[всемирная история, особенности ее развития]

Дата: 2025-04-30; Просмотры: 5

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

[ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ, ЕЕ ПРЕДМЕТ]

[...] Философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее. Но мы никак не можем обой­тись без мышления; благодаря мышлению мы отличаемся от животного. И в ощущении, в знании и в познании, в стремлениях и в воле, поскольку они являются чело­веческими, содержится мышление. Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчинено данному и сущему, осно-вано на нем и руководится им, философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозре-ние порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подходила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как ма­териал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но

349

располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, конструировала бы ее a priori. Но история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придер­живается данного; поскольку задача философии как буд­то противоречит этому стремлению, здесь следует выяс­нить это противоречие и опровергнуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения. При этом мы не намерены заниматься исправлением тех бесконечно многих и специальных неправильных взглядов на цель, интересы и способы рассмотрения истории и на ее отношение к фи­лософии, которые очень распространены или постоянно выдаются за нечто новое.

Но единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что. следовадельно, и вссемирно-исторический процесс совершался разумно.Это убежде-ние и понимание являются предпосылкой по отношению к истории, как к таковой, вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум — здесь мы мо­жем продолжать пользоваться этим выражением, не вы­ясняя точнее его отношения к богу, — является как суб­станцией, так и бесконечной мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой — проявлением этого ее содержания (1, VII, стр. 9—10).

[ЗАКОНОМЕРНОСТИ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ, РОЛЬ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ]

[...] Подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые про­явления духа виртуально содержат в себе всю историю. Восточные народы еще не знают, что дух или человек, как таковой, в себе свободен; так как они не знают этого, то они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому также свобода оказывается лишь про­изволом, дикостью, тупостью страсти, обуздыванием страсти или же нежностью, которая сама оказывается лишь случайностью природы или произволом. Следова­тельно, этот один оказывается лишь деспотом, а не сво­бодным человеком. Лишь у греков появилось сознание

350

свободы, и поэтому они были свободны, но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек, как таковой; этого не знали »даже Платон и Аристотель. Поэтому у греков не только были рабы, с которыми были связаны их жизнь и существование их прекрасной свободы, но и сама эта свобода отчасти явля­лась лишь случайным, недолговечным и ограниченным цветком, отчасти она вместе с тем была тяжким порабо­щением человеческого, гуманного начала. Лишь герман­ские народы дошли в христианстве до сознания, что че­ловек, как таковой, свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы; это сознание спер­ва появилось в религии, в сокровеннейшей сфере духа, но проведение этого принципа в мирских делах являлось дальнейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовали - тяжелой продолжительной культурной ра­боты. Например, рабство не прекратилось непосредствен­но по принятии христианской религии, в государствах не сразу стала господствовать свобода; правительство и государственное устройство не сразу организовались ра­зумно, не сразу начали основываться на принципе сво­боды. Это применение принципа свободы к мирским делам, это внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую историю. Я уже обращал вни­мание на это отличие принципа, как такового, от его применения, т. е. его проведения и осуществления в дей­ствительности духа и жизни; это различие является основным определением в нашей науке, и его следует постоянно иметь в виду. Это различие, на которое я здесь предварительно указал по отношению к христианскому принципу самосознания, свободы, имеет существенное значение и по отношению к принципу свободы вообще. Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходи­мости.

[...] Сама в себе свобода заключает в себе бесконечную необходимость осознать именно себя и тем самым стано­виться действительной, потому что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и притом единственной целью духа, которую она осущест­вляет. Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее

351

приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конеч­ная цель осуществляет себя, лишь она остается посто­янно при изменении всех событий и состояний и она те является в них истинно деятельным началом. Эта конеч­ная цель есть то, что бог имеет в виду в мире; но бог есть совершенство, и поэтому он не может желать ничего иного, кроме самого себя, своей собственной воли. Но то, в чем состоит природа его воли, т. е. его природа вообще, мы, выражая религиозные представления в мыслях, на­зываем здесь идеей свободы. Теперь можно, следователь­но, непосредственно поставить вопрос: какими средствами пользуется она для своего осуществления? Это и есть второй пункт, который здесь следует рассмотреть.

[...] Постановка этого вопроса о средствах, благодаря которым свобода осуществляет себя в мире, приводит нас к самому исто­рическому явлению. Если свобода, как таковая, прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно бросается в глаза и обнаруживается в истории. Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способ­ностей, и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы, и лишь они играют главную роль. Конечно, там можно найти и общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль в отно­шении к миру и к тому, что в нем творится. Конечно, мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах их деятельности осу­ществление определений разума, но число их ничтожно по срав­нению с массой рода человеческого, да и добродетели их сравни­тельно не очень распространены. Наоборот, страсти, своекорыст­ные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку, чем искусственное и продолжительное воспитание, благодаря ко­торому человек приучается к порядку и к умеренности, к соблю­дению права и к моральности. Когда мы наблюдаем эту игру страстей и видим последствия их неистовства, неблагоразумия, примешивающегося не только к ним, но и главным образом даже к благим намерениям, к правильным целям; когда мы видим про­исходящие благодаря этому бедствия, зло, гибель процветавших государств, созданных человеческим духом, — мы можем лишь чувствовать глубокую печаль по поводу этого непостоянства, а так как эта гибель не только является делом природы, но и вызвана волей человека, то в конце концов подобное зрелище нас морально огорчает и возмущает нашу добрую душу, если у нас таковая имеется. Не впадая в риторическое преувеличение, лишь

352

верно устанавливая, какие бедствия претерпели славнейшие на­роды и государства и отдельные добродетельные люди, можно нарисовать ужаснейшую картину этих результатов, которая еще более усилит наше чувство глубочайшей, беспомощной скорби и которой нельзя противопоставить ничего примиряющего. Возмож­ность преодолеть это чувство или освободиться от него дает нам разве только та мысль, что ведь это уже произошло, такова судьба, этого нельзя изменить, а затем, избавляясь от тоски, которую могла бы навести на нас эта грустная мысль, мы опять возвра­щаемся к нашему чувству жизни, к нашим текущим целям и ин­тересам — словом, вновь предаемся эгоизму, который, находясь в безопасности на спокойном берегу, наслаждается открывающимся перед ним далеким видом груды развалин. Но и тогда, когда мы смотрим на историю как на такую бойню, на которой прино­сятся в жертву счастье народов, государственная мудрость и инди­видуальные добродетели, то перед мыслью необходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищные жертвы? Это наводит на вопрос о том, что мы при­няли за общий исходный пункт нашего рассмотрения; исходя из него, мы тотчас определили те события, которые представляют нам вышеупомянутую вызывающую мрачное чувство и наводя­щую на печальные размышления картину, как поле зрения, в ко­тором нас интересуют лишь средства для осуществления того, относительно чего мы утверждаем, что оно является субстанци­альным определением, абсолютной, конечной целью, или — что то же самое — что оно является истинным результатом всемирной истории. Мы с самого начала вообще отвергли путь рефлексий, состоящий в восхождении от особенного к общему. Кроме того, самим вышеупомянутым сентиментальным размышлениям чужд интерес к тому, чтобы в самом деле возвыситься над этими чув­ствами и разрешить загадки провидения, выраженные в выше­упомянутых соображениях. Напротив того, самой их сущностью является то, что они находят себе грустное удовлетворение в пу­стой, бесплодной возвышенности вышеуказанного отрицательного результата. Итак, мы возвращаемся к той точке зрения, на кото­рую мы стали, причем в тех пунктах, о которых мы упоминаем в связи с этим, содержатся и такие определения, которые имеют существенное значение для разрешения тех вопросов, на которые может навести вышеупомянутая картина.

Первый момент, на который мы обращаем внимание, о кото­ром мы уже часто упоминали и который приходится как можно чаще подчеркивать, когда речь идет о сути дела, заключается в том, что то, что мы назвали принципом, конечной целью, опре­делением или природой и понятием духа, является лишь чем-то всеобщим, отвлеченным. Принцип, а также и правило, закон яв­ляются чем-то внутренним, которое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе, не вполне действительно. Цели, правила и т. д. содержатся в наших мыслях, лишь в наших сокровенных наме­рениях, но еще не в действительности. То, что есть в себе, есть возможность, способность, но оно еще не вышло из своего внутрен­него состояния, еще не стало существующим. Для того чтобы оно стало действительным, должен присоединяться второй момент, а именно обнаружение в действии, осуществление, а его прин­ципом является воля, деятельность человека вообще. Лишь

353

благодаря этой деятельности реализуются, осуществляются Как вышеупомянутое понятие, так и в себе сущие определения, так как они имеют силу не непосредственно благодаря им самим. Та деятельность, которая осуществляет их и дает им наличное бы­тие, есть потребность, стремления, склонность и страсть человека. Я придаю большое значение тому, чтобы выполнить что-нибудь и сообщить ему наличное бытие: я должен принимать участие в этом; я хочу найти удовлетворение в выполнении. Та цель, для осуществления которой я должен быть деятельным, должна каким-либо образом являться и моей целью; я должен в то же время осуществлять при этом и свою цель, хотя та цель, для осуществле­ния которой я действую, имеет еще и многие другие стороны, до которых мне нет никакого дела. Бесконечное право субъекта за­ключается в том, что сам он находит удовлетворение в своей деятельности и в своем труде. Если люди должны интересоваться чем-либо, они должны сами участвовать в этом и находить в этом удовлетворение для чувства собственного достоинства. При этом следует избегать одного недоразумения: кого-нибудь порицают и справедливо говорят о нем в дурном смысле, что он вообще заин­тересован, т. е. что он ищет лишь своей личной выгоды. Если мы порицаем это, то мы имеем в виду, что под видом стремления к об­щей цели он ищет и добивается личной выгоды, не думая об общей цели или даже жертвуя всеобщим; но тот, кто действует для какого-нибудь дела, заинтересован не только вообще, но заин­тересован в этом деле. Язык правильно выражает это различие. Поэтому ничего не происходит и ничто не производится без того, чтобы действующие индивидуумы не получали удовлетворения; это — частные лица, т. е. у них имеются особые, свойственные им потребности, стремления, вообще интересы; в числе этих потреб­ностей у них имеется не только потребность в том, чтобы обла­дать собственными потребностями и собственной волей, но и в том, чтобы у них имелись собственное разумение, убеждение или по крайней мере мнение, соответствующее их личным взгля­дам, если только пробудилась потребность иметь суждение, рас­судок и разум. Затем люди, если они должны действовать для дела, хотят также и того, чтобы оно вообще нравилось им, чтобы они могли принимать в нем участие, руководясь своим мнением об его достоинствах, об его правоте, выгодах, полезности. Это в особенности является существенным моментом в наше время, когда люди не столько привлекаются к участию в чем-нибудь на основе доверия, авторитета, а посвящают свою деятельность тому или другому делу, руководясь собственным умом, самостоятель­ным убеждением и мнением.

Итак, мы утверждаем, что вообще ничто не осущест­влялось без интереса тех, которые участвовали своей деятельностью, и так как мы называем интерес страстью, поскольку индивидуальность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели, которые также имеются и могут быть у этой индивидуальности, целиком отдается предмету, сосредоточивает на этой цели все свои силы и потребности, то мы должны вообще сказать, что ничто

354

великое в мире не совершалось без страсти. В наш пред­мет входят два момента: во-первых, идея; во-вторых, че­ловеческие страсти; первый момент составляет основу, второй является утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории. Конкретным центральным пунктом и соединением обоих моментов является нравст­венная свобода в государстве. Мы уже говорили об идее свободы как о природе духа и абсолютной конечной цели истории. Страсть признается чем-то неправильным, более или менее дурным: у человека не должно быть никаких страстей. Страсть и не является вполне подходящим сло­вом ' для того, что я хочу здесь выразить. А именно я имею здесь в виду вообще деятельность людей, обуслов­ленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом та­кую, что они ^вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера, жертвуют для них другими предметами, которые также могут быть целью, или, ско­рее, жертвуют для них всем остальным. Это частное со­держание до такой степени отождествляется с волей человека, что оно составляет всю определенность послед­него и неотделимо от него, благодаря ему человек есть то, что он есть. Ведь индивидуум оказывается таким, который конкретно существует, не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определен­ным человеком. Характер также выражает эту определен­ность воли и ума. Но характер обнимает собой вообще все частности, образ действий в частных отношениях и т. д. и не является этой определенностью в том виде, как она выражается в действии и деятельности. Итак, я буду употреблять выражение «страсть» и разуметь под ним особую определенность характера, поскольку эти определенности воли имеют не только частное содержа­ние, но и являются мотивами и побудительными причи­нами общих действий. Страсть есть прежде всего субъек­тивная, следовательно, формальная сторона энергии, воли и деятельности, причем содержание или цель еще оста­ются неопределенными; так же обстоит дело и по отно­шению к личной убежденности, к личному разумению и к личной совести. Всегда дело сводится к тому, каково содержание моего убеждения, какова цель моей страсти, истинны ли та или другая по своей природе. Но и,

355

наоборот, если эта цель такова, то с этим связано то, что она осуществляется и становится действительной.

Из этого разъяснения относительно второго сущест­венного момента исторической действительности цели вообще вытекает, что с этой стороны государство, если мы мимоходом коснемся его, оказывается благоустроен­ным и само в себе сильным, если частный интерес граж­дан соединяется с его общей целью, если один находит свое удовлетворение и осуществление в другом, — и этот принцип сам по себе в высшей степени важен. Но в госу­дарстве нужны многие организации, изобретения и на­ряду с этим также и целесообразные учреждения и про­должительная идейная борьба, пока она не приведет к осознанию того, что является целесообразным; также нужна борьба с частным интересом и страстями, трудная и продолжительная дисциплина, пока не станет осущест­вимым вышеупомянутое соединение. Когда достигается такое соединение, наступает период процветания госу­дарства, его доблести, его силы и его счастья. Но всемир­ная история не начинается с какой-нибудь сознательной цели, как это бывает у отдельных групп людей. Созна­тельной целью простого стремления их к совместной жизни является уже обеспечение безопасности их жизни и собственности, а когда осуществляется эта совместная жизнь, эта цель расширяется. Всемирная история начи­нается со своей общей целью, заключающейся в том, чтобы понятие духа удовлетворялось лишь в себе, т.е, как природа. Этой целью является внутреннее сокровенней­шее, бессознательное стремление, и все дело всемирной истории заключается, как уже было упомянуто, в том, чтобы сделать это стремление сознательным. Таким обра­зом, то, что было названо субъективной стороной, — по­требность, стремление, страсть, частный интерес, прояв­ляясь в форме естественного состояния, естественной воли, тотчас оказываются налицо сами для себя подобно мнению и субъективному представлению. Эта неизмери­мая масса желаний, интересов и деятельностей является орудием и средством мирового духа, для того чтобы до­стигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее; и эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность. Но то положение, что живые индивидуумы и народы, 'ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средства-

356

ми и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют, могло представляться и представлялось сомнительным, много раз оспаривалось и вызывало насмешки и прене­брежение как пустая фантазия и философия. Но я с са­мого начала высказался относительно этого и отстаивал наше предположение (которое, однако, должно было лишь в конце вытекать как результат) и нашу веру в то, что разум правит миром и что таким образом он господ­ствовал и во всемирной истории. По сравнению с этим в себе и для себя всеобщим и субстанциальным все остальное оказывается подчиненным ему и средством для него. Далее, этот разум имманентен в историческом кон­кретном бытии и осуществляется в нем и благодаря ему. То, что истина заключается лишь в соединении всеоб­щего, сущего в себе и для себя вообще с единичным, субъективным, есть истина, умозрительная по своей при­роде, и в этой общей форме эта истина рассматривается в логике. Но в самом всемирно-историческом процессе как в процессе, который еще подвигается вперед, чистая последняя цель истории еще не является содержанием потребности и интереса, и между тем как последний является бессознательным по отношению к этой цели, всеобщее все же содержится в частных целях и осущест­вляется благодаря им. Вышеупомянутый вопрос прини­мает и форму вопроса о соединении свободы и необходи­ мости, так как мы рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представ­ляется их интересом, приписываем свободе. Так как ме­тафизическая связь этих определений, т. е. их связь в понятии, должна рассматриваться в логике, мы не мо­жем выяснять ее здесь. Следует упомянуть лишь глав­ные моменты, на которые нужно обратить внимание.

В философии выясняется, что идея переходит в .беско­нечную противоположность. Это противоположность ме­жду идеей в ее свободном общем виде, в котором она остается у себя, и ею как чисто абстрактной рефлексией в себе, которая является формальным для себя бытием, Я, формальной свободой, присущей лишь духу. Таким образом, общая идея является, с одной стороны, субстан­циальной полнотой, а с другой стороны, абстрактным началом свободного произвола. Эта рефлексия в себе

357

есть единичное самосознание, иное по отношению к идее вообще и пребывающее вместе с тем в абсолютной ко­нечности. Это иное именно благодаря этому является конечностью, определенностью для общего абсолютного: оно является стороной его наличного бытия, основой его формальной реальности и основой чести бога. В пости­жении абсолютной связи этой противоположности заклю­чается глубокая задача метафизики. Далее, вместе с этой конечностью полагается всеобще всякая партикулярность. Формальная воля хочет себя, это Я должно быть во всем, к чему оно стремится и что оно делает. И набожный ин­дивидуум хочет спастись и достигнуть блаженства. Эта крайность, существующая для себя в отличие от абсолют­ной, общей сущности, является чем-то особенным, знает особенность и желает ее; она вообще стоит на точке зре­ния явления. Сюда относятся частные цели, так как инди­видуумы преследуют свои частные цели, выполняют и осуществляют свои намерения. Эта точка зрения является и точкой зрения счастья или несчастья. Счастлив тот, кто устроил свое существование так, что оно соответству­ет особенностям его характера, его желаниям и его про­изволу, и, таким образом, сам наслаждается своим су­ществованием. Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются ъ ней пустыми листами, по­тому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности. Рефлексия в себе, эта свобода яв­ляется вообще абстрактно-формальным моментом деятель­ности абсолютной идеи. Деятельность есть средний тер­мин заключения, одним из крайних терминов которого является общее, идея, пребывающая в глубине духа, а другим — внешность вообще, предметная материя. Дея­тельность есть средний термин, благодаря которому со­вершается переход общего и внутреннего к объектив­ности.

Я попытаюсь пояснить и сделать более наглядным сказанное выше некоторыми примерами.

Постройка дома прежде всего является внутренней целью и намерением. Этой внутренней цели противопо­лагаются как средства отдельные стихии, как материал — железо, дерево, камни. Стихиями пользуются для того, чтобы обработать этот материал: огнем для того, чтобы расплавить железо, воздухом для того, чтобы раздувать огонь, водой для того, чтобы приводить в движение ко-

358

леса, распиливать дерево и т. д. В результате этого в по­строенный дом не могут проникать холодный воздух, потоки дождя, и, поскольку он огнеупорен, он не подвер­жен гибельному действию огня. Камни и бревна подвер­гаются действию силы тяжести, давят вниз, и посред­ством их возводятся высокие стены. Таким образом, сти­хиями пользуются сообразно с их природой, и благодаря их совместному действию образуется продукт, которым они ограничиваются. Подобным же образом удовлетворя­ются страсти: они разыгрываются и осуществляют свои цели сообразно своему естественному определению и со­здают человеческое общество, в котором они дают праву и порядку власть над собой. Далее, из вышеуказанного соотношения вытекает, что во всемирной истории благо­даря действиям людей вообще получаются еще и не­сколько иные результаты, чем те, к которым они стре­мятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они же­лают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальней­шее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения. Как на подходящий пример можно указать на действия человека, который из мести, может быть справедливой, т. е. за несправедливо нанесенную ему обиду, поджигает дом другого человека. Уже при этом обнаруживается связь непосредственного действия с дальнейшими обстоятель­ствами, которые, однако, сами являются внешними и не входят в состав вышеупомянутого действия, поскольку оно берется само по себе в его непосредственности. Это действие, как таковое, состоит, может быть, в поднесении огонька к небольшой части бревна. То, что еще не было сделано благодаря этому, делается далее само собой: заго­ревшаяся часть бревна сообщается с его другими частями, бревно — со всеми балками дома, а этот дом — с дру­гими домами, и возникает большой пожар, уничтожаю­щий имущество не только тех лиц, против которых была направлена месть, но и многих других людей, причем пожар может даже стоить жизни многим людям. Это не заключалось в общем действии и не входило в намерения того, кто начал его. Но кроме того, действие содержит в себе еще дальнейшее общее определение: соответственно цели действующего лица действие являлось лишь

359

местью, направленной против одного индивидуума и вы­разившейся в уничтожении его собственности; но, кроме того, оно оказывается еще и преступлением, и в нем со­держится наказание за него. Виновник, может быть, не сознавал и еще менее того желал этого, но таково его действие в себе, общий субстанциальный элемент этого действия, который создается им самим. В этом примере следует обратить внимание именно только на то, что в непосредственном действии может заключаться нечто, выходящее за пределы того, что содержалось в воле и в сознании виновника. Однако, кроме того, этот пример свидетельствует еще и о том, что субстанция действия, а следовательно и самое действие вообще, обращается против того, кто совершил его; оно становится по отно­шению к нему обратным ударом, который сокрушает его. Это соединение обеих крайностей, осуществление общей идеи в непосредственной действительности и возведение частности в общую истину совершается прежде всего при предположении различия обеих сторон и их равнодушия друг к другу. У действующих лиц имеются конечные цели, частные интересы в их деятельности, но эти лица являются знающими, мыслящими. Содержание их целей проникнуто общими существенными определениями права, добра, обязанности и т. д. Ведь простое желание, дикость и грубость хотения лежат вне арены и сферы всемирной истории. Эти общие определения, которые в то же время являются масштабом для целей и действий, имеют определенное содержание. Ведь такой пустоте, как добро ради добра, вообще нет места в живой деятель­ности. Если хотят действовать, следует не только желать добра, но и знать, является ли то или иное добром. А то, какое содержание хорошо или нехорошо, -правомерно или неправомерно, определяется для обыкновенных случаев частной жизни в законах и нравах государства. Знать это не очень трудно. У каждого индивидуума есть опреде­ленное положение; он знает, в чем вообще состоит пра­вильный, честный образ действий. Если для обыкновен­ных частных отношений признают столь затруднительным выбрать, что правомерно и хорошо, и если считают пре­восходной моралью именно то, что в этом находят зна­чительное затруднение и мучаются сомнениями, то это скорее следует приписать злой воле, которая ищет лазеек для уклонения от своих обязанностей, знать которые ведь

360

вовсе нетрудно, или по крайней мере эти сомнения сле­дует считать праздным времяпрепровождением рефлекти­рующего ума, воля которого настолько мелка, что она не требует от него большого труда, и который, следовательно, много возится с самим собой и предается моральному самодовольству.

Великие исторические отношения имеют другой ха­рактер. Именно здесь возникают великие столкновения между существующими, признанными обязанностями, законами и правами и между возможностями, которые противоположны этой системе, нарушают ее и даже раз­рушают ее основу и действительность, а в то же время имеют такое содержание, которое также может казаться хорошим, в общем полезным, существенным и необходи­мым. Теперь эти возможности становятся историческими; они заключают в себе некоторое всеобщее иного рода, чем то всеобщее, которое составляет основу в существо­вании народа или государства. Это всеобщее является моментом творческой идеи, моментом стремящейся к себо самой и вызывающей движение истины. Историческими людьми, всемирно-историческими личностями являются те, в целях которых содержится такое всеобщее.

К числу таких людей принадлежит Цезарь [...]. То, что ему [...] принесло осуществление его прежде всего отрицательной цели, а именно единоличная, власть над Римом, оказалось вместе с тем само по себе необходи­мым определением в римской и всемирной истории, оно явилось, таким образом, не только его личным достиже­нием, но инстинктом, который осуществил то, что в себе и для себя было своевременно. Таковы великие люди в истории, личные частные цели которых содержат в себе тот субстанциальный элемент, который составляет волю мирового духа. Их следует называть героями, поскольку они черпали свои цели и свое призвание не просто'из спокойного, упорядоченного, освященного существующей системой хода вещей, а из источника, содержание кото­рого было скрыто и недоразвилось до наличного бытия, из внутреннего духа, который еще находится под землей и стучится во внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так как этот дух является иным ядром, а не ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что ге­рои творят сами из себя и что их действия создали такое

361

состояние и такие отношения в мире, которые являются лишь их делом и их созданием.

Такие лица, преследуя свои цели, не сознавали идеи вообще, но они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно. Именно это является правдой их времени и их мира, так сказать, ближайшим родом, который уже находился вну­три. Их дело было знать это всеобщее, необходимую бли­жайшую ступень в развитии их мира, сделать ее своей целью и вложить в ее осуществление свою энергию. По­этому всемирно-исторических людей, героев какой-нибудь эпохи, следует признать проницательными людьми; их действия, их речи — лучшее в данное время. Великие люди желали доставить удовлетворение себе, а не другим. Те благонамеренные планы и советы, которые им могли бы дать другие, явились бы скорее ограниченными и лож­ными, потому что именно великие люди и являлись теми, которые всего лучше понимали суть дела и от которых затем все усваивали себе это их понимание и одобряли его или по крайней мере примирялись с ним. Ведь далее по­двинувшийся в своем развитии дух является внутренней, но бессознательной душой всех индивидуумов, которая становится у них сознательной благодаря великим людям. Другие идут за этими духовными руководителями именно потому, что чувствуют непреодолимую силу их собствен­ного внутреннего духа, который противостоит им. Далее, если мы бросим взгляд на судьбу этих всемирно-истори­ческих личностей, призвание которых заключалось в том, чтобы быть доверенными лицами всемирного духа, ока­зывается, что эта судьба не была счастлива. Они появля­лись не для спокойного наслаждения, вся их жизнь явля­лась тяжелым трудом, вся их натура выражалась в их страсти. Когда цель достигнута, они отпадают, как пустая оболочка зерна. Они рано умирают, как Александр, их убивают, как Цезаря, или их ссылают, как Наполеона на остров св. Елены. То злорадное утешение, что жизнь исторических людей нельзя назвать счастливой, что так называемое счастье возможно лишь в тастной жизни, ко­торая может протекать при весьма различных внешних обстоятельствах, — это утешение могут находить в исто­рии те, кто в этом нуждается. А нуждаются в этом за­вистливые люди, которых раздражает великое, выдаю-

362

щееся, которое стремятся умалить его и выставить напо­каз его слабые стороны. Таким образом, и в новейшее время много раз доказывалось, что государи вообще не бывают счастливы на троне, а поэтому доказывающие это мирятся с тем, что царствуют не они, а государи. Впро­чем, свободный человек не бывает завистливым, а охотно признает великое и возвышенное и радуется, что оно есть.

Итак, этих исторических людей следует рассматри­вать по отношению к тем общим моментам, которые со­ставляют интересы, а таким образом, и страсти индиви­дуумов. Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое, и притом не во­ображаемое и мнимое, а справедливое и необходимое. Этот способ рассмотрения исключает и так называемое психологическое рассмотрение, которое, всего лучше служа зависти, старается выяснить внутренние мотивы всех поступков и придать им субъективный характер, так что выходит, как будто лица, совершавшие их, делали все под влиянием какой-нибудь мелкой или сильной страсти, под влиянием какого-нибудь сильного желания и что, бу­дучи подвержены этим страстям и желаниям, они не были моральными людьми. Александр Македонский заво­евал часть Греции, а затем и Азии, следовательно, он отличался страстью к завоеваниям. Он действовал, по­буждаемый любовью к славе, жаждой к завоеваниям, а доказательством этого служит то, что он совершил такие дела, которые прославили его. Какой школьный учитель не доказывал, что Александр Великий и Юлий Цезарь руководились страстями и поэтому были безнрав­ственными людьми? Отсюда прямо вытекает, что он, школьный учитель, лучше их, потому что у него нет та­ких страстей, и он подтверждает это тем, что он не завое­вывает Азии, не побеждает Дария и Пора, но, конечно, сам хорошо живет и дает жить другим. Затем эти психо­логи берутся преимущественно еще и за рассмотрение тех особенностей великих исторических деятелей, кото­рые свойственны им как частным лицам. Человек должен есть и пить, у него есть друзья и знакомые, он испыты­вает разные ощущения и минутные волнения. Известна поговорка, что для камердинера не существует героя; я добавил — а Гёте повторил это через десять лет, но не потому, что последний не герой, а потому что первый —

363

камердинер. Камердинер снимает с героя сапоги, уклады­вает его в постель, знает, что он любит пить шампанское, и т. д. Плохо приходится в историографии истори­ческим личностям, обслуживаемым такими психологиче­скими камердинерами; они низводятся этими их камер­динерами до такого же нравственного уровня, на котором стоят подобные тонкие знатоки людей, или, скорее, не­сколькими ступеньками пониже этого уровня. Терсит у Гомера, осуждающий царей, является бессмертной фи­гурой всех эпох. Правда, он не всегда получает побои, т. е. удары крепкой палкой, как это было в гомеровскую эпоху, но его мучат зависть и упрямство; его гложет не­умирающий червь печали по поводу того, что его превос­ходные намерения и порицания все-таки остаются без­результатными. Можно злорадствовать также и по поводу судьбы терситизма.

Всемирно-исторической личности не свойственна трез­венность, выражающаяся в желании того и другого; она не принимает многого в расчет, но всецело отдается од­ной цели. Случается также, что такие личности обнару­живают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам, и, конечно, подобное пове­дение подлежит моральному осуждению. Но такая вели­кая личность бывает вынуждена растоптать иной невин­ный цветок, сокрушить многое на своем пути.

Итак, частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно не­состоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемой и невредимой на заднем плане. Можно на­звать хитростью разума то, что он заставляет действо­вать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о яв­лении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по срав­нению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивиду­умов (1, VIII, стр. 18—32).

364

[РОЛЬ ОТДЕЛЬНЫХ НАРОДОВ В ИСТОРИИ]

Народу, обладающему [...] природным началом, пору­чено его исполнение в поступательном шествии разви­вающегося самознания мирового духа. Он во всемирной истории для данной эпохи — господствующий народ, и лишь однажды он может [.:.] составить в ней эпоху. Пред лицом этого его абсолютного права быть носителем сту­пени развития мирового духа в настоящее время духи других народов бесправны, и они, равно как и те, чья эпоха минула, не идут больше в счет во всемирной исто­рии (1, VII, стр. 356).

[ХАРАКТЕРИСТИКА СОВРЕМЕННОГО МОМЕНТА]

[...] Не трудно видеть, что,наше время есть время рож­дения и перехода к новому периоду. Дух порвал с преж­ним миром своего наличного бытия и своего представле­ния, он готов погрузить его в прошлое и трудится над своим преобразованием. Правда, он никогда не пребы­вает в покое, а вовлечен в непрерывное движение вперед. Но как у младенца при рождении после длительного спо­койного питания первый глоток воздуха обрывает преж­нюю постепенность лишь количественного роста, — со­вершается качественный скачок, — и ребенок появился на свет, так образующийся дух медленно и спокойно созревает для новой формы, разрушает одну частицу здания своего прежнего мира за другой; о неустойчивости последнего свидетельствуют лишь отдельные симптомы. Легкомыслие, как и скука, распространяющиеся в су­ществующем, неопределенное предчувствие чего-то неве­домого — все это предвестники того, что приближается нечто иное. Это постепенное измельчение, не изменившее облика целого, прерывается восходом, который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира (1, IV, стр. 6).

[ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ]

[...] ОТЧУЖДЕННЫЙ ОТ СЕБЯ ДУХ; ОБРАЗОВАННОСТЬ

Нравственная субстанция сохраняла противоположность за­ключенной в ее простом сознании, а последнее — в непосредствен­ном единстве со своей сущностью. Сущность имеет поэтому

365

простую определенность бытия для сознания, которое непосред­ственно направлено на бытие и нравы которого составляют это бытие; сознание не считает себя «этой» исключающей самостью, равным образом и субстанция не имеет значения исключенного из нее наличного бытия, с которым сознание должно было бы составить «одно» лишь путем отчуждения от себя самого и в то же время должно было бы породить субстанцию. Но тот дух, чья самость есть абсолютно дискретное, имеет свое содержание перед собой как некую столь же косную действительность, и определение мира состоит здесь в том, что он есть нечто внешнее, негативное самосознания. Но этот мир есть духовная сущность, он в себе есть взаимопроникновение бытия и индивидуальности; это его наличное бытие есть произведение самосознания, но точно так же и некоторая непосредственно имеющаяся налицо чуждая ему действительность, которая обладает свойственным ей бытием и в которой самосознание себя не узнает. Он есть внеш­няя сущность и свободное содержание права; но эта внешняя действительность, которую господин правового мира ощущает в себе, есть не только та стихийная сущность, которая случайно имеется налицо для самости, но она есть его работа — не поло­жительная, а, напротив, негативная его работа. Она получает свое наличное бытие благодаря тому, что самосознание отре­шается от самого себя и отказывается от своей сущности, а это отрешение в том опустошении, которое господствует в мире права, кажется ему вынужденным под давлением внешнего насилия вырвавшихся на волю стихий. Эти стихии для себя суть только чистое опустошение и растворение себя самих; но именно это растворение, эта их негативная сущность и есть самость; она — их субъект, их действование и становление. Но это действование и становление, благодаря которым субстанция становится действи­тельной, есть отчуждение личности, ибо самость, имеющая непо­ средственно, т. е. без отчуждения, значение в себе и для себя, лишена субстанции и есть игра указанных бушующих стихий; ее субстанция, следовательно, есть само ее отрешение, а отреше­ние есть субстанция или духовные силы, упорядочивающиеся в некоторый мир и благодаря этому сохраняющиеся.

Субстанция, таким образом, есть -дух, обладающее самосозна­нием единство самости и сущности; но обе имеют друг для друга также значение отчужденности. Дух есть сознание некоторой для себя свободной предметной действительности; но этому сознанию противостоит указанное единство самости и сущности, действи­ тельному сознанию — чистое сознание. С одной стороны, действи­тельное самосознание благодаря своему отрешению переходит в действительный мир, и этот последний возвращается в само­сознание; а с другой стороны, именно эта действительность — и лицо, и предметность — снята; они — чисто всеобщие. Это их отчуждение есть чистое сознание или сущность. Наличествование непосредственно имеет противоположность в своей потусторон­ ности, которая есть его мышление и мысленность, точно так же как это мышление и эта мысленность имеют противоположность в посюсторонности, которая есть ее отчужденная от них действи­тельность.

366

Этот дух поэтому образует себе не один только мир, а мир удвоенный, разделенный и себе противополож­ный. — Мир нравственного духа есть его собственное наличие, и потому каждая из сил этого мира находится в этом единстве и, поскольку обе различаются, в равно­весии с целым. Ничто не имеет значения «негативного» (das Negative) самосознания; даже отошедший дух на­личествует в крови родства, в самости семьи, и всеобщая власть правительства есть воля, самость народа. Но здесь наличное означает только предметную действительность, которая имеет свое сознание по ту сторону; каждый от­дельный момент как сущность принимает это сознание, а тем самым и действительность от некоторого «иного», и поскольку он действителен, его сущность есть не что «иное», нежели его действительность. Ничто не имеет духа, основывающегося и обитающего внутри его самого, а [все] находится вовне себя в некотором чуждом духе; равновесие целого не есть единство, остающееся в своей сфере, и не есть успокоение этого единства, возвращен­ное в себя, а покоится на отчуждении противоположного. Целое, как и всякий отдельный момент, есть поэтому не­которая отчужденная от себя реальность; оно распадается на два царства: одно, в котором самосознание действи­тельно — оно само и его предмет, и другое — царство чистого сознания, которое по ту сторону первого не имеет действительного наличия, а состоит в вере. Итак, подобно тому как нравственный мир из разъединения божест­венного и человеческого закона и их форм, а его созна­ние — из разъединения на знание и бессознательность уходит назад в судьбу сознания, в самость как негатив­ную мощь этой противоположности, так и оба этих цар­ства отчужденного от себя духа возвратятся в самость; но если та была первой непосредственно значимой са­ мостью, отдельным лицом, то эта вторая самость, возвра­щающаяся в себя из своего отрешения, будет всеобщей самостью, сознанием, которое овладевает понятием, и эти духовные миры, все моменты которых утверждают о себе некоторую фиксированную действительность и недуховное устойчивое существование, растворятся в чи­ стом здравомыслии. Последнее как самое себя постигаю­ щая самость завершает образованность; оно ничего не усваивает, кроме самости, и все усваивает как самость, т. ё. оцо обо всем составляет понятие, уничтожает всякую

367

предметность и превращает* всякое в-себе-бытие в для-себя-бытие. Обращенное против веры как против чуж­дого, лежащего по ту сторону царства сущности, оно есть просвещение. Просвещение завершает отчуждение и в этом царстве, куда спасается отчужденный дух как в сознание равного самому себе покоя; оно вносит хаос в хозяйство, которое дух здесь ведет, тем, что вносит в него утварь посюстороннего мира, которую тот не мо­жет не признать своей собственностью, потому что его сознание в равной мере принадлежит этому миру. — В то же время чистое здравомыслие реализует в этом негативном занятии себя само и создает свой собствен­ный предмет — непознаваемую абсолютную сущность и полезное. Так как таким образом действительность по­теряла всякую субстанциальность и в ней ничто уже более не есть в себе, то как царство веры, так и царство реального мира низвергаются, и эта революция порож­дает абсолютную свободу, благодаря чему прежде отчуж­денный дух полностью уходит назад в себя, покидает эту страну образованности и переходит в другую страну — в страну морального сознания.

I . МИР ОТЧУЖДЕННОГО ОТ СЕБЯ ДУХА

Мир этого духа распадается на два мира; первый есть мир действительности или мир самого отчуждения духа, а второй мир есть мир, который дух, поднимаясь над первым, сооружает себе в эфире чистого сознания. Этот второй мир, противоположный указанному отчуждению, именно поэтому от него не свободен, а скорее есть только другая форма отчуждения, которое в том и состоит, что обладает сознанием в двоякого рода мирах, и которое объемлет 'оба. Здесь, следовательно, рассматривается не самосознание абсолютной сущности как оно есть в себе и для себя, не религия, а вера, поскольку она есть бег­ство из действительного мира и поскольку она не есть, стало быть, в себе и для себя. Это бегство из царства наличного поэтому непосредственно в самом себе есть двоя­кое бегство. Чистое сознание есть стихия, в которую под­нимается дух; но оно есть не только стихия веры, а точ­но так же стихия понятия; оба поэтому вступают одно­временно нераздельно друг от друга, и веру можно рассматривать лишь в противоположении понятию.

£68

а. ОБРАЗОВАННОСТЬ И ЕЕ ЦАРСТВО ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Дух этого мира есть проникнутая самосознанием ду­ховная сущность, которая знает, что она непосредственно наличествует как эта для себя сущая сущность и что ей противостоит сущность как некоторая действительность. Но наличное бытие этого мира, точно так же как и дей­ствительность самосознания, основывается на движении отрешения самосознания от своей личности, вследствие чего создает свой мир и относится к нему как к некото­рому чуждому миру, так что отныне оно должно завла­девать им. Но сам отказ от своего для-себя-бытия есть порождение действительности, и этим отказом оно, сле­довательно, непосредственно завладевает ею. Или: само­сознание есть только нечто, оно лишь постольку обладает реальностью, поскольку оно отчуждается от себя самого; тем самым оно утверждает себя как всеобщее, и эта его всеобщность есть его значимость и его действительность. Это равенство со всеми не есть поэтому указанное ранее равенство права, не есть упоминавшаяся непосредствен­ная признанность и значимость самосознания на том основании, что оно есть: для того чтобы обладать значи­мостью, оно путем отчуждающего опосредствования должно согласовать себя со всеобщим. Лишенная духа всеобщность права воспринимает в себя всякий природ­ный модус характера как модус наличного бытия и оправдывает его. Но всеобщность, которая имеет здесь значимость, есть всеобщность ставшая, и потому она действительна.

[...] Образованность как отчуждение природ­ного бытия]. — Таким образом, то, благодаря чему индивид здесь обладает значимостью и действительностью, есть образо­ ванность. Его истинная первоначальная натура и субстанция есть дух отчуждения природного бытия. Вот почему это отреше­ние в такой же мере есть его цель, как и наличное бытие его; в то же время оно есть средство или переход как мысленной субстанции в действительность, так и наоборот — переход опре­ деленной индивидуальности в существенность. Эта индивидуаль­ность образованием подготовляет себя к тому, что есть она в себе, и лишь благодаря этому она есть в себе и обладает действитель­ным наличным бытием; насколько она образованна, настолько она действительна и располагает силой. Хотя самость знает, что »на здесь действительна как «эта» самость, тем не менее ее действительность состоит единственно в снятии природной са­мости; первоначально определенная натура сводится поэтому К несущественному различию величин, к большей или меньшей

369

энергии воли. Цель же и содержание ее принадлежат единственно самой всеобщей субстанции и могут быть только некоторым «всеобщим»; особенность какой-нибудь натуры, становясь целью и содержанием, есть нечто бессильное и недействительное; она есть вид, который тщетно и комично старается осуществить себя; она есть противоречие, состоящее в том, что особенному сооб­щается действительность, которая непосредственно есть все­общее. Если поэтому индивидуальность ложно полагается в осо­ бенности натуры и характера, то в реальном мире нет индиви­дуальностей и характеров, а индивиды обладают друг 'для друга равным наличным бытием; такая мнимая (vermeintliche) инди­видуальность есть именно наличное бытие, которое только мнится (das Gemeinte) и которое не имеет постоянства в том мире, где только то обретает действительность, что отрешается от себя самого и в силу этого есть лишь всеобщее. — То, что мнится, считается поэтому тем, что есть ово, некоторым видом. Вид (Art) не совсем то же самое, что espece — «из всех кличек самая ужасная, ибо обозначает посредственность и выражает высшую степень презрения» ⁵. «Art und in seiner Art gut sein» — это, однако, немецкое выражение, которое придает этому значе­нию благопристойный вид, словно мнится нечто не столь уж плохое, или выражение, которое и в самом деле еще не содержит в себе сознания того, что такое вид и что такое образованность и действительность.

То, что по отношению к отдельному индивиду представляется как его образование, есть существенный момент самой субстан­ции, а именно непосредственный переход ее мысленной всеобщ­ности в действительность, или ее простая душа, благодаря которой в-себе[-бытие] есть «признанное» и наличное бытие. Движение индивидуальности, осуществляющей свое образование, есть по­этому непосредственно становление ее как всеобщей предметной сущности, т. е. становление действительного мира. Последний, хотя и возник благодаря индивидуальности, для самосознания есть нечто непосредственно отчужденное и имеет для него форму непоколебимой действительности. Но, будучи в то же время уверенным, что этот мир есть его субстанция, самосознание ста­рается овладеть им; оно достигает этой власти над миром благо­даря образованности, которая с этой стороны проявляется таким образом, что оно соответствует действительности, и притом в та­кой степени, в какой ему позволяет энергия первоначального характера и таланта. То, что здесь кажется проявлением силы индивида, под которую подпадает субстанция и тем самым сни­мается, есть то же самое, что претворение субстанции в действи­тельность. Ибо сила индивида состоит в том, что он сообразо­вывается с ней, т. е. что он отрешается от своей самости, стало быть, полагает себя как предметную сущую субстанцию.. Его образованность и его собственная действительность есть поэтому претворение самой субстанции в действительность.

[а. Хорошее и дурное, государственная власть и богатство}. — Самость для себя действительна, только будучи снята. Она по­этому для себя не составляет единства сознания себя самой и предмета; этот последний для нее есть негативное ее. — Благо­даря самости как душе субстанция, следовательно, так разви­вается в своих моментах, что противоположное одушевляет

37Q

«другое», каждый момент своим отчуждением сообщает другому устойчивое существование и равным образом получает его от него. В то же время каждый момент имеет свою определенность как некоторую неодолимую значимость, а также некоторую устойчи­вую действительность по отношению к другому. Наиболее все­общим образом мышление фиксирует это различие посредством абсолютного противоположения хорошего и дурного, кои, избегая друг друга, никак не могут стать одним и тем же. Но непосред­ственный переход в противоположное — душа этого устойчивого бытия; наличное бытие, напротив, есть превращение всякой определенности в противоположную ей, и лишь это отчуждение есть сущность и сохранение целого. Рассмотрим теперь это пре­творяющее в действительность движение я одушевление момен­тов; отчуждение будет отчуждаться от самого себя, и целое благодаря ему вернет себя обратно в свое понятие.

Прежде всего рассмотрим самую простую субстанцию в непо­средственной организации ее налично сущих, [но] еще не одушев­ленных моментов. — Подобно тому как природа раскладывается на всеобщие стихии, из коих воздух есть сохраняющаяся чисто всеобщая прозрачная сущность, вода — сущность, которая всегда приносится в жертву, огонь — их оживотворяющее единство, ко­торое точно так же всегда растворяет их противоположность, как и раздваивает их простоту на противоположности; земля, нако­нец, есть крепкий узел этого расчленения и субъект этих сущ­ностей, равно как и их процесса, их исход и их возвращение; так же точно на такие же всеобщие, но духовные массы рас­кладывается внутренняя сущность или простой дух как некий мир обладающей самосознанием действительности, на первую массу, в себе всеобщую, себе самой равную духовную сущность, на другую массу, для-себя-сущую сущность, внутри себя ставшую неравной, собой' жертвующую и себя отдающую, и на третью сущность, которая, как самосознание, есть субъект и которой самой непосредственно присуща сила огня; в первой сущности она сознает себя как в-себе-бытие; во второй она благодаря пожертвованию всеобщим становится для-себя-бытием. Сам же дух есть в-себе и для-себя-бытие целого, которое раздваивается на субстанцию как 'постоянную и на субстанцию как собой жертвующую и которое точно так же берет их обратно в свое единство, и притом как вспыхивающее и их поглощающее пламя и как сохраняющаяся форма их. — Мы видим, что эти сущности соответствуют общественности в семье нравственного мира, но лишены того домашнего духа, которым обладают последние; на­против того, если судьба чужда этому духу, то самосознание здесь есть действительная власть этих сущностей и чувствует себя таковой.

Рассмотрим эти члены, как они представляются прежде всего внутри чистого сознания в качестве мыслей или в-себе-сущих [членов] и равным образом как представляются они в действи­тельном сознании в качестве предметных сущностей. — В форме простоты первая сущность.как себе самой равная непосредствен­ная и неизменная сущность всякого сознания есть хорошее — независимая духовная мощь в-себе [-бытия], при которой движе­ние для-себя-сущего сознания играет только роль примера. Дру­гая, напротив того, есть пассивная духовная сущность или все-

371

общее, поскольку оно обреки«* себя на жертву я позволяет индивидам заимствовать у него сознание их единичности; оно есть ничтожная сущность, дурное. — Эта абсолютная раствори­мость сущности сама постоянна; как первая сущность есть основа, исходный пункт и результат индивидов, которые в ней совер­шенно всеобщи, так и вторая, напротив того, есть, с одной стороны, жертвующее собой бытие для другого, с другой стороны, именно поэтому их постоянное возвращение к самим себе как единичному и их перманентное для-себя-становление.

Но эти простые мысли о хорошем и дурном столь же непосредственно отчуждаются; они действительны и в дей­ствительном сознании [существуют] как предметные мо­менты. Так, первая сущность есть государственная власть, вторая — богатство. Государственная власть в та­кой же мере есть простая субстанция, как и всеобщее произведение, само абсолютное дело, в котором для инди­видов выражена их сущность и в котором их единичность есть просто лишь сознание их всеобщности; точно так же государственная власть есть произведение и простой ре­ зультат, из которого исчезает то обстоятельство, что про­изведение· это проистекает из их действования; произве­дение остается абсолютной основой и опорой всего их действования. — Эта простая эфирная субстанция их жизни в силу этого определения своего неизменного ра­венства себе самой есть бытие и тем самым лишь бытие для другого. Она, следовательщ^ в себе есть непосред­ственно то, что противоположно ей самой, [т. е.] богат­ство. Хотя богатство есть то, что пассивно или ничтож­но, оно есть равным образом всеобщая духовная сущ­ность, столь же постоянно получающийся результат труда и действования всех, как он снова растворяется в потреблении всех. В потреблении, правда, индивиду­альность становится для себя или единичной индивиду­альностью, но само это потребление есть результат всеоб­щего действования, точно так же это богатство с своей стороны порождает всеобщий труд и потребление всех. Действительное имеет лишь духовное значение непо­средственного всеобщего бытия. Предполагается, конеч­но, что в этом моменте каждое отдельное лицо поступает своекорыстно, ибо это есть момент, в котором оно сооб­щает себе сознание того, что оно есть для себя, и в силу этого оно не считает этот момент чем-то духовным; но даже при одном только внешнем рассмотрении оказы­вается, что в своем потреблении каждый дает потреблять

372

всем, в Своем труде он работает точно так же для всех, как и для себя, и все — для него. Его для-себя-бытие поэтому в себе всеобще, и своекорыстие есть нечто такое, что только мнится, что не может добиться того, чтобы сделать действительным то, что оно мнит, а именно, со­вершить нечто такое, что не послужило бы ко благу всех (1, IV, стр. 260-267).

[ОТЧУЖДЕНИЕ КАК РАЗДВОЕНИЕ СОЗНАНИЯ]

[...] Несчастное, раздвоенное внутри себя сознание — так как это противоречие его сущности есть для себя одно сознание, — всегда должно, следовательно, в одном сознании иметь и другое, и, таким образом, тотчас же, как только оно возомнит, что оно достигло победы и по­коя единства, _voho из каждого сознания должно быть снова изгнано. Но его истинное возвращение в себя са­мого, т. е. его примирение с собой, выразит понятие духа, ставшего живым и начавшего существовать, так как это­му сознанию уже присуще как одному нераздельному сознанию быть двойным сознанием: оно само есть устрем­ление взора одного самосознания в другое, и оно само есть и то и другое самосознание, и единство обоих есть для него также сущность, но для себя оно еще не дано себе как сама эта сущность, еще не дано как единство обоих (1, IV, стр. 112).

•

[ОТЧУЖДЕНИЕ ДУХОВНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ ЧЕЛОВЕКА]

Лицо как непосредственное понятие и, следовательно, существенно единичное обладает природным существо­ванием частью в нем самом, частью же как нечто такое, к чему оно относится как к внешнему миру. — Здесь, где рассматривается лицо, которое самое еще находится в стадии своей первой непосредственности, речь идет лишь о таких непосредственных определениях, а не об определениях, способных возникнуть через опосредство-

вание воли.

Примечание. Духовные умения, науки, искусства, даже религиозные действия (проповеди, обедни, молит­вы, благословения над освященными предметами), изо­бретения и т. д. становятся предметами договора, прирав-

373

ниваются к общеизвестным вещам по способу покупки, продажи и т. д. Можно задать вопрос: находится ли ху­дожник, ученый и т. д. в юридическом обладании своим искусством, своей наукой, своей способностью произно­сить проповеди, читать обедни и т. д., т. е. представляют ли собой подобные предметы вещи\ Не так легко ре­шиться называть вещами такого рода умения, знания, способности и т. п.: так как, с одной стороны, о такого рода имуществе ведутся переговоры и заключаются до­говоры как о вещах, а с другой стороны, они суть нечто внутреннее и духовное, то рассудок может затрудняться ответить на вопрос об их юридической квалификации, ибо ему предносится антитеза: нечто представляет собой или вещь, или не вещь (такая же антитеза, как антитеза: или конечно, или бесконечно). Познания, науки, талан­ты и т. д. свойственны, разумеется, свободному духу и представляют собой его внутренние качества, а не нечто внешнее, но вместе с тем можно посредством высказыва­ния (Aeusserung) дать им внешнее (äusserliches) сущест­вование и отчуждать (veräussern) их (см. ниже), бла­годаря чему они подводятся под определение вещей. Они, таким образом, суть нечто непосредственное не сперво­начала, а становятся таковыми лишь через опосредство-вание духа, низводящего свое внутреннее на степень непосредственного и внешнего. — Согласно неправому и безнравственному определению римского права дети были для отца вещами; последний, таким образом, находился в юридическом обладании своими детьми, и, однако, он был вместе с тем связан с ними нравственным отноше­нием любви (которое, впрочем, разумеется, неизбежно было очень ослаблено благодаря этому неправильному определению). Здесь, следовательно, имело место соеди­нение, но совершенно неправое соединение обоих опре­делений — определения вещи и определения не-вещи. — В абстрактном праве, также имеющем своим предметом лишь лицо, как таковое, имеющем, следовательно, своим предметом особенное, то, что входит в состав существо­вания и сферы его свободы лишь постольку, поскольку оно есть нечто, отделимое от лица и непосредственно отличное от него, — все равно, составляет ли эта отдели­мость и отличность его существенное определение или оно может ее получить лишь посредством субъективной воли, — в этом абстрактном праве духовные умения,

374

науки и т. д. принимаются во внимание лишь как пред­меты юридического владения; владение телом и душой, которое приобретается через образование, изучение, при­вычки и т. д. и представляет собой некоторую внутрен­нюю собственность духа, здесь не должно рассматри­ваться. О переходе же такой духовной собственности вовне, где она подпадает под определение юридическо-правовой собственности, должна идти речь при рассмот­рении отчуждения (i, VII, стр. 70—71).

[ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ]

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ ФИЛОСОФИИ

[...] История философии показывает нам ряд благород­ных умов, галерею героев мыслящего разума, которые силой этого разума проникли в сущность вещей, в сущ­ность природы и духа, в сущность бога, и добыли для нас величайшее сокровище, сокровище разумного позна­ния. События и деяния, составляющие предмет этой исто­рии, поэтому суть такого рода, что в их содержание и состав входят не столько личность и индивидуальный характер этих героев, сколько то, что они создали, и их создания тем превосходнее, чем меньше эти создания можно вменять в вину или заслугу отдельному индивиду­уму, чем больше они, напротив, представляют собой составную часть области свободной мысли, всеобщего ха­рактера человека как человека, чем в большей степени сама эта лишенная своеобразия мысль и есть творческий субъект. Она в этом отношении противоположна поли­тической истории, в которой индивидуум является субъ­ектом деяний и событий со стороны особенности своего характера, гения, своих страстей, силы или слабости своего характера и вообще со стороны того, благодаря чему он является именно данным индивидуумом.

На первый взгляд кажется, что эти акты мышления принадлежат истории, отошли в область прошлого и ле­жат по ту сторону нашей действительности. Но на самом деле то, что мы есть, являет собой вместе с тем нечто историческое, или, выражаясь точнее, подобно тому как в том, что лежит в этой области, в истории мысли, прош­лое представляет собой лишь одну сторону, так и в том, что мы представляем собой, общее, непреходящее нераз-

375

рывно связано с тем, что мы представляем собой как принадлежащие истории. Обладание самосознательной разумностью, присущее нам, современному миру, не воз­никло сразу и не выросло лишь на почве современности, а его существенной чертой является то, что оно есть на­следие и, говоря точнее, результат работы всех предшест­вовавших поколений человеческого рода. Подобно тому как искусства, служащие устройству внешней жизни, масса средств и сноровок, учреждения и привычки обще­жития и политической жизни суть результат размышле­ния, изобретательности, нужд и бедствий, находчивости и остроумия, стремления и свершения предшествовавшей нашей современности истории, точно так же и то, что мы представляем собой в науке и, ближе, в философии тоже обязано своим существованием традиции, которая через все, что преходяще и что поэтому минуло, тянется по сравнению Гердера, словно священная цепь, и она сохранила и передала нам все, что произвели предшест­вовавшие поколения.

Но эта традиция не есть лишь домоправительница, которая верно оберегает полученное едо и, таким образом, сохраняет его для потомков и передает им его не ума­ленным, подобно тому как течение природы в вечном изменении и движении ее образов и форм остается на­всегда верным своим первоначальным законам и совсем не прогрессирует. Нет, традиция не есть неподвижная статуя: она — живая и растет подобно могучему потоку, который тем больше расширяется, чем дальше он отхо­дит от своего потока. Содержанием этой традиции яв­ляется то, что создал духовный мир, а всеобщий дух никогда не останавливается в своем движении. Здесь же нас существенно интересует именно всеобщий дух.

С отдельным народом может, правда, случиться, что его образованность, искусство, наука, вообще его духов­ное достояние приходит в состояние застоя, как это, на­пример, произошло, по-видимому, с китайцами, которые две тысячи лет тому назад во всем, может быть, находи­лись в том же состоянии, в котором они находятся ныне. Но мировой дух не впадает в равнодушное спокойствие; это его свойство имеет своим основанием простое поня­тие духа, согласно которому его жизнью является его деяние. Это деяние имеет своей предпосылкой наличие известного материала, на который оно направлено и ко-

376

торый оно не только умножает, не только расширяет, прибавляя к нему новый материал, но и Существенно обрабатывает, преобразует. Созданное каждым поколе­нием в области науки и духовной деятельности есть на­следие, рост которого является результатом сбережений всех предшествовавших поколений, святилище, в кото­ром все человеческие поколения благодарно и радостно поместили все то, что им помогло пройти жизненный путь, что они обрели в глубинах природы и духа. Это наследование есть одновременно и получение наследства, и вступление во владение этим наследством. Оно являет­ся душой каждого последующего поколения, его духов­ной субстанцией, ставшей чем-то привычным, его прин­ципами, предрассудками и богатствами; и вместе с тем это полученное наследство низводится получившим его поколением на степень предлежащего материала, видо­изменяемого духом. Полученное, таким образом, изме­няется, и обработанный материал именно потому, что он подвергается обработке, обогащается и вместе с тем сохраняется.

Такова также позиция и деятельность нашей и всякой другой эпохи: мы постигаем уже существующую науку, усваиваем ее, приспособляемся к ней, и тем самым мы ее развиваем дальше и поднимаем ее на более высокий уро­вень; усваивая ее себе, мы делаем из нее нечто свое в противоположность тому, чем она была раньше. От этой природы творчества, заключающейся в том, что оно имеет своей предпосылкой наличный духовный мир и что, усваивая его себе, оно вместе с тем и преобразовывает его, — от этой природы творчества и зависит то, что наша философия может обрести существование лишь в связи с предшествующей и с необходимостью из нее вытекает; ход истории показывает нам не становление чуждых нам вещей, а наше становление, становление нашей науки (1, IX, стр. 9-11).

Другие науки, правда, имеют историю также и со стороны содержания; эта история показывает изменение последнего, устра­нение положений, которые прежде пользовались признанием. Но большая и даже, может быть, большая часть их содержания носит характер прочных истин и сохранилась неизменной, и возникшее новое не представляет собой изменения приобретен­ного раньше, а прирост и умножение его. Эти науки прогресси­руют посредством нарастания, добавлений. В развитии минерало­гии, ботаники и т. д. кое-что из приобретенного раньше, правда,

377

подвергается исправлению, но наибольшая часть этих наук сохраняется и обогащается лишь путем прибавления нового, не подвергаясь изменению. В такой науке, как математика, ее история в отношении содержания имеет преимущественно своей приятной задачей лишь сообщать о новых добавлениях; напри­мер, элементарную геометрию в том объеме, в котором изложил ее Эвклид, можно рассматривать как ставшую с тех пор наукой, не имеющей истории.

Напротив, история философии не показывает ни постоянства простого содержания, к которому ничего больше не добавляется, ни только течения спокойного присоединения новых сокровищ к уже приобретенным раньше, а обнаруживается, видимо, скорее как зрелище лишь всегда возобновляющихся изменений целого, которые в конечном результате уже больше не имеют своей общей связью даже единую цель; напротив, исчезает сам абстрактный предмет, разумное познание, и здание науки должно, наконец, конкурировать с оставшимся пустым местом и делить с ним превратившееся в ничего не означающий звук название философии (1, IX, стр. 17).