[единство логического и исторического в истории философии]

Дата: 2025-04-30; Просмотры: 9

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Философия, таким образом, есть развивающаяся си­стема, и такова также история философии; это тот основ­ной пункт, то основное понятие, которое выяснит вам да­ваемое мной изложение этой истории. Чтобы пояснить это положение, мы должны сначала показать могущие иметь место различия в способе проявления этого разви­тия. Возникновение различных ступеней в поступатель­ном движении мысли может выступать либо с сознанием необходимости, по которой каждая следующая ступень вытекает из предшествующей и по которой может высту­пать именно лишь данное определение, данная форма; либо может совершаться без такого сознания, наподобие процесса возникновения явления природы, кажущегося случайным, так что, хотя понятие и действует внутренне согласно своей последовательности, эта последователь­ность все же не явно выражена. [...]

Первый способ возникновения ступеней мысли — вы­ведение последовательных форм, изображение мыслимой, познанной необходимости определений — является зада­чей и делом самой философии; а так как здесь для нас еще не важны дальнейшие особенные формы чистой идеи, как природы и как духа, а имеет значение лишь чистая идея, то это изложение является преимущественно задачей и делом философии как логики. Но другой спо­соб развития, выступление различных ступеней и момен­тов развития во времени в виде события в таком-то и та­ком-то определенном месте, среди такого-то и такого-то народа, при таких-то и таких-то политических обстоя­тельствах и в такой-то и такой-то связи с ними, короче, в данной определенной эмпирической форме, — этот спо-

382

соб развития представляет собой зрелище, которое яв­ляет нам история философии. Это воззрение на нашу науку есть единственно достойное ее; оно истинно внутри себя в силу понятия самого предмета, а изучение этой истории покажет и подтвердит, что оно истинно также и в действительности.

Согласно этой идее, я утверждаю, что последователь­ность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определе­ний идеи. Я утверждаю, что, если мы освободим основ­ные понятия, выступавшие в истории философских си­стем, от всего того, что относится к их внешней форме, к их применению к частным случаям и т. п., если возь­мем их в чистом виде, то мы получим различные ступени определения самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот, мы возьмем логическое поступательное движе­ние само по себе, мы найдем в нем поступательное дви­жение исторических, явлений в их главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать эти чистые понятия в содержании исторической формы. Можно было бы думать, что порядок философии в ступенях идеи отли­чен от того порядка, в котором эти понятия произошли во времени. Однако в общем и целом этот порядок одина­ков. Разумеется, что, с другой стороны, последователь­ность, как временная последовательность истории, все же отличается от последовательности в порядке понятий; мы здесь не будем выяснять, в чем заключается различие, ибо это слишком отвлекло бы нас от нашей задачи.

Здесь я замечу лишь следующее: из сказанного ясно, что изучение истории философии есть изучение самой философии, да это и не может быть иначе. Кто изучает историю физики, математики, тот знакомится ведь также с самой физикой, математикой и т. д. Но для того чтобы в эмпирической форме и явлении, ' в которых истори­чески выступает философия, познать ее поступательное шествие как развитие идеи, мы должны, разумеется, уже обладать познанием идеи, точно так же как верно то, что при оценке человеческих поступков мы заранее должны уже обладать понятиями о справедливом и должном. В противном случае, как мы это видим в столь многих историях философии, глазу, лишенному руководящей идеи, она представляется лишь беспорядочным собранием мнений. Доказать вам наличие этой идеи и соответственно

383

этому объясйить явления — такова задача читающего историю философии; она и есть побудительная причина, за­ставляющая меня читать эти лекции (1, IX, стр. 33—35).

Первым выводом из всего сказанного является то, что · вся история' философии есть по своему существу внут­ренне необходимое, последовательное поступательное дви­жение, которое разумно внутри, себя и определяется своей идеей a priori; история философии должна подтвердить это на своем примере. От случайности мы должны отка­заться при вступлении в область философии. Подобно тому как необходимо развитие понятия в философии, точно так же необходима и ее история; движущим же на­чалом является внутренняя диалектика форм. Конечное еще не истинно и не таково, каковым оно должно быть; для того чтобы оно существовало, требуется определен­ность. Но внутренняя идея разрушает эти конечные фор­мы; философия, не обладающая абсолютной, тождествен­ной с содержанием формой, должна прейти, так как ее форма не есть истинная форма.

Второй вывод, вытекающий из вышесказанного, за­ключается в том,- что каждая система философии необ­ходимо существовала и продолжает еще и теперь необ­ходимо существовать; ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в истории философии как моменты одного целого. Но мы должны различать между частным принципом этих систем философии, взятым как частный принцип, и проведением этого принципа через все мировоззрение.

Принципы сохранились, новейшая философия есть ре­зультат всех предшествовавших принципов; таким обра­зом, ни одна система философии не опровергнута. Опро­вергнут не принцип данной философии, а опровергнуто лишь предположение, что данный принцип есть оконча­тельное абсолютное определение. Атомистическая фило­софия, например, пришла к утверждению, что атом есть абсолютное: он есть неделимая единица, что с более глу­бокой точки зрения означает индивидуальное, субъектив­ное; далее, так как голая единица есть абстрактное для-! себя-бытие, то абсолютное понималось как бесконечное] множество единиц. Этот атомистический принцип опро-1 вергнут: мы теперь уже не атомисты. Дух, правда, есть; также самостоятельная единица — атом; это, однако, скуд-| ное определение, не могущее выразить глубины духа. Hoi

384

столь же верно и то, что этот прияцип сохранился; он только не представляет собой всего определения абсо­люта. Такое опровержение встречается во всех процессах развития. Развитие дерева есть опровержение зародыша, цветы опровергают листья и показывают, что последние не представляют собой высшего, истинного существова­ния дерева; цветок, наконец, опровергается плодом. Но последний не может получить существование, если ему не будут предшествовать все предыдущие ступени. Отноше­ние к системе философии должно, следовательно, заклю­чать в себе утвердительную и отрицательную сторону; лишь в том случае, если мы примем во внимание обе эти стороны, мы будем к ней справедливы. Утвердительное познается позднее, как в жизни, так и в науке; опровер­гать легче, чем дать оправдание.

В-третьих, подчеркнем в особенности, что мы будем ограничиваться рассмотрением только принципов. Каж­дый принцип господствовал в продолжении определен­ного времени; построение в этой форме мировоззрения в целом называется философской системой. С этим по­строением в целом мы также должны знакомиться; но если принцип еще абстрактен, то он недостаточен для по­нимания образований, входящих в состав нашей картины мира. Определения Декарта, например, суть такого рода, что они вполне удовлетворительны в области механиче­ского, но не дальше; изображения других сторон картины мира, например растительной и животной природы, не­удовлетворительны и поэтому неинтересны. Мы рассмат­риваем поэтому лишь принципы этих систем философии; в более конкретных системах философии мы должны, од­нако, принимать во внимание также и главные выводы и применения. Системы философии, в основания кото­рых лежит второстепенный принцип, непоследовательны; в них встречаются глубокие прозрения, но эти прозре­ния лежат вне области их принципов. Так, например, в «Тимее» Платона мы имеем перед собой натурфилосо­фию, развитие которой также и с эмпирической стороны очень скудно, так как принцип Платона был неудовлет­ворителен для создания натурфилософского учения, а глу­бокими прозрениями, в которых нет недостатка в этом произведении, мы обязаны не принцииу.

В-четвертых, мы неизбежно приходим к воззрению на историю философии, согласно которому, хотя она и

13 Антология, т. 3.

является историей, мы тем не менее в ней не имеем дела с тем, что прешло и исчезло. Содержание этой истории представляет собой научные продукты разума, а послед­ние не суть нечто преходящее. Добытое на этом поприще есть истина, а последняя вечна, не есть нечто такое, что существовало в одно время и перестало существовать в другое; она истинна не только сегодня или завтра, а вне всякого времени; поскольку же она во времени, она все­гда и во всякое время истинна. Тела духов, являющихся героями этой истории, земная жизнь и внешние судьбы философов действительно отошли в прошлое; но их тво­рения, мысли, не последовали за ними, ибо разумное со­держание их творений не является плодом их воображе­ния, не выдумано ими. Философия не есть сомнамбулизм, а скорее наиболее бодрствующее сознание; и подвиг тех героев состоит лишь в том, что они из глубин духа извле­кают то, что само по себе разумно, и переносят его в со­знание, в знание, в которых оно сначало содержалось лишь как субстанция, как внутренняя сущность, — их подвиг есть процесс последовательного пробуждения. Эти подвиги не только помещены поэтому в храме воспомина­ний как образы прошлого, а они еще и теперь столь же наличны, столь же живы, как во время первого появле­ния. Эти действия и творения не были упразднены и раз­рушены последующими, и мы еще теперь пребываем в их сфере. Элементом, в котором они сохраняются, не яв­ляются ни холст, ни мрамор, ни бумага, ни представления и воспоминания (это все элементы, которые сами прехо­дящи или представляют собой почву для преходящего), а мысль, понятие, непреходящая сущность духа, куда не проникают ни моль, ни воры. Приобретения мышления, как впечатленные в мышлении, составляют само бытие духа. Эти познания именно поэтому не представляют со­бой многоученость, познание умершего, похороненного и истлевшего. История философии имеет своим предметом нестареющееся, продолжающее свою жизнь.

БОЛЕЕ ПОДРОБНОЕ СРАВНЕНИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ С САМОЙ ФИЛОСОФИЕЙ

Мы можем усвоить себе все распределенное во времени богатство; рассматривая ряд философских учений, мы должны указать, каким образом он представляет собой

386

систематизацию самой философской науки. Но при этом мы должны отметить еще одно различие: начальным яв­ляется то, что есть в себе, непосредственное, абстрактное, всеобщее, то, что еще не подвинулось вперед; более кон­кретное и богатое есть позднейшее явление, начальное же есть наибеднейшее определениями. Это может пока­заться на первый взгляд противоположным действитель­ному положению вещей, но философские представления очень часто являются прямой противоположностью воз­зрению обычного представления; последнее предполагает то, чего первые никак не хотят находить. Можно было бы думать, что конкретное представляет собой первоначаль­ное: ребенок, например, обладающий всей первобытной целостностью своей природы, конкретнее зрелого мужа, который, по нашему представлению, ограничейнее, не яв­ляется таким целостным, а живет более абстрактной жизнью/· И разумеется верно, что зрелый человек дейст­вует, руководясь определенными целями, действует не всей душой и всем сердцем, а расщепляется на массу аб­страктных частностей; ребенок же или юноша действуют, напротив, всем своим существом. Чувство и созерцание являются начальной стадией, мышление — последней, и чувство кажется нам более конкретным, чем мышление — эта деятельность отвлечения, всеобщего; но на самом деле верно как раз обратное. Чувственное сознание, ра­зумеется, вообще конкретнее, и, хотя оно наиболее бедно мыслями, оно, однако, наиболее богато содержанием. Мы должны, следовательно, различать природно-конкретное от конкретного мысли, которое в свою очередь бедно чувст­венными элементами. Ребенок и есть наиболее абстракт­ное, наиболее бедное мыслью; в сравнении с природным, с ребенком, зрелый муж абстрактен, но; в своем мышле­нии он конкретнее ребенка. Цель зрелого мужа, правда, абстрактна, так как носит общий характер; он стремится, например, прокормить свою семью или исполнить свои служебные дела; но он вносит свой вклад в большое объ­ективное, органическое целое, содействует его процвета­нию, способствует его продвижению, тогда как в дейст­виях ребенка главной целью является ребяческое я, и именно я данного момента, а в действиях юноши — его субъективная культура или бесцельное самопроявление. Таким образом, наука конкретнее, чем созерцание.

13*

В применении к различным системам философии из этого вытекает, во-первых, тот вывод, что ранние фило­софские системы являются наиболее скудными и абст­рактными; идея в них наименее определенна. Они остаются лишь в пределах еще не наполненных общно-стей. Мы должны это знать, чтобы не искать в древних философских учениях больше того, что мы вправе там на­ходить; мы не должны поэтому требовать от них опреде­лений, соответствующих более глубокому сознанию. Так, например, некоторые авторы ставили вопросы, была ли философия Фалеса теизмом или атеизмом, признавал ли он личного бога или только безличное всеобщее суще­ство. Здесь дело идет об определении субъективности выс­шей идеи, о понятии личности бога; такая субъектив­ность, как мы ее понимаем, есть более богатое, более ин­тенсивное и потому позднейшее понятие, которого не следует вообще искать в учениях древнейших эпох. В фантазии и представлении греков их боги обладали, правда, личностью подобно единому богу в иудейской ре­лигии; но одно дело — представление, созданное фанта­зией, и нечто совершенно другое — постижение чистой мысли и понятия. Если мы положим в основание наше представление, то по масштабу этого более глубокого представления можно справедливо назвать какую-нибудь древнюю систему философии атеизмом. Но это название будет столь же ложно, сколь и истинно, так как мысли, выдвигаемые этими системами в качестве мыслей, при­надлежащих начальной стадии философствования, не могли еще обладать тем развитым характером, которого они достигли у нас.

К этому выводу непосредственно примыкает другой, а именно тот, что так как процесс развития есть процесс все большего и большего определения, а последнее есть углубление идеи в самое себя и ее самопостижение, то, следовательно, позднейшая, более молодая, новейшая фи­лософия является наиболее развитой, богатой и глубокой. В ней должно сохраняться и содержаться все то, что на первый взгляд кажется отошедшим в прошлое; сама она должна быть зеркалом всей истории. Начальное есть наи­более абстрактное, потому что оно есть начальное и еще не двигалось вперед; последний образ, возникший из этого поступательного движения, представляющего собой процесс развития определений, является наиболее кон-

388

кретным образом. Этот вывод, как мы можем указать уже здесь, не есть плод высокомерия современной философии; ибо в том именно и состоит дух всего нашего изложения, что более развитая философия позднейшего времени есть по существу своему результат предшествовавших трудов мыслящего духа, что она требовалась и была вызвана этими предшествовавшими точками зрения и не выросла из почвы изолированно, сама по себе. Мы должны здесь, во-вторых, еще раз подчеркнуть, что мы не должны бояться высказать то, что лежит в природе вещей, а имен­но высказать, что идея, как она понимается и изобра­жается в новейшей философии, является наиболее раз­витой, наиболее богатой, наиболее глубокой. Я делаю это напоминание потому, что новая, новейшая, наиновей­шая философия стала очень ходячим названием. [...]

Второй вывод касается способа трактовки древних систем философий. Из вышесказанного вытекает как то, что мы не должны ставить им в вину, если не находим у них определения, которого на ступени их образования вовсе еще и не существовало, так и то, что мы не долж­ны приписывать им выводов и утверждений, которых они вовсе не делали и которые даже не приходили их творцам в голову, хотя эти утверждения и можно правильно вы­вести из мыслей, высказанных в этих системах филосо­фии. Надо .излагать исторически: приписывать им лишь то, что нам непосредственно передано как их учение. В большей части историй философии мы встречаем такого рода неправильные утверждения; мы видим, что они при­писывают философу многочисленные метафизические по­ложения, и притом не как вывод, сделанный автором истории философии, а как исторические сообщения об утверждениях, сделанных им, древним философом, хотя этот философ и не думал, не сказал ни слова об этих по­ложениях и мы не находим ни малейшего исторического следа приписываемых ему суждений. [...] Мы не должны посредством таких выводов превращать древнюю си­стему философии в нечто совершенно другое, чем она была первоначально.

Велик соблазн перечеканить древних философов в на­шу форму рефлексии. Но вот что составляет прогресс в ходе развития; различие эпох, ступеней образования и философских систем состоит именно в том, что в одних из них такие рефлексии, такие определения мысли и

389

отношения понятия появились в сознании, а в других это­го не было, что одно сознание достигло такого развития, а другое не достигло его. В истории философии дело идет лишь об этом развитии и обнаружении мыслей. Опреде­ление правильно вытекает из данного суждения; но со­всем не одно и то же, выявлены ли уже эти определения, или нет; важно только выявление того, что содержится в скрытом виде. Мы должны поэтому употреблять лишь наиболее подлинные выражения; развитие же данных по­ложений представляет собой дальнейшие определения, еще не входившие в сознание излагаемого философа. Так, например, Аристотель говорит, что Фалес сказал, что пер­воначалом (arche) всех вещей была вода. Но в действи­тельности Анаксимандр был первым, употребившим вы­ражение arche, так что Фалес еще не обладал этим опре­делением мысли; он знал arche как- начало во времени, но не как начало, лежащее в основании вещей. Фалес не ввел в свою философию даже понятия причины, а перво­причина есть еще дальнейшее определение. Так, напри­мер, существуют целые народы, которые вовсе еще не об­ладают этим понятием; оно требует высокой ступени раз­вития. И если и вообще различие в степени образован­ности состоит в различии выявленных понятий, то это должно быть еще более верно относительно философских систем.

В-третьих, точно так же как в логической системе мысли каждое образование этой системы имеет свое опре­деленное место, лишь в пределах которого оно значимо, и дальнейший ход развития низводит его на степень под­чиненного момента, так и каждая система в ходе всей истории философии представляет собой особую ступень развития и имеет свое определенное место, в котором она обладает своей истинной ценностью и значением. Мы должны существенно понять ее особенность в согласии с этим положением и признать ее в соответствии данному месту, ибо только таким образом мы воздадим ей долж­ное. Именно поэтому мы не должны от нее требовать и ожидать большего, чем она дает; мы не должны в ней искать удовлетворения, которое может нам доставлять лишь более развитое познание. Мы не должны надеяться, что найдем ответы у древних на вопросы, которые ста­вятся нашим сознанием, на интересы современного мира; такие вопросы предполагают известную высоту развития

390

мысли. Но каждая система философии именно потому, что она отображает особенную ступень развития, принад­лежит своей эпохе и разделяет с ней ее ограниченность. Индивидуум есть сын своего народа, своего мира, и он лишь проявляет субстанциальность последнего в своей собственной форме: отдельный человек может сколько ему угодно пыжиться, он все же не может подлинно выйти за пределы своего времени, точно так же как он не может выскочить из своей кожи; ибо он принадлежит единому всеобщему духу, составляющему его субстанцию и его собственную сущность. Каким же образом он мог бы выйти за его пределы? Философия постигает в мысли этот всеобщий дух; она представляет собой его мышление са­мого себя и, следовательно, его определенное субстанци­альное содержание. Всякая система философии есть фи­лософия своей эпохи; она представляет собой звено всей цепи духовного развития; она может, следовательно, удов­летворять лишь те интересы, которые соответственны ее эпохе.

Но по той же причине более ранняя система филосо­фии не удовлетворяет духа, в котором живет глубокое определенное понятие; он хочет найти в ней именно это понятие, уже составляющее его внутреннее определение и корень его существования; он зрчет найти в ней это поня­тие, схваченное как предмет мышления, хочет познать са­мого себя. Но в такой определенности идея еще не суще­ствует в более ранних системах философии. Поэтому пла­тоновская, аристотелевская и другие системы философии, все системы философии, хотя ныне и живут еще в своих принципах, но в той форме, в которую они были облечены и которая соответствует данной ступени развития, их си­стемы уже не существуют. Мы не можем остановиться на них, нельзя также возродить их; не могут поэтому в наши дни существовать платоники, аристотелики, стои­ки, эпикурейцы. Возрождение этих систем означало бы возвращение более образованного, глубже в себя проник­шего духа вспять, к более ранней системе; но этого он не позволяет делать с собой, это было бы нечто невозможное, такая же нелепица, как если бы зрелый муж старался возвратиться к точке зрения юноши или юноша захотел бы снова стать ребенком, хотя зрелый муж, юноша и ре­бенок являются одним и тем же индивидуумом. Эпоха возрождения наук, новая эпоха знания, начавшаяся

391

в XV и XVI столетиях, начала не только с возрождений изучения древних систем философии, но и хотела снова вызвать их к жизни. Марсилио Фичино был платоником, Козимо Медичи учредил даже академию платоновской философии и поставил во главе ее Фичино. Существовали также чистые аристотелики, как, например, Помпонаций; Гассенди позднее возродил эпикурейскую философию и философствовал по Эпикуру в физике; Липсий хотел быть стоиком. Тогда вообще смотрели на древнюю философию и на христианство — оно тогда еще не развилось в свое­образную систему философии — как на противополож­ности и думали, что в христианстве не может развиться своеобразная философия и что системой философии, ко­торая в прошлом и настоящем' могла бы быть принята в пользу или против христианства, является одна лз тех древних систем, которые в этом смысле вновь возрожда­лись. Но мумии, когда их ставят среди живых, не могут сохраниться. Дух давно обладал в себе более субстанци­альной жизнью, давно носил в себе более глубокое по­нятие себя самого и испытывал поэтому в отношении своего мышления более высокую потребность, чем та, ко­торую могли удовлетворить эти системы философии. Такое разогревание старых систем нужно поэтому рассмат­ривать лишь как переходной момент упражнения в обус­ловливающих предварительных формах, как повторитель­ное странствие по необходимым ступеням развития. Та­кое подражание принципам более отдаленного времени, ставшим чуждыми духу, такое повторение выступало в истории лишь как мимолетное явление, и притом эти попытки делались на мертвом языке. Такого рода по­пытки лишь переводы, а не оригиналы, дух же удовлет­воряется лишь познанием своей собственной, подлинной природы.

Если в новейшее время снова раздаются призывы, приглашающие нас возвратиться к точке зрения той или другой системы древней философии, причем в особенности рекомендуется платоновская философия как средство спа­сения, которое поможет нам выбраться из всех тупиков позднейших эпох, то подобное возвращение не представ­ляет собой такого немудрствующего, непосредственного повторительного курса, каким было возвращение к древ­ним философам в эпоху Возрождения. Этот совет быть скромными имеет тот же источник, как и предложение

392

образованному обществу возвратиться к дикарям северо­американских лесов, к их нравам и существующим пред­ставлениям или как рекомендации религии Мелхиеедека, которую Фихте считал наиболее чистой и простой и к которой, следовательно, мы должны возвратиться. В та­ком попятном движении нельзя не узнать тоски по основ­ному началу, по твердому исходному пункту, но этого исходного пункта мы должны искать в мысли и самой идее, а не в форме веры в авторитет. С другой стороны, возвращение развитого, обогащенного духа к такого рода простоте, к абстракции, к абстрактному состоянию мысли мы можем рассматривать лишь как прибежище бессилия, чувствующего, что оно не может справиться с богатым материалом развития, которое оно видит перед собой и которое представляет собой предъявляемое мышлению требование овладеть им, объединить и углубить его; это бессилие ищет спасения в скудности и'бегстве от богат­ства его материала (1, IX, стр. 40—49).

[ФРАНЦУЗСКИЕ МАТЕРИАЛИСТЫ]

[...] В своей теоретической философии французы пере­шли к материализму или натурализму, ибо теоретическая потребность рассудка как абстрактного мышления, кото­рое допускает извлекать из твердо удерживаемого начала чудовищнейшие выводы, побуждала их выставить одно начало как последнее, но такое начало, которое вместе с тем характеризуется наличием и совершенно убедитель­но для опыта. Таким образом, они принимают в качестве единственно истинного ощущение и материю и сводят к ним все мышление, все моральные нормы как пред­ставляющие собой лишь видоизменение ощущения. Един­ства, которые выдвинули французы, сделались, таким об­разом, односторонними (1, XI, стр. 396).

[КОНЕЧНЫЙ ПУНКТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА] .

Теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости, каждая из сто­рон, на которые она раскалывается, природа и дух, по­знается как изображение целостности идеи, и не только как в себе тождественная, но и как порождающая из

393 .

самой себя это единое тождество, и последнее благодаря этому познается как необходимое. Природа и духовный мир или история суть эти две, действительности; сущест­вующее как действительная природа есть образ божест­венного разума, формы сознательного разума суть также и формы природы. Окончательной целью и окончатель­ным устремлением философии является примирение мысли, понятия с действительностью, и легко находить полное удовлетворение в других, низших точках зрения, в тех или других видах созерцания и чувства. Но чем глубже дух погружается сам в себя,.тем интенсивнее ста­новится противоположность, тем шире становится богат­ство, направленное вовне; глубину мы должны измерять степенью потребности, жажды, с которой дух направляет свои поиски вовне, чтобы найти себя. Мы видели, как выступила мысль, постигающая самое себя; она стреми­лась сделать себя конкретной внутри самой себя. Ее пер­вая деятельность носит формальный характер; только Аристотель впервые говорит, что нус (разум) есть мыш­ление мышления. Результатом истории философии яв­ляется мысль, которая находится у себя и вместе с тем охватывает универсум, превращает его в интеллектуаль­ный мир. В постижении, в понятиях (im Begreifen) ду­ховный и природный универсумы проникают друг друга как единый гармонизирующий универсум, который внут­ри себя бежит от себя, развивает в своих сторонах абсо­лютное в целостность, чтобы именно этим в единстве этой целостности, в мысли достигнуть осознания самого себя. Таким образом, философия, а не искусство и рели­гия с выдвигаемыми ими чувствами есть подлинная тео­дицея, примирение духа, и притом духа, постигшего себя в своей свободе и в богатстве своей действительности.

До этой стадии дошел мировой дух. Каждая ступень имеет в истинной системе философии свою собственную форму; ничто не утеряно, все принципы сохранены, так как последняя философия представляет собой целостность форм. Эта конкретная идея есть результат стараний духа в продолжение своей серьезнейшей почти двадцатипяти-вековой работы стать для самого себя объективным, по­знать себя (1, XI, стр. 512—513).

ФИЛОСОФЫ КАНТОВСКОГО И ГЕГЕЛЕВСКОГО НАПРАВЛЕНИЙ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

Воздействие классического немецкого идеализма на духовную жизнь Германии и ряда соседних стран было значительным. Уче­ния Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля активно обсуждались, возникла комментаторская литература, появились последователи и критики, завязались споры и дискуссии.

Ив числа кантианцев и философов, развивавшихся в конце XVIII и начале XIX в. непосредственно в круге кантовских идей, наибольший интерес представляют С. Маймон и Р. Рейнголъд. Первый из них акцентировал в кантианстве субъективно-идеали­стические моменты, обращая их против системы Канта в целом и пролагая дорогу Фихтевой интерпретации. Второй попытался вначале смягчить субъективистские и агностические ее состав­ляющие. В то же время Якоби и Гаман повели на кантианство наступление с позиций интуитивизма.

Гораздо более значительным по последствиям было движение мысли, вызванное философией Гегеля. Молодые Маркс и Энгельс развивались первоначально в духовной атмосфере гегельянского движения. В условиях постепенного приближения революционной ситуации в Германии был неизбежен раскол среди последо­вателей Гегеля, и он произошел в 1835—1838 гг., когда выступил в печати Давид Штраус, а затем начал публикацию своих статей Арнольд Руге. Наиболее выдающимся среди младогегельянцев, или иначе левогегельянцев, был Бруно Бауэр. Раскол в гегельян­ской среде произошел не по вопросу, как быть с гегелевской диалектикой (он был поставлен позднее не гегельянцами, но Марксом в его «Экономически-философских рукописях»), но по вопросам: можно ли отождествлять абсолют Гегеля с богом? как понять тезис Гегеля, что все действительное разумно, а все разумное действительно? Обсуждение этих вопросов привело к разногласиям и в среде самих младогегельянцев, когда оно вылилось в различие воззрений на происхождение и характер христианства, которые, впрочем, так или иначе тяготели к атеизму.