира обнимает немно­гими чертами неизмеримые небесные пространства и микроскопи­чески малые организмы животного и растительного царства, оби­тающие в наших стоячих водах или на выветривающейся поверх­ности скал. [...] Описательная картина природы, предполагаемая этим введением, не должна иметь в виду одни частности; для ее полноты не нужно исчислять все жизненные формы, все предметы природы и все ее процессы. Мыслитель, упорядочивающий [накоп­ленный] материал, должен, противодействуя тенденции, стремя­щейся к бесконечному раздроблению познанного и собранного, избегать опасности чрезмерного эмпиризма. Значительная часть качественных сил материи или, говоря языком философии приро­ды, качественных проявлений сил, несомненно, еще не может быть открыта. Отыскание единства в целом уже поэтому остается неполным. Наряду с радостью приобретенного познания в устрем­ленном ввысь духе, уже недовольном настоящим, как бы при­сутствует страстное стремление к неоткрытым, неизвестным областям знания (стр. 75—76).

Картина природы, соответствующая требованиям одного чув­ственного созерцания, должна была бы начаться с изображения родной почвы. Она представила бы сначала земное тело (Erdkör­per) в его величине и форме, в его с глубиной возрастающей плот­ности и теплоте, в его сложенных друг на друге твердых и жидких слоях; она изобразила бы отделение моря от земли, жизнь, развившуюся в этих обеих средах в виде клетчатой раститель­ной и животной ткани, и, наконец, волнистый, бороздимый пото­ками, воздушный океан... Вслед за этим изображением чисто теллурических отношений взор подымался бы к небесным про­странствам, и земля... под конец рассматривалась бы как пла­нета. [...] Этот порядок идей знаменует путь первого чувственного созерцания [...], он начинается у исходной точки восприятия и переходит от известного и близкого к неизвестному и дале­кому. [...]

Но в сочинении, долженствующем изложить все уже познан­ное [...], в таком сочинении предпочтительнее следовать другому ходу мыслей. [...] Земное должно явиться как часть целого, как подчиненное этому целому. [...] Таким образом, физическое миро-описание, картина Вселенной, начинается не с теллурического мира, но с того, что наполняет небесное пространство. По мере же того как сфера созерцания пространственно ограничивается, умножается индивидуальное богатство различаемых предметов, обилие физических явлений, знание качественной разнородности материи. Из областей, в которых мы знаем только господство за­конов тяготения, мы опустимся к нашей планете, к запутанной игре сил в жизни Земли. Изображенный здесь естествоописатель-ный метод противоположен тому, с помощью которого утвер­ждаются результаты [познания]. Один [метод] перечисляет то, что было уже доказано другим (78—80).

495

Людвиг Бюхнер (Büchner, 1824—1899) — немецкий естество­ испытатель, врач по профессии, представитель «вульгарного» ма­ териализма. Участвовал в революции 1848—1849 гг., выступал за единую немецкую буржуазную республику. С 1852 г. приват-до­цент в Тюбингене. В 1855 г. Вюхнер публикует свое сочинение «Сила и материя» («Kraft und Stoff»), принесшее ему широкую известность. Книга многократно переиздавалась и переводилась на другие языки (первый русский перевод был сделан в 1860 г.). За

это материалистическое сочи­ нение Вюхнер был лишен возможности преподавать в университете и вышел в от­ставку.

В дальнейшем он зани­ мается научной и литератур­ ной деятельностью, пишет и выпускает ряд произведений: (/Природа и наука» (1857 г.), «Психическая жизнь живот­ных» (1876 г.), «Дарвинизм и социализм» (1894 г.) и др. Систематически дополнялось и перерабатывалось и глав­ное его произведение — «Си­ла и материя», выдержавшее в Германии свыше 20 из­даний.

Философские взгляды
Бюхнера формировались под
влиянием антропологического
материализма Фейербаха и
работ французского фило­
софа-материалиста конца
XVIII в. П. Кабаниса (1757—
1808). У последнего Бюхнер
и другие «вульгарные» мате­
риалисты (К. Фогт, Я. Молешотт) заимствовали, в частности,
положение о том, что мышление является материальным продук­
том мозга. Однако следует иметь в виду, что Вюхнер впоследствии
не только отказался от этой упрощенной точки зрения, но и под­
верг критике высказывание Фогта о том, что «мозг предназначен
для мышления, как желудок для пищеварения или печень для
выделения желчи из крови» (см. настоящий том, стр. 502).

При характеристике взглядов Бюхнера нужно учитывать, таким образом, что он проделал известную эволюцию и преодолел некоторые пороки, свойственные «вульгарному» материализму. Эта эволюция, получившая отражение в последних изданиях «Силы и материи», была вызвана, с одной стороны, достижениями есте­ствознания в области изучения живой природы, а с другой сто­роны, воздействием на Бюхнера передовых философских идей, включая диалектический материализм. Бюхнер сочувственно цити­рует, например, «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса и солидаризируется по

496

существу с его положением, что движение есть способ существо­вания материи (см. настоящий том, стр. 500).

Сказанное не означает, однако, что Бюхнер встал на путь сближения материализма с диалектикой. Механицизм и метафи­ зичность «вульгарного» материализма довлели над ним до конца жизни. Чуждо было ему и диалектика-материалистическое пони­мание сознания, процесса познания человеком объективной реаль­ности, происхождения и сущности общественной жизни. В ряде же отношений Бюхнер приближался к позитивизму, третируя философию как науку, не понимая значение разработки теории познания, философских проблем естествознания и т. п. Он разде­лял также концепцию «социального дарвинизма».

Названные выше недостатки и ошибки «вульгарного» мате­ риализма были подвергнуты критике основоположниками марк­ сизма. В России его представители критиковались революцион­ ными демократами (Добролюбовым, Антоновичем). В. И. Ленин критиковал «вульгарных» материалистов за отрицание специфики сознания, за отождествление идеального с материальным.

К положительным же сторонам деятельности «вульгарных» материалистов (в первую очередь Л. Бюхнера) следует отнести популяризацию ими естественнонаучных знаний, пропаганду про­светительского атеизма, борьбу с религиозным мировоззрением. (Так, Бюхнер стал одним из основателей «Немецкого союза сво­бодомыслящих».)

Ниже публикуются отрывки из кн.: Л. Бюхнер. Сила и ма­терия. Общедоступный очерк естественного мирового порядка. Дет ревод с немецкого Г. и С. Сониных. СПб., 1907. Извлечения подоб­раны автором данного вступительного текста В. В. Мееровским и сверены им с оригиналом по изданию: L. Büchner. Kraft und Stoff, oder Grundzüge der natürlichen Weltordnung. 21 Aufl. Leipzig, 1904.