Гегелевская философия права и политика нашего времени
Дабы у Гегеля был повод выступить в защиту своей теории, нужно было, чтобы сначала время повернулось против него, как против Канта. Только тогда он мог стать не просто моральным характером, но характером политическим. И ему было суждено им стать [...]. И этот конфликт, который пощадил его, был уготован вместо этого позднейшим философам. Когда философия начинает выступать критически (начало положил Штраус), конфликт налицо. Кто сегодня еще удовлетворяется тем, что хвалит себя и не смеет открыто выступить в защиту своего дела, уже не философ; и так делается очевидным, что или время, или позиция сознания существенно изменились. Развитие перестало быть абстрактным, время стало политическим, хотя многого еще не хватает, чтобы оно было достаточно политическим [...].
415
Уже потому нельзя государство рассматривать как абсолютное, изымая его из истории, что всякое понятие государства и вообще всякая определенная философия — исторический продукт; но еще и потому невозможно понимать как вечную форму госу дарственное устройство, т. е. определенное государство, что определенное государство — это не что иное, как существование духа, в чем исторически осуществляет себя дух. {...]
Менее всего Гегель идет историческим путем в философии государства и права, тогда как такого пути наиболее настоятельно и энергично требуют и напряженная эпоха, в которую мы живем, и сама природа дела. [...]
Исторический путь — это связь теории с историческими формами существования духа, это критика, причем историческое движение само есть объективная критика [...]. Такого обращения теории в сторону существования нет в гегелевском учении о государств« [,..].
Гегелевское государство не более реально, чем платоновское, и никогда не будет более реальным, ибо хотя оно и напоминает (как платоновское — греческое государство) теперешнее государство и даже прямо называет его, но оно не выводят свой результат из исторического процесса, а потому и не воздействует прямо на развитие политической жизни и сознания. [...]
Гегелевская философия права, чтобы продолжать оставаться «спекуляцией», или абсолютной теорией, чтобы не дать выступить критике, возводит формы существования, или исторические определенности, в ранг логических определенностей. Так, к примеру, уже устройство государства, его историческая форма, это историческое состояние духа у Гегеля не продукт исторической критики или развития человечества, и если в изложении и не может ив выразиться современное состояние духа, то, однако, полностью отсутствует сознательное отделение исторического и метафизического. [...]
Подобно тому как Гегель изымает государство из истории и все его исторические формы рассматривает лишь согласно логическим категориям {...], он отнимает практическую сторону и у религии, искусства и науки [...]. Он ставит их на сторону чисто теоретического духа [...].
Ощущение, созерцание, знание истины есть самоцель, это верно; но сама истина есть историческая определенность, мир противостоит ее новым формам. Самоцели нельзя достигнуть абстрактно, а можно только в связи с уже достигнутой внешней действительностью, т. е. как определенную конечную цель и как продукт конечной действительности. И свобода в стихии теоретического духа есть не абсолютная, ни с чем не связанная и полная свобода, но только освобождение духа из определенной связанности внешним или формы существования. Против таковой, хотя бы это и была его собственная форма мысли и образованности, дух всегда должен обращаться. Это — критика и практика (стр. 101—103).
ШТИРНЕР
Макс Штирнер (Каспар Шмидт) ( Stirn ? r , 1806—1856) родился в Байрейте и был учителем женского пансионата, в Берлине. Он
416
|
|
сложился как философ в первой половине 40-х годов в атмосфере младогегельянского движения, примыкая к кружку «Свободных», но в своей книге «Единственный и его собственность» («Der Ein zige und sein Eigentum», 1845) пришел к воззрению в духе крайнего индивидуализма и анархистского бунтарства. Он выдвинул в качестве цели своей пропаганды освобождение индивида от каких бы то ни было ограничений его полной свободы поведения. Штирнер напал на «фикцию» общества и общественных интересов и объявил, что отвергает любые «призраки», как-то: нормы, моральные принципы, любовь, равенство, истину, коммунизм, и вообще любые ценности. При этом он подверг критике взгляды. Гегеля, В. Бауэра и Л. Фейербаха.
К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» вскрыли мелкобуржуазную сущность скандального выступления Штирнера, показали его
подлинное бессилие и бес
перспективность. После пер
воначального возбуждения,
вызванного книгой Штирнера,
он был вскоре забыт и даль-
нейшую жизнь провел в край
ней бедностц и нужде за пределами каких-либо общественных дви
жений. Однако ряд его идей получил развитие в ницшеанстве, анар
хизме второй половины XIX в. и отчасти в экзистенциализме.
Отрывки из главного сочинения Штирнера подобраны И. С. Нарским по изданию: М. Штирнер (Каспар Шмидт). Единственный и его собственность. Перевод с немецкого В. Уль-риха, ч. 1—2. Лейпциг —СПб., 1906.
ЕДИНСТВЕННЫЙ И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ
Вы уверяете, что бог, человечество достаточно содержательны и мощны, чтобы быть всем во всем, но я чувствую, что и во мне имеется немало мощи и содержания, что мне не придется жаловаться на собственную «пустоту», Я — ничто, но не в смысле пустоты, а в смысле творческого ничто; Я—ничто, из которого я сам почерпаю все, как творец-создатель.
Поэтому прочь всякое такое дело, которое не представляется, всецело и безусловно, моим делом! Вы думаете, что моим делом должно быть по меньшей мере «доброе дело». Но что есть добро и что есть зло? — Ведь я сам составляю мое дело, а я не благ И не зол. Ни в том ни в другом я никакого смысла для себя не вижу.
417
Божественное есть дело бога, а человеческое — Дело «Человека». Мое же дело не есть ни божественное, ни человеческое дело; оно не есть ни истина, ни благо, ни право, ни свобода; оно есть лишь мое дело, и это дело не есть общее дело; оно есть дело единственное, как и я сам — Единственный.
Мое Я для меня всего дороже! (стр. 1, 4).
С энергией отчаяния Фейербах хватается за всю совокупность содержания христианства и делает это не затем, чтобы отвергнуть его, нет! а затем, чтобы завладеть им в собственность, чтобы его, давно желанного и неуловимого, последним напряжением сил совлечь с небес и навсегда оставить при себе» Не есть ли это шаг крайнего отчаяния и борьбы на жизнь и на смерть и вместе с тем не есть ли это христианская тоска и христианское томление по жизни «того» света? (стр. 22).
В этих словах не слышится ли тон попа? Кто в данном слу- ' чае выступает в роли бога? — Абстрактный «человек»!—Что в данном случае считается «божественным»? — Все человеческое! — Следовательно, здесь действительно произошло лишь превращение предиката в субъект, и вместо положения: «Бог есть любовь» — получился тезис: «Любовь божественна», а вместо тезиса: «Бог стал человеком» — получился тезис: «Человек стал богом» и т. Д. Но это есть не более как новая религия (стр. 39).
Государство покоится на порабощении труда. Когда труд свергнет это иго рабства, тогда придет конец и государству (стр. 78).
[...] Я не хочу ничего ни признавать, ни почитать в тебе: ни собственника, ни оборванца-бедняка, ни даже человека; я хочу лишь потребить тебя. [...] Для меня ты являешься лишь тем, чем ты мне служишь, т. е. моим объектом, и так как ты — мой объект, поэтому ты представляешь мою собственность. [...]
Но я в свою очередь утверждаю: освободи себя, насколько можешь, и ты исполнишь свой долг, ибо не всякому дано разрушить все преграды, или, выражаясь понятнее, не всякий видит преграду в том, в чем видит ее другой. Поэтому и не трудись· над устранением преград чужих, довольно будет и того, если ты уничтожишь твои собственные преграды. Когда же удавалось обрушить хотя одну преграду для всех людей? Не «носятся» ли многие и теперь, как и в иные времена, и столь же безуспешно, со всевозможными «преградами и тормозами человечества»? Кому удастся обрушить хотя одну из собственных преград, тот и укажет настоящий путь и средство всем остальным, а устранение их преград остается их собственным делом. Наконец, никто ничего иного и не делает. Требовать от людей, чтобы они всецело очеловечились, значит, предлагать им разрушить все человеческие загородки. Но это совершенно невозможно, потому что «человек в себе» не знает никаких преград и граней (стр. 94—96).
Я же в свою очередь полагаю, что земля принадлежит тому, кто ее сумеет захватить или не позволит ее отнять у себя. Когда он присвоит ее себе, тогда она ему и станет принадлежать вместе с правом на нее. Таково эгоистическое право; что мне представляется правом, то именно и есть право. В противном случае право всегда будет двойственным. Тигр, нападающий на меня, прав, и я, убивая тигра, тоже прав. Не свое право я отстаиваю против него, а самого себя (стр. 127).
То, что приписывают идее человечества, принадлежит мне.
418
Например, ту свободу торга, которой человечество еще лишь добивается, и которую, как восхитительное сновидение, оно относит к отдаленному светлому будущему, я уже теперь присвоил себе в собственность, и я осуществляю ее пока в форме контрабанды. [...]
Возможность и действительность всегда совпадают. Нельзя делать того, чего мы не делаем, и мы не делаем ничего такого, чего не могли бы делать (стр. 219—220).
Все истины, подвластные мне, я признаю, а таких истин, которые росли бы выше меня и с которыми я должен был бы сообразоваться, я не знаю. Для меня не существует истины, ибо я выше всего ценю самого себя. Даже мое существо, или существо человека, я *не ставлю выше себя, — себя, хотя я только «капля в море» и «ничтожный человек». [...]
Говорят, что во всемирной истории реализуется идея свободы. Наоборот, эта идея уже реализована, коль скоро ее мыслит человек, и она реальна в той самой мере, в какой она идея, т. е. поскольку я ее мыслю иди имею. [...]
Если религия установила тезис, что мы все грешники, то я ему противополагаю другой тезис, что мы все совершенны, ибо мы во всякий момент бываем всем, чем мы быть можем, и не должны быть чем-то большим. В нас нет никаких недостатков, а потому и грех является нелепостью (стр. 237—239).
[...] Фихтевское Я есть такое же вне моего Я обретающееся существо, ибо таким Я является каждый, и, если лишь такое Я наделено правами, тогда оно представляется абстрактным Я, а не моим Я. Я уже представляюсь не одним из многих других Я, но своим собственным единым Я: я — Единственный. Поэтому и все мои потребности, деяния — словом все во мне единственно. И только в качестве такого единственного Я всё я и присвояю себе в собственность, как я же в качестве такого Я себя осуществляю и развиваю. Я развиваю себя не как человек и развиваю в себе не человека, но себя, мое Я.
Таков смысл Единственного (стр. 241).
[...] Я собственник моей мощи, и таковым я становлюсь тогда, когда сознаю себя Единственным. В Единственном даже собствен-ник-самобытник возвращается в свое творческое ничто, которое его и породило (стр. 244).
ГЕСС
Моисей Тесс (1812—1875) примкнул в 1838—1839 гг. к младогегельянцам, но уже в работе «Священная история человечества...» (1837 г.) выдвинул социалистические положения, вложенные в расплывчатую фразеологию. Его учение соединяло гуманизм Фейербаха с мотивами исторической необходимости Гегеля и утопически-коммунистическими идеями, имевшими своим истоком взгляды французского утописта Кабэ. Оно стало теоретической основой движения «истинных социалистов» (1844—1848 гг.). В статье «Европейская триархия» (1841 г.) Тесс выдвинул мысль о том,, что необходима философия действия, которая обосновывала бы освобождение человека через социальную революцию. Эта мысль получает развитие в статье «Философия действия» («Philosophie der That »), напечатанной в сборнике «Двадцать один
419
|
|
лист из Швейцарии» (1843 г.), причем здесь намечается поворот от Гегеля и Фейербаха к Фихте.
Критика Гессом явлений капиталистического отчужде ния оказала в конце 1843— начале 1844 s. положительное влияние на ход мыслей молодого Маркса, а начиная с 1845 г. Гесс сделал ряд шагов в сторону научного коммунизма, что видно по его статье «О сущности денег» (1845 г.), однако из рамок утопизма выйти не смог. Но под влиянием Энгельса он в брошюре «Последние философы» (1845 г.) критикует Фейербаха и младогегельянцев за непонимание ими социальной сущности человека.
В 60-х годах Гесс был членом лассальянского Всеобщего германского рабочего союза. В последние годы жизни разрабатывал идею развития в природе.
Отрывки из статей Тесса подобраны и переведены И. С. Нар-ским по изданию: M. Hess. Philosophische und sozialistische Schriften. 1837—1850. Berlin, 1961. Им же написана эта статья.