То, чему в представлении не соответствует никакая материя, безусловно, непредставляемо. [...]
К представлению вообще принадлежит в качестве внутреннего условия (как существенная составная часть чистого представления) нечто, посредством чего чистая материя становится представлением; и это нечто я называю формой представления (стр. 235).
Понятию представления вообще противоречит представление предмета в его собственной форме, независимой от формы представления или, иначе говоря, так называемой вещи в себе, т. е. вещь в себе непредставляема (стр. 244).
В «Критике [чистого] разума» Кант доказал с недостижимой глубиной и величайшей ясностью невозможность познания вещей в себе и показал, что познаваемы только вещи, выступающие в форме чувственных представлений, или, как οή выражался, явления. Однако ни его последователи, ни его противники не могут прийти к соглашению относительно того, что хотел сказать этим великий мыслитель. При этом догматические приверженцы
399
познаваемости (Kennern) вещей в себе объявляют [Канта] догматическим скептиком, а догматически-скептические, отрицающие познаваемость (Nichtkennern) вещи в себе, считают его обычно идеалистом. Если я, смею надеяться, буду понят" моими читателями (эту надежду я основываю лишь на том обстоятельстве, что моя проблема разрешается легче, чем кантовская), то доказанная Кантом невозможность познания вещи в себе сможет быть понята более простым путем. Ведь вещь в себе непредставляема, как же она может быть тогда познана! (стр. 254—255).
Чистая материя представления и чистая форма представления, безусловно, вообще непредставляемы (стр. 276).
.Способность представления состоит, во-первых, из рецептив-ности, или восприимчивости к материи представления, под которой понимается только пассивно проявляющая себя способность (стр. 264).
Способность представления состоит, во-вторых, из спонтан ности, или деятельной способности, которая производит из данной материи форму представления (стр. 267).
Бытие предметов вне нас настолько же очевидно, как и бытие представления вообще (стр. 299).
Все представления, которые содержат объективную материю, являются представлениями a posteriori или эмпирическими представлениями (стр. 302).
Представления чистой формы рецептивности и спонтанности содержат в способности представления определенную a priori материю и поэтому называются представлениями a priori [...].
Представление a priori ни в коем случае не следует смешивать с материей a priori, которая составляет лишь его содержание, чтобы не могли возникнуть путаница и недоразумение (стр. 304-305).
МАЙМОН
Соломон Маймон (Maimon), настоящая фамилия Хейман (Hei-man), (1753/54—1800) — немецкий философ-идеалист. Родился близ Несвижа (ныне территория БССР), в бедной еврейской семье, воспитывался в духе иудаизма. Не получив никакого систематического образования, Маймон изучал философию самостоятельно. Вначале он увлекся идеями еврейского средневекового философа Маймонида (в связи с чем изменил свою фамилию), позже стал последователем Канта, комментировал его сочинения, пытался найти выход из противоречий кантовской философии.
Маймон — один из первых критиков кантианства с позиций последовательного субъективного идеализма. Своей главной задачей он считал очищение учения Канта от понятия «вещи в себе». Согласно Маймону, «вещь в себе» не только непознаваема, она вообще немыслима. Он уподоблял «вещь в себе» мнимой единице, сравнивал ее с иррациональным числом. Маймон утверждал, что сознание постигает лишь то, что создает само в виде своих объектов, придавая им характер логической всеобщности и необходимости.
400
В отличие от Канта Маймон настаивал на том, что не только форма, но и содержание познания обусловлены нашим сознанием, выводится из него. В соответствии с этим он отвергал мысль Канта о чувственной природе априорных форм пространства и времени, объявляя их чисто субъективными формами созерцания. Неприемлемым для Маймона было также стремление Канта вывести знание из синтетических суждений, поскольку это означало признание того, что в мысли есть нечто, что не может быть выведено из самой же мысли, а обусловливается чем-то объективным. Таким образом, Маймон критикует Канта справа за его уступки материализму. Эта критика была продолжена и развита Фихте, а впоследствии представителями эмпириокритицизма.
Свою собственную философскую систему Маймон назвал трансцендентальной философией. Она включала учение об априорной чувственности (трансцендентальная эстетика), учение о рассудке (трансцендентальная аналитика) и учение об идеях (трансцендентальная диалектика). Маймон занимает определенное место и в истории логики. В логике он был последователем Лейбница и, отправляясь от его идей, создал свое «логическое знаковое исчисление», которое явилось дальнейшим развитием формальней логики.
Свое философское учение Маймон изложил в сочинении «Опыт трансцендентальной философии» («Versuch über die Trans zendentalphilosophie», 1790). Логическая система Маймона изла гается в произведении «Опыт новой логики, или Теория мышления» («Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens», 1794).
Ниже публикуются в переводе М. И. Шефтелъ извлечения из «Опыта трансцендентальной философии». Перевод сверен с оригиналом автором данного вступительного текста Б. В. Мееров-ским по изданию: S. Maimon. Gesammelte Werke. Bd. 2. Hildesheim, 1965).
ОПЫТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
[...] Материалист понимает под материей только данное, то, что существует в себе независимо от действий познавательных способностей (Operation der Vorstellungskraft). Он утверждает, что только существование материи в себе не является модификацией познавательных способностей. Сама же эта способность или само И есть, по нему, только идея, которой не принадлежит никакое существование. Идеалист же утверждает, напротив, что все существующее есть лишь модификация познавательных способностей, хотя оно и не порождено каким-нибудь действием этих способностей; следовательно, и данное (das Gegebene) не имеет существования в себе, тогда как сами познавательные способности как условия всякого существования должны существовать с необходимостью, несмотря на то, что мы не можем мыслить эту способность как определенный объект, поскольку то, что мыслится как определенный объект, -есть не Я, а нечто, отличное от него; оно есть, таким образом, единственное в своем роде, что мыслится как объект и в то же время не может мыслиться, определенно как
объект.
Что касается меня, то я утверждаю вместе с идеалистом, что мое И есть только идея (поскольку оно мыслится определяемым
401
через ничто), но одновременно оно есть и реальный объект, потому что может определяться, согласно своей природе, вне самого себя через ничто; к этому я добавлю, что если уж нельзя определить его [т. е. Я] как объект в себе, то все же оно может мыслиться определенно как объект в его модификациях путем бесконечного приближения к ним. Это постоянное приближение происходит через непрерывное обособление и обобщение понятий и суждений, посредством чего постоянно удаляются от материи и приближаются к форме, хотя полное достижение ее самой есть не только идея, а содержит даже противоречие, состоящее в том, что оно [т. е. Я] одновременно является и не является объектом. Примером идеи этого рода служит иррациональный корень; мы можем постоянно приближаться к нему через бесконечный ряд чисел, однако полное достижение его есть не только идея (поскольку этот ряд может быть продолжен до бесконечности), но и содержит невозможность, поскольку иррациональное число никогда не может стать рациональным (стр. 163—165).
Трансцендентальный идеалист утверждает, что как материя созерцания (эмпирическая), так и ее формы (время и пространство) находятся только в нас и что хотя могут быть даны вещи вне нас (вещи в себе, или интеллектуальные вещи, которые отличаются от нас или которые не есть мы сами), но мы никогда не сможем узнать об их существовании. Ему противостоит трансцендентальной реалист, который утверждает бытие в себе (Dasein an sich), вне нашего представления и принимает как материю, так и ее формы, время и пространство, только за способы нашего созерцания, которые не находятся вне нашего способа созерцания, т. е. в самих вещах. В остальном же он во всем согласуется с первым [т. е. трансцендентальным идеалистом]. Но он предполагает (поскольку не может с определенностью утверждать), что материя созерцания имеет свое основание в вещах в себе, точно так же как ее формы в отношении этих вещей в себе. Если мы примем, что никакой созерцательной сущности не существует, то, согласно с первым, нигде ничего вообще не существовало бы; это означает, что определенное может только полагаться, хотя вопреки второму ничто не может существовать с достоверностью, но всегда существует нечто определенное.
Что касается меня, то я считаю (если не могу исходить из своего непосредственного восприятия), что как материя созерцания (в этом отношении эмпирическая), так и ее форма имеются только во мне и постольку это совпадает с мнением первого. Но я отличаюсь от него тем, что он понимает под материей то, что принадлежит к ощущению (абстрагируясь от отношения, в котором оно организуется), я же, напротив, держусь того мнения, что и то, что принадлежит к ощущению, если оно должно быть воспринято, должно быть организовано определенным отношением (хотя я не могу его непосредственно воспринимать); Я считаю также, что время и пространство суть формы этого отношения, поскольку я могу их воспринимать, и я понимаю под материей не объект, а только идею, в которую должно в конце концов воплотиться восприятие. С мнением второго меня объединяет, следовательно, то, что созерцание материи и ее форм имеет объективное основание. Расходимся же мы с ним в том, что он принимает объекты как определенное в себе, тогда как я считаю
402
Их только идеями, или неопределенными в себе объектами, которые могут мыслиться определенно лишь благодаря восприятию и в нем самом (приблизительно как дифференциал через интеграл). Если способ моего созерцания будет уничтожен, то не будет ни созерцания, ни определенных в себе объектов мышления, но так как моя мыслительная способность могла бы еще сохраниться, то она могла бы всегда породить из себя объекты мышления (идеи, которые благодаря мышлению становятся определенными объектами), потому что я считаю лишь случайной связь мышления не только с каким-либо особенным способом созерцания, но и со способностью созерцания вообще, и я полагаю, что рассудок [...] является способностью определять реальный объект через мыслительные отношения, которые относятся к объекту вообще (objec-tum logicum) (стр. 204—206).
НЕМЕЦКИЕ МЛАДОГЕГЕЛЬЯНЦЫ
ШТРАУС
Давид Фридрих Штраус ( Strauss , 1808—1874) — философ и теолог, на первом этапе своей теоретической эволюции принадлежавший к немецким младогегельянцам. Его двухтомное сочинение «Жизнь Иисуса» («Das Leben Jesu», 1835—1836), получившее значительную известность, интерпретировало гегелевскую философию в духе пантеизма, близкого к его атеистической версии. В этом сочинении он доказывал, что Евангелие лишь собрание мифов, Христос — олицетворение идеи человечества, а бог есть образ вселенской бесконечности. Д. Штраус был уволен из Тюбин-генского университета, где он до этого был доцентом. Дальнейшая его деятельность носила все более умеренный характер, а измененные переиздания его главного произведения постепенно стали утрачивать свою антирелигиозную остроту.