[диалектика и формальная Логика в их методологической функции]

Дата: 2025-04-30; Просмотры: 8

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

[РАССУДОЧНОЕ ИЛИ ФОРМАЛЬНОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ]

Логическое по своей форме имеет три стороны: а) аб­ страктную, или рассудочную, β) диалектическую, или от­рицательно-разумную, γ) спекулятивную, или положи­ тельно-разумную.

Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще. Все они могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому могут быть удерживаемы в отрознен-ности друг от друга, но в этом виде они рассматриваются не в их истине. Указания, которые будут здесь сделаны относительно определения логического, равно как и отно­сительно разделения логики, также являются лишь пред­восхищением и историчны. [...]

а) Мышление как рассудок не идет дальше неподвиж­ной определенности и отличия последней от других опре-деленностей; такую ограниченную абстракцию оно счи­тает обладающей самостоятельным существованием.

Прибавление. Когда речь идет о мышлении вообще или в частности о постижении в понятиях, то часто имеют при этом в виду лишь деятельность рассудка. Но хотя мышле­ние есть раньше всего рассудочное мышление, оно, однако, на этом не останавливается, и понятие не есть одно лишь определение рассудка. Деятельность рассудка состоит во­обще в том, что она сообщает своему содержанию форму всеобщности, и всеобщее, как его разумеет рассудок, есть некоторое абстрактно всеобщее, которое, как таковое, фик­сируется в противоположность особенному, но благодаря этому само в свою очередь также оказывается особенным.

288

Так как рассудок действует по отношению к своим пред­метам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, следовательно, представляет собой противоположность не­посредственному созерцанию и чувству, которые, как та­ковые, всецело имеют дело с конкретным и остаются при нем.

К этой противоположности между рассудком и ощуще­ниями относятся те часто повторяющиеся упреки, которые делались мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление негибко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще и не разумное мышление, а лишь рассудочное мышление. Но затем сле­дует прибавить, что раньше всего мы должны также при­знать право и заслугу чисто рассудочного мышления, со­стоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и опре­деленности без помощи рассудка. Что касается позНания, то оно начинает с того, что схватывает наличные предметы в их определенных различиях, и, например, при рассмот­рении природы различаются, таким образом, вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности. Мышление действует при этом как рассудок, и его принципом в этой деятельности является тожество, простое соотношение с собой. Это тожество и есть то, что ближайшим образом обуславливает в позна-нии переход одного определения к другому.[...]

Не только в теоретической, но и в практической об­ласти нельзя обойтись без рассудка. Для действования требуется главным образом характер, а человек с харак­тером — это рассудительный человек, который, как та­ковой, имеет перед собой определенную цель и твердо ее преследует. Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как говорит Гёте, уметь ограничивать себя. Кто же, на­против, хочет всего, тот на самом деле ничего не хочет и ничего не достигнет. Существует масса интересных ве­щей на свете: испанская поэзия, химия, политика, музы­ка; все это очень интересно, и нельзя ничего иметь против человека, который ими интересуется, однако, чтобы соз­дать что-нибудь, данный индивид, находящийся в опре­деленном положении, должен держаться чего-либо одного

289

и не разбрасываться в различные стороны. В каждом за­нятии точно так же важно, чтобы оно совершалось рас­судительно; так, например, судья должен держаться зако­на, произносить решения согласно ему и не давать откло­нить себя от этого способа действия тем или другим соображениям, не принимать никаких оправданий, не отклоняться в сторону.

Дальше следует сказать, что рассудок есть вообще су­щественный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схва­тывает предметы в их четкой определенности; необразо­ванный же, напротив, неуверенно шатается туда и обрат­но, и часто приходится употреблять немало труда, чтоб договориться с таким человеком — о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого опре­деленного пункта.

Далее, так как, согласно прежде данному нами разъ­яснению, логическое следует вообще понимать не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как все­цело всеобщее и, следовательно, вместе с тем объективное, то это находит применение также и по отношению к рас­судку, этой первой форме логического. Рассудок, согласно этому, следует рассматривать как нечто соответствующее тому, что называют божьей благостью, поскольку под по­следней понимают то, что конечные вещи суть, что они обладают устойчивым бытием. [...] Понимаемый в таком смысле, рассудок обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира, и совершенство ка­кого бы то ни было предмета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем место, принадлежа­щее ему по праву. Государство, например, несовершенно, если в нем еще не осуществились определенные различия сословий и занятий, и если в нем различные по своему понятию политические и административные функции еще не развились в особые органы, как это, например, имеет место в развитом животном организме с различными функциями ощущения, движения, пищеварения и т. д. Из предшествующих разъяснений вытекает, далее, что и в таких областях и сферах деятельности, которые, согласно обычному представлению, как будто лежат очень далеко от рассудка, последний все же не должен отсутствовать, поскольку же он отсутствует, это должно рассматриваться как недостаток. В особенности это верно по отношению к

290

искусству, религии и философии. Так, например, в искус­стве рассудок обнаруживается в том, что различные, со­гласно понятию, формы прекрасного также фиксируются и воспроизводятся в этом их различии. То же самое верно и по отношению к отдельным произведениям искусства. Для того чтобы драматическое произведение было пре­красным и завершенным, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и опре­деленности, и именно так, чтобы различные цели и интере­сы, вокруг которых вращается действие, были ясно и чет­ко очерчены. [...] Что, наконец, философия также -не может обойтись без рассудка, это после всего вышеска­занного вряд ли нуждается в особом разъяснении. Для фи­лософствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нам во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной.

Но обыкновенно говорят также, что рассудок не дол­жен заходить слишком далеко, и в этом утверждении правильно, что рассудочные определения во всяком случае не представляют собой последнего результата, а, наоборот, конечны — говоря более точно, носят такой характер, что, доведенные до крайности, превращаются в свою противо­положность; юношеству свойственно блуждать в отвлече­ниях, но человек, умудренный жизненным опытом, напро­тив, не отдается абстрактному или — или, а держится кон­кретного.

[ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ, ЕЕ ОТЛИЧИЕ ОТ РАССУДОЧНОГО МЫШЛЕНИЯ И СКЕПТИЦИЗМА]

β) Диалектический момент есть снятие [...] конечными определениями самих себя и их переход в свою противо­положность.

Примечание. 1. Диалектический момент, взятый сам по себе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм; в нем результатом ди­алектики является голое отрицание. 2. Диалектика обык­новенно рассматривается как внешнее искусство, которое произвольно вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий, так что, со­гласно такому пониманию диалектики, эта видимость мнима, определения же рассудка, напротив, представляют собой истину. Часто диалектика и на самом деле пред-

10* 291

ставляет собой не что иное, как субъективную игру, кото­рая по произволу выдвигает то доказательства, то опро-· вержения известного положения, — рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого при­крывается остроумными соображениями, создаваемыми по­добным рассуждательством. Однако по своему настоящему характеру диалектика, наоборот, представляет собой под­линную собственную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще. Уже размышление есть движение мысли, переступающее пределы изолированной определен­ности, приводящее ее в соотношение с другими, благодаря чему эта определенность полагается в некоторой связи, но помимо этого сохраняет свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнару­живается, что эти определения рассудка одностороннн и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущ­ность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. — Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представ­ляет собой принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее возвыше­ние над конечным.

Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вооб­ще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятель­ности в действительности. Диалектическое есть также душа вся­кого истинно научного познания. Нашему обычному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка пред­ставляется делом справедливости, по пословице: жить и жить давать другим, так что мы признаем одно, а также и другое. Но более строгое рассмотрение показывает нам, что конечное огра­ничивается не только извне, а снимается посредством своей собст­венной природы и само собой переходит в другое. Так, например, говорят: «Человек смертен» — и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; соглас­но этому способу рассмотрения, существуют два самостоятельных свойства человека: свойство быть живым и, кроме того, свойство быть смертным. Но истинное понимание состоит в том, что жизнь, как таковая, носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное противоречит себе внутри самого себя и вследствие этого снимает себя. — Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она выдвигает те или другие односторонние и абстрактные определения в их изо­лированности, смотря по тому, какого из этих определений тре­буют в данный момент интересы индивидуума и то положение,

292

в котором он находится. Так, например, в области практической деятельности является существенным, чтобы я существовал и чтобы я обладал средствами к существованию. Но если я выдви­гаю обособленно эту сторону дела, этот принцип моего блага, и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять своему отечеству, то это пошлая софистика. Точно так же в моей деятельности представляет собой существенный принцип моя субъективная свобода в том смысле, что я должен действовать со­гласно своему разумению и убеждению. Но если я рассуждаю, руко­водясь только этим принципом, то это также пошлая софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственности. — Диа­лектика существенно отлична от такого способа рассуждения, ибо она именно и ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, причем тогда обнару­живается конечность односторонних определений рассудка. — Диалектика, впрочем, не представляет собой ничего нового в философии. Среди древних изобретателем диалектики называют Платона, и это делают с полным правом, поскольку в платонов­ской философии диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, вместе с тем, в объективной форме. У Сократа диалектика в согласии с общим характером .его фило­софствования имеет еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии. Сократ направлял свою диалектику, во-первых, против обычного сознания вообще и, во-вторых, в осо­бенности против софистов. В своих беседах он делал вид, что он хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он задавал всякого рода вопросы и приводил таким образом тех, с которыми он беседовал, к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правиль­ными. Если, например, софисты называли себя учителями, то Сократ рядом вопросов заставил софиста Протагора признаться, что всегда, когда мы чему-нибудь научаемся, мы в сущности только вспоминаем это.— Платон затем в своих строго научных диалогах показывает посредством диалектического рассмотрения конечный характер всяких неподвижных определений рассудка. Так, например, он в «Пармениде» выводит многое из одного и, несмотря на это, показывает, как многое состоит в сущности лишь в том, что оно определяет себя как одно. Вот какое боль­шое значение придавал Платон диалектике.— В новейшее время преимущественно Кант напомнил нам снова о диалектике и отвел ей подобающее место. Он это сделал, установив сущест­вование так называемых антиномий разума [...]. В этих антино-MHHk дело идет отнюдь не о колебании между различными осно­ваниями и не о лишь субъективном рассуждении, а дело идет о том, чтобы показать, что всякое абстрактное определение рас­судка, взятое лишь таким, каким оно само себя выдает, непосред­ственно переходит в свою противоположность.

Как" бы упорен ни был рассудок в своем стремлении отвергнуть диалектику, ее все же отнюдь нельзя рассмат­ривать как существующую только для философского со­знания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы находим также и в каждом обыденном сознании, и во всеобщем опыте.

293

Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо того, что быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как ди­алектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою противо­положность. Если выше [...] мы сказали, что рассудок дол­жен рассматриваться как то, что содержится в представ­лении о благости божьей, то о диалектике мы должны те­перь заметить в том же (объективном) смысле, что ее принцип соответствует представлению о могуществе божь­ем. Мы говорим, что все вещи (т. е. все конечное, как тако­вое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед кото­рой ничто не может устоять, сколь бы оно ни мнило себя обеспеченным и прочным. Определение могущества не ис­черпывает, разумеется, глубины божественной сущности, понятия бога, но оно, несомненно, составляет существен­ный момент во всяком религиозном сознании.

Диалектика, далее, проявляется во всех частных обла­стях и образованиях мира природы и духа. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. Планета теперь находится на этом месте, но в себе она находится также и в другом месте, и она осуществляет это свое ино­бытие тем, что она движется'. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический про­цесс есть явление их диалектики. То же начало образует основу всех других процессов природы, и им же природа принуждается подняться выше самой себя. Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или действие, доведенное до крайности, перехо­дит в свою противоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, находит свое признание во многих послови­цах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria; ² это означает, что абстрактное право, до­веденное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, как в политической области две крайности — анархия и деспотизм взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности диалектики в области нрав­ственности, взятой в ее индивидуальной форме, мы нахо-

294

ДИМ во всех йзвестньтх пословицах: гордыня предшествует^ падению, что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя печаль и край­няя радость переходят друг в друга, сердце, переполнен­ное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой.

Прибавление 2-е. Мы не должны рассматривать скептицизм как учение, согласно которому во всем следует сомневаться; скеп­тицизм, наоборот, вполне уверен в своем утверждении, т. е. в ничтожности всего конечного. Кто только сомневается, тот еще не потерял надежды, что его сомнения, может быть, получат разрешение и что одно или другое определение, между которыми он колеблется, окажется незыблемой истиной. Скептицизм же в настоящем его смысле есть полнейшая безнадежность относи­тельно всех тех определенных утверждений, которые рассудок считает незыблемыми, и в результате этого твердого убеждения получается определенное умонастроение, чувство непоколебимо­сти и душевного покоя. Таков возвышенный античный скепти­цизм в том изложении, которое мы находим главным образом у Секста Эмпирика и который в качестве дополнения к догма­тическим системам стоиков и эпикурейцев был развит в поздней­шую римскую эпоху. Не следует смешивать с этим возвышен­ным античным скептицизмом [...] новейшего скептицизма, кото­рый отчасти предшествовал кантовской философии, отчасти же произошел из нее; этот скептицизм состоит только в отрицании истинности и достоверности сверхчувственного, в указании, что мы должны держаться лишь того, что налично в непосредствен­ном ощущении.

Если, впрочем, еще и теперь скептицизм часто рас- _% сматривается как непреодолимый враг всякого положи­тельного знания вообще и, следовательно, также и фило­софии, поскольку последняя имеет дело с положительным познанием, то следует против этого заметить, что скепти­цизма должно бояться лишь конечное, абстрактно-рассу­дочное мышление и лишь оно не может устоять против него; философия же, напротив, содержит в себе скепти­цизм как момент, именно диалектический момент. Но фи­лософия не останавливается на одном отрицательном ре­зультате диалектики, как это .происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т. е. абстрактное, отрицание. Ибо отри­цательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как снятое то, из чего оно происходит, и не существует

295

без последнего. Но это уже составляет основное определе­ние третьей формы логического, а именно спекулятивной, или положительно-разумной, формы. [...] γ) Спекулятив­ ный, или положительно-разумный, момент постигает един­ство определений в их противоположности, утверждение, содержащееся в их разрешении и их переходе.

Примечание. 1. Диалектика приводит к положитель­ ному результату, потому что она обладает определенным содержанием, или, иначе говоря, потому что ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а некоторый результат. 2. Это разумное, хотя оно есть не­что мысленное, и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, фор­ мальное единство, а единство различенных определений³. Одними лишь абстракциями или формальными мыслями философия поэтому вообще нимало не занимается; она занимается лишь конкретными мыслями. 3. В спекулятив­ной логике содержится чисто рассудочная логика, и пер­вую мржно сразу превратить в последнюю;.для этого нужно только отбросить в ней диалектический и разумный мо­менты, и она превратится в то, что представляет собой обыкновенная логика, ·— в историю различных определе­ний мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным.

Прибавление. По своему содержанию разумный момент столь мало представляет собой отличительный характер филосо­фии, что скорее мы должны сказать, что он существует для всех людей, на какой бы ступени духовного образования и духовного развития они ни находились; в этом смысле человека исстари справедливо называли разумным существом. Первоначальное все­общее познание разумного эмпирично; этот эмпирический способ познания представляет собой сначала способ бездоказательного убеждения и предпосылки, а отличительная особенность разум­ного [...] ведь и состоит в том, что оно есть некое безусловное и, следовательно, содержит свою определенность внутри самого себя. В этом смысле человек раньше всего знает о разумном, поскольку он знает о боге и знает последнего как всецело опре­деленного самим собой. Точно так же знание гражданина о его отечестве и его законах есть постольку знание разумного, по­скольку эти законы признаются им чем-то безусловным и всеоб­щим, которому он должен подчиняться своей индивидуальной волей, и в этом смысле разумно уже знание и хотение ребенка, так как он знает волю своих родителей и хочет ее.

Далее, следует указать, что спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительно. разумное),

296

поскольку оно мыслится. В повседневной жизни слово «спекуля­ ция» употребляется в очень неопределенном смысле и вместе с тем под ним разумеют нечто весьма неважное [...].

Об этом обычном употреблении слова «спекуляция» следует сказать то же самое, что мы сказали выше об употреблении слова «идея»; к этому мы должны прибавить еще дальнейшее замечание, что часто и такие люди, которые уже причисляют себя 'К образованным, тоже определенно говорят о спекуляции лишь в смысле чего-то субъективного. Известное понимание при­родных или духовных состояний и отношений природы или духа, говорят эти люди, может быть прекрасным и правильным, если брать его чисто спекулятивно, но опыт не согласуется с этим пониманием, и в применении к действительности оно не может быть допущено. Против этого мы должны сказать, что спекуля­тивное по своему истинному значению ни предварительно, ни окончательно не есть нечто чисто субъективное, а есть, наоборот, именно то, что содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и противоположность между субъективным и объ­ективным) и именно этим обнаруживает себя как конкретное и целостность. Спекулятивное содержание поэтому не может быть также выражено в одностороннем суждении. Если, напри­мер, мы говорим, что абсолютное есть единство субъективного и объективного, то это хотя и правильно, но все* же односто­ронне постольку, поскольку здесь выражено лишь единство и подчеркивается именно оно, между тем как на самом деле субъ­ективное и объективное ведь не только тожественны, но также и различны.

Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что следует понимать под этим выражением то же самое, что раньше называлось мистикой. Последнее название применялось чаще всего, когда речь шла о рели­гиозном сознании и его содержании. Когда в наше время говорят о мистике, то обыкновенно употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и, смотря по ха­рактеру полученного образования и образу мыслей, одни смотрят на мистику как на нечто подлинное, как на истинное познание, а другие видят в ней суеверие и обман. Относительно этого понимания мистики мы должны раньше всего заметить, что мистика, несомненно, есть не­что таинственное, но она таинственна лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тожество, а принципом мистики (как сино­нима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудком признаются истин­ными лишь в их раздельности и противоположности. И за­тем прибавим, что если те, которые признают мистику истинным знанием, остаются, однако, тоже при том, что

297

она есть нечто всецело таинственное, то они лишь выска­зывают этим с своей стороны, что и для них также мыш­ление означает абстрактное полагание тожественности и что поэтому нужно, и по их мнению, отказаться от мыш­ления или, как часто выражаются, нужно взять в плен разум для того, чтобы достигнуть истины. Но, как мы уже видели, абстрактное рассудочное мышление столь мало представляет собой нечто незыблемое и окончательное, что оно, наоборот, обнаруживает. себя постоянным снятием самого себя и переходом в свою противоположность, ра­зумное же мышление, как таковое, состоит, напротив, именно в том, что оно содержит внутри себя противопо­ложности как идеализованные моменты. Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистиче­ским; но этим мы высказываем лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рас­сматриваться вообще как недоступное мышлению и непо­стижимое (1, I, стр. 131 — 142).

Подобно тому как рассудок обычно понимается как нечто обособленное от разума вообще, так и диалектиче­ский разум обычно принимается за нечто обособленное от положительного разума. Но в своей истине разум есть дух, который выше их обоих; он рассудочный разум или разум­ный рассудок. Он есть отрицательное (das Negative), то, что составляет качество и диалектического разума, и рас­судка. Этот дух отрицает простое (das Einfache) и тем самым полагает определенное различие, которым зани­мается рассудок; он также разлагает это различие, тем самым он диалектичен (2, I, стр. 78—79).

[МЕТОД ПОЗНАНИЯ]

[...] Философский метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен; однако это нужно понимать не в том смысле, что эти два момента конечного познания идут рядом или только чередуются, а нужно понимать так, что философ­ский метод содержит их внутри себя как снятые, и соот­ветственно с этим он в каждом своем движении в одно и то же время аналитичен и синтетичен. Философское мыш­ление аналитично, поскольку оно лишь воспринимает свой предмет, идею, предоставляет ему свободу и как бы лишь наблюдает его движение и развитие. Философствование постольку совершенно пассивно. Но философское мышле-

ние точно также синтетично и обнаруживает себя как дея­тельность самого понятия. Но для этого нужно усилие, нуж­но не давать воли собственным видам и особенным мне­ниям, которым всегда охота показать себя (1, I, стр. 342).

Метод, таким образом, есть не внешняя форма, а душа и понятие содержания, от которого он отличается лишь постольку, поскольку моменты понятия также и в себе самих приходят в своей определенности к тому, чтобы вы­ступать как целостность понятия (1, I, стр. 344).

Метод должен быть [...] признан не терпящим ограни­чения, всеобщим, внутренним и внешним способом и безо­говорочно бесконечной силой, которой никакой объект, поскольку он выступает как нечто внешнее, далекое от ра­зума и независимое от него, не может оказывать сопро­тивление, не может иметь другой природы по отношению к ней и не быть проникнут ею. Метод есть поэтому душа и субстанция, и о любом предмете мы должны сказать, что мы его постигаем в понятии и знаем его в его истине только постольку, поскольку он полностью подчинен ме­ тоду; он есть собственный метод всякой вещи, так как его деятельность есть понятие. [···] Метод есть само это знание, для которого понятие имеет бытие не только как предмет, но и как его собственное, субъективное действование, как орудие и средство познающей деятельности, отличное от нее, но как ее собственная сущность (Wesenheit) (l, VI, стр. 298—299).

[МЕТОД В ЕГО СООТНОШЕНИИ С СИСТЕМОЙ]

[...] Философия и есть учение, которое должно освобо­дить человека от бесконечного множества конечных целей и намерений и сделать его равнодушным к ним, так, чтобы ему и впрямь было все равно, есть ли подобные вещи или их нет (1, I, стр. 151).

Поскольку человек хочет быть действительным, он дол­жен вести какое-нибудь определенное существование, и для этого он должен ограничивать себя. Кому конечное слишком претит, тот не достигает никакой действительно­сти, а остается в области абстрактного и бесследно истле­вает внутри себя (1, I, стр. 159).

1. Стало быть, то, что составляет метод, это определе­ния самого понятия и их соотношения, которые теперь Должны быть рассмотрены в их значении определений ме­тода. — При этом мы должны начать, во-первых, с рассмо-

299

трения начала. О нем уже говорилось в начале самой ло­гики, равно как и выше, при рассмотрении субъективного познания, и там мы показали, что если его не делают про­извольно и с категорической бессознательностью, то, хотя и может казаться, что оно причиняет много затруднений, оно, однако, имеет в высшей степени простую природу. Так как оно есть начало, то его содержание есть нечто непосредственное, но такое непосредственное, которое имеет смысл и форму абстрактной всеобщности. Будет ли оно помимо этого некоторым содержанием из области бытия, или сущности, или понятия, оно все равно по­стольку есть нечто взятое со стороны, преднайденное, ассер­ торическое, поскольку оно есть нечто непосредственное. Но во-первых, оно не есть непосредственное, доставляемое чувственным созерцанием или представлением, а непосред­ственное, доставляемое мышлением, каковое мышление вследствие его непосредственности можно также назвать сверхчувственным, внутренним созерцанием. Непосредст­венное, принадлежащее области чувственного созерцания, есть нечто многообразное и единичное. Но познание есть мышление, постигающее в понятиях; его начало поэтому также имеет место только в стихии мышления; оно есть нечто простое и всеобщее. — Об этой форме была речь выше при рассмотрении дефиниции. При начале конечного познания всеобщность тоже признается существенным определением, но она берется лишь как определение мыш­ления и понятия в противоположность бытию. На самом же деле эта первая всеобщность есть непосредственная всеобщность и поэтому в такой же мере обладает также и значением бытия; ибо бытие именно и есть это абстракт­ное соотношение с собой самим. Бытие не нуждается ни в каком другом выведении вроде того, что оно будто бы входит в абстрактную дефиницию лишь потому, что оно было заимствовано из чувственного созерцания или из какого-нибудь другого источника, и входит лишь постоль­ку, поскольку его показывают. Это показывание и выведе­ние касается такого опосредствования, которое представ­ляет собой нечто большее, чем голое начало, и оно есть та­кое опосредствование, которое не принадлежит области мыслительного постижения в понятиях, а есть лишь воз­вышение представления, эмпирического и рассуждающего сознания на точку зрения мышления. Согласно обычному противоположению мысли или понятия и бытия, кажется

300

важной истиной, что мысли, взятой самой по себе, еще не присуще бытие и что последнее имеет некоторое собствен­ное, от самой мысли независимое основание. Но простое оп­ределение бытия так скудно само по себе, что уже в силу этого с ним нечего слишком много носиться. Всеобщее само есть непосредственно эта непосредственность, так как оно как абстрактное всеобщее само тоже есть лишь абстрактное соотношение с собой, которое и есть бытие. На самом же деле требование выявить бытие имеет дальнейший внут­ренний смысл, заключающий в себе не просто это абстрактное определение; здесь имеется в виду требование реализации вообще понятия, которая в самом начале еще не дана, а, наоборот, представляет собой последнюю цель и дело всего дальнейшего развития познания. Далее, так как путем показывания во внутреннем или внешнем вос­приятии содержание начала должно получить свое оправ­дание и быть удостоверено как нечто истинное или правильное, то этим имеется в виду уже не форма всеобщ­ности, как таковая, а ее определенность, о которой необ­ходимо сейчас кое-что сказать. На первый взгляд кажется, что удостоверение того определенного содержания, кото­рым здесь начинают, лежит позади этого начала; на самом же деле это удостоверение должно рассматриваться как движение вперед, если только оно принадлежит к пости­гающему в понятиях познанию.

Начало, стало быть, имеет для матода только ту опре­деленность, что оно есть нечто простое и всеобщее; это как раз та самая определенность, вследствие которой оно недостаточно. Всеобщность есть чистое, простое понятие, и метод как сознание этого понятия знает, что всеобщ­ность есть лишь момент и что понятие еще не определено в ней в себе и. для' себя. Однако если бы это сознание желало развивать начало дальше только ради самого ме­тода, то последний был бы чем-то формальным, положен­ным во внешней рефлексии. Но так как метод есть объек­тивная, имманентная форма, то непосредственность начала должна быть недостаточной в самой себе и наделенной влечением вести себя дальше. Но всеобщее имеет в абсо­лютном методе значимость не просто лишь абстрактно-все­общего, а объективно-всеобщего, т. е. того, что в себе есть конкретная тотальность, но тотальность, которая еще не положена, еще не есть для себя. Даже абстрактно-всеоб­щее, как таковое, рассматриваемое в понятии, т. е.

301

Согласно своей истине, есть не только Простое, а как абст­ рактное оно уже положено как обремененное некоторым отрицанием. Поэтому-то и нет, будь это в действитель­ ности или в мысли, такого простого и такого абстрактного, как это обычно представляют себе. Такое простое есть лишь некоторое мнение, имеющее свое основание только в не-сознавании того, что на самом деле имеется налицо. — Выше мы определили начало как нечто непосредственное; непосредственность всеобщего есть то же самое, что здесь обозначено как в-себе-бытие без для-себя-бытия. — Можно поэтому сказать, что. всякое начало должно быть сделано с абсолютного, равно как и все дальнейшее движение впе­ред есть лишь его изображение, поскольку в-себе-сущее есть понятие. Но именно потому, что оно пока что есть только β себе, оно в такой же мере и не есть ни абсо-лютноа, ни положенное понятие, ни идея; ибо последнее именно и означает, что в-себе-бытие есть лишь абстракт­ный, односторонний момент. Поэтому движение вперед не есть что-то вроде излишества; оно было бы таковым, если бы начало уже было в действительности абсолютным; дви­жение вперед состоит, наоборот, в том, что всеобщее опре­деляет само себя и есть всеобщее для себя, т. е. есть вме­сте с тем также и единичное, и субъект. Лишь в своем завершении оно есть абсолютное.

Можно напомнить о том, что начало, которое в себе есть конкретная тотальность, может как таковое быть так­же свободным, и его непосредственность может обладать определением некоторого внешнего существования; заро­ дыш живого существа и субъективная цель вообще суть, как мы видели выше, такие начала; оба поэтому сами суть влечения. Напротив, не-духовное и неживое есть конкрет­ное понятие лишь как реальная возможность; причина есть наивысшая ступень, в которой конкретное понятие как начало в сфере необходимости обладает некоторым непо­средственным существованием; но она еще не есть субъект, который как таковой сохраняет себя также и в своей дей­ствительной реализации. Солнце, например, и вообще все неживое суть определенные существования, в которых ре­альная возможность остается некоторой внутренней тоталь­ностью, так что моменты этой тотальности не положены в них в субъективной форме, и, поскольку они реали­зуются, они получают существование через другие телес­ные индивидуумы.

302

2. Конкретная тотальность, образующая начало, имеет как таковая в самой себе начало поступательного движе­ния и развития. Она как конкретное различена внутри се­ бя; однако вследствие ее первой непосредственности пер­вые различенные суть прежде всего разные. Но непосред­ственное как соотносящаяся с собой всеобщность, как субъ­ект есть также и единство этих разных. — Эта рефлексия есть первая ступень дальнейшего движения, есть выступ­ление различия, суждение (перводеление), процесс опре­ деления вообще. Существенно то, что абсолютный метод находит и познает определение всеобщего в самом всеоб­щем. Рассудочное конечное познание поступает при этом следующим образом: те черты конкретного, которые были отброшены им при абстрагирующем порождении указанно­го всеобщего, оно теперь столь же внешним образом снова вбирает в себя. Абсолютный Hie метод, напротив, ведет себя не как внешняя рефлексия, а берет определенное из самого своего предмета, так как сам этот метод есть имма­нентный принцип и душа предмета. — В этом и со­стояло то требование, которое Платон предъявлял к позна­нию: рассматривать вещи сами по себе, отчасти в их все­общности, отчасти же, имея в виду исключительно только их и осознавая то, что в них имманентно, а не откло­няться от них, хватаясь за побочные обстоятельства, при­меры и сравнения. — Постольку метод абсолютного по­знания аналитичен. То обстоятельство, что он находит дальнейшее определение своего начального всеобщего все­цело только в последнем, есть абсолютная объективность понятия, достоверность которой он есть. — Но этот метод также и синтетичен, так как его предмет, определенный непосредственно как простое всеобщее, в силу той опреде­ленности, которой он обладает в самой своей непосредст­венности и всеобщности, являет себя как некоторое другое. Это соотнесение некоторого разного, которое (соотнесение) предмет, таким образом, есть внутри себя, уже, однако, не есть то, что разумеют под синтезом, когда говорят о конеч­ном познании; уже вообще в силу того его (предмета) в такой же мере и аналитического определения, что это соотнесение есть соотнесение в понятии, оно совершенно отличается от указанного синтеза (1, VI, стр. 300—304).

[4]. Только здесь содержание познания как таковое впервые вступает в круг рассмотрения, так как теперь оно как выведенное принадлежит методу. Благодаря

303

этому моменту сам метод расширяется в систему (1, VI, стр.313).

В сопоставлении с конечным, с кругом сущих опреде-ленностей, реальностей, бесконечное есть неопределенное пустое, потустороннее конечного, имеющего свое в-себе-бытие не в своем наличном бытии, которое есть определен­ное бытие.

Бесконечное, сопоставленное таким образом с конеч­ным, положенное в качественном соотношении иных друг с другом, должно быть названо дурным бесконечным, бес­конечным рассудка, который считает его высшей, абсолют­ной истиной (2, I, стр. 203—204).

[...] Бесконечный прогресс принадлежит вообще обла­сти, чуждой понятию рефлексии; абсолютный метод, име­ющий понятие своей душой и своим содержанием, не мо­жет привести к такому прогрессу (1, VI, стр. 314).

[...] Каждый шаг вперед в поступательном движении, каждое дальнейшее определение, удаляясь от неопреде­ленного начала, представляет собой также и возвратное приближение к последнему и что, стало быть, то, что на первый взгляд может казаться разным, — идущее назад обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его опре­ деление — совпадает воедино и есть одно и то же. Но ме­тод, образующий, таким образом, некоторый круг, не мо­жет в своем временном развитии предвосхитить, что на­чало уже как таковое есть нечто выведенное; для начала в его непосредственности достаточно того, что оно есть простая всеобщность (1, VI, стр. 316).

В силу указанной природы метода наука являет себя как некоторый завитый в себя круг, в начало которого (в простое основание) опосредствование вплетает обратно его конец; при этом круг этот есть круг кругов⁴ (1, VI, стр. 318).

[КАТЕГОРИИ И ЗАКОНЫ ДИАЛЕКТИКИ]

[КАЧЕСТВО, КОЛИЧЕСТВО, МЕРА]

Каждая сфера логической идеи оказывается некоей целостностью определений и неким изображением абсо­люта. Таковым оказывается также и бытие, которое за­ключает внутри себя три ступени: качество, количество и меру. Качество есть в первую очередь тожественная с бы­тием определенность, так что нечто перестает быть тем,

304

что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность. Так, например, дом остается тем, что он есть, будет ли он больше или меньше, и красное остается красным, будет ли оно светлее или темнее. Третья ступень бытия, мера, есть единство первых двух, качественное ко­личество. Все вещи имеют свою меру, т. е. количестве'нно определены, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем эта безразличность имеет также свой предел, при переходе которого при даль­нейшем увеличении или уменьшении вещи перестают быть тем, чем они были. Мера служит отправным пунктом пере­хода ко второй главной сфере идеи — к сущности.

Названные здесь три формы бытия именно потому, что они первые, суть вместе с тем и самые бедные, т. е. самые абстрактные. Непосредственное чувственное сознание, по­скольку оно также и мыслит, ограничивается преимущест­венно абстрактными определениями качества и количества. Это чувственное сознание рассматривается обыкновенно как наиболее конкретное и, значит, вместе с тем и наибо­лее богатое: оно, однако, таково лишь по материалу; в от­ношении же содержащейся в нем мысли оно, напротив, самое бедное и абстрактное (1, I, стр. 145).

[...] Качество есть вообще тожественная, с бытием непо­средственная определенность в отличие от рассматрива­емого после него количества, которое есть также опреде­ленность бытия, но уже не непосредственно тожественная с последним, а безразличная к бытию, внешняя ему опре­деленность. — Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть. Далее, следует указать, что качество по существу своему представляет собой лишь категорию ко­нечного, которая поэтому и находит себе настоящим обра­зом место лишь в царстве природы, а не в мире духа. Так, например, в царстве природы так называемые простые вещества — кислород, углерод и т. д. должны рассматри­ваться как существующие качества. Напротив, в царстве духа качество встречается лишь в виде чего-то подчинен­ного, и им исчерпывается какой-нибудь определенный образ духа. Рассматривая, например, субъективный дух, состав­ляющий предмет психологии, мы можем, правда, сказать, что то, что называется характером, есть по своему логиче­скому значению качество, но это не следует понимать так,

305

что характер есть такая же насквозь проникающая душу и непосредственно тождественная с ней определенность, как это имеет место с вышеозначенными простыми веще­ствами в царстве природы. Качество, напротив, обнаружи­вается более определенно как таковое, также и в духе, поскольку последний находится в несвободном, болезнен­ном' состоянии. Это бывает в состоянии страсти, и в осо­бенности в состоянии страсти, дошедшей до сумасшествия. О сумасшедшем, сознание которого всецело проникнуто чувством ревности, страха и т. д., можно с полным правом сказать, что его сознание может быть определено как качество (1, I, стр. 157).

[КРИТИКА ИСКАЖЕНИЯ ДИАЛЕКТИКИ БЫТИЯ И НИЧТО]

Не нужно большого остроумия, чтобы сделать смеш­ным положение, что бытие и ничто тожественны, или, говоря точнее, не требуется большого остроумия, чтобы привести различные несообразности и ложно уверять, что они представляют собой следствия и применения этого положения. Можно, например, сказать, что, согласно этому положению, одно и то же, существуют ли мой дом, мое иму­щество, воздух для дыхания, этот город, солнце, право, дух, бог, или их не существует. В такого рода примерах отчасти подставляют частные цели, полезность того-то и того-то для меня и задают вопрос — все ли равно мне: будет ли данная полезная вещь или ее не будет? (1,1, стр. 151).

[СТАНОВЛЕНИЕ КАК ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП]

Становление содержит в себе бытие и ничто и содер­жит их таким образом, что оба они сполна переходят друг в друга и взаимно снимают друг друга. Становление, таким образом, оказывается безудержным движением, но оно не может удержаться в этой абстрактной подвижности, ибо, так как бытие и ничто исчезают в становлении, а лишь это исчезновение и составляет понятие становления, оно, сле­довательно, само есть некое исчезающее подобно огню, который потухает в самом себе, пожрав свой материал (1, I, стр. 156).

306

[ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ ОТРИЦАНИЕ]

Нужно [...] напомнить о двояком значении нашего не­мецкого выражения aufheben (снимать). Под aufheben мы понимаем, во-первых, устранить, отрицать и говорим, со­гласно этому, что закон, учреждение sind aufgehoben (от­менены, упразднены). Но aufheben означает также сохра­ нить, и мы говорим в этом смысле, что нечто сохранено (aufgehoben sey). Эта двойственность в словоупотребле­нии немецкого языка, по которому одно и то же слово имеет отрицательный и положительный смысл, не должна рассматриваться как случайная, и тем менее мы должны поставить ее в упрек языку как приводящую к путанице, а должны усмотреть в ней спекулятивный дух нашего языка, переступающего пределы лишь рассудочного «или^ или» (!,' I, стр. 166).

[ПЕРЕХОД КОЛИЧЕСТВЕННЫХ ИЗМЕНЕНИЙ . В КАЧЕСТВЕННЫЕ]

Дано отношение меры, некоторая самостоятельная реальность, качественно отличная от других. Такое для-себя-бытие ввиду того, что оно в то же время по существу своему есть некоторое отношение определенных количеств, открыто для внешности и для количественного изменения; оно имеет простор, в пределах которого оно остается без­различным к этому изменению и не изменяет своего каче­ства. Но возникает такая точка этого изменения количест­венного, в которой изменяется качество, определенное количество оказывается специфицирующим, так что изме­ненное количественное отношение превращается в неко­торую меру и тем самым в новое качество, в новое нечто. Отношение, заменившее первое, определено им отчасти в том смысле, что моменты, находящиеся в сродстве, качест­венно те же, отчасти же в том, что здесь имеется количе­ственная непрерывность. Но так как различие касается этого количественного, то новое нечто относится безраз­лично к предыдущему; различие между ними есть внеш­нее различие определенного количества. Оно появилось, таким образом, не из предыдущего, а непосредственно из себя, т. е. из внутреннего, еще не вступившего в налич­ное бытие специфицирующего единства. — Новое качество или новое нечто подвергнуто такому же процессу своего изменения и так далее до бесконечности.

307

Поскольку движение от одного качества к другому совершается в постоянной непрерывности количества, по­стольку отношения, приближающиеся к некоторой окаче-ствующей точке, рассматриваемые количественно, разли­чаются лишь как «большее» и «меньшее». Изменение с этой стороны постепенное. Но постепенность касается только внешней стороны изменения, а не качественной его сто­роны; предшествующее количественное отношение, беско­нечно близкое к последующему, все еще есть другое каче­ственное существование. Поэтому с качественной стороны абсолютно прерывается чисто количественное постепенное движение вперед, не составляющее границы в себе самом; так как появляющееся новое качество по своему чисто количественному соотйошению есть по сравнению с исче­зающим неопределенно другое, безразличное качество, то переход есть скачок; оба качества положены как совер­шенно внешние друг другу.

Обычно стремятся сделать изменение понятным, объяс­няя его постепенностью перехода; но постепенность есть скорее как раз исключительно только безразличное изме­нение, противоположность качественному изменению. В постепенности скорее снимается связь обеих реально­стей, все равно, берут ли их как состояния или как само­стоятельные вещи; положено, что ни одна из них не есть граница другой и что они совершенно внешни друг другу; тем самым устраняется как раз то, что требуется для по­нимания, как бы мало ни требовалось для этого отноше­ния. [...]

В химических соединениях встречаются при прогрес­сирующем изменении пропорций смешивания такие каче*· ственные узлы и скачки, что два вещества на отдельных точках шкалы смешения образуют продукты, обнаружи­вающие особые качества. Эти продукты отличаются друг от друга не только как «большее» и «меньшее», и равным образом они еще не даны, хотя бы лишь в меньшей сте­пени, вместе с отношениями, близкими к этим узловым от­ношениям, но связаны с самими такими узловыми точ­ками. Например, соединения кислорода и азота дают раз­личные азотные окислы и кислоты, появляющиеся лишь при определенных количественных отношениях и облада­ющие сущностно различными качествами, так что на про­межуточных точках пропорций смешения не получается никаких специфически существующих соединений. —

308

Окислы металлов, например свинца, образуются на опреде­ленных количественных точках [шкалы] окисления и раз­личаются цветом и другими качествами. Они переходят один в другой не постепенно; промежуточные отношения между указанными узлами не дают никакого нейтраль­ного, никакого специфического существования. Без прохождения промежуточных ступеней возникает специ­фическое соединение, основывающееся на некотором отно­шении меры и обладающее особыми качествами. — Или, [например], вода, когда изменяется ее температура, не толь­ко становится от этого менее теплой, но и проходит через состояния твердости, капельной жидкости и упругой жид­кости; эти различные состояния наступают не постепенно, чисто постепенное изменение температуры вдруг преры­вается и задерживается этими точками, и наступление другого состояния есть скачок. — Всякое рождение и вся­кая смерть — это не продолжающаяся постепенность, а, наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из коли­чественного изменения в качественное.

Говорят: в природе не бывает скачков, и обыденное представление, когда оно хочет постичь некоторое возник­ новение или прехождение, полагает, как мы уже сказали выше, что постигнет их, представляя их себе как посте­ пенное происхождение или исчезновение. Но мы показали, что вообще изменения бытия суть не только переход одной величины в другую, но и переход качественного в количественное и наоборот, иностановление, которое есть перерыв постепенного и качественно иное по сравнению с предшествующим существованием. Вода через охлажде­ние становится твердой не постепенно, так, чтобы стать [сначала] кашеобразной, а затем постепенно затвердевать до плотности льда, а затвердевает сразу; уже достигнув температуры точки замерзания, она все еще может пол­ностью сохранить свое жидкое состояние, если оно оста­нется в покое, и малейшее сотрясение приводит ее в со­стояние твердости. [...]

В области моральной, поскольку моральное рассматри­вается в сфере бытия, имеет место такой же переход коли­чественного в качественное, и различные качества оказы­ваются основанными на различии величин. Именно через «большее» и «меньшее» мера легкомыслия нарушается и появляется нечто совершенно иное — преступление, имен­но через «большее» и «меньшее» справедливость переходит

309

ё Несправедливость, добродетель в порок. — Точно ТаК же государства при прочих равных условиях приобретают разный качественный характер из-за различия в их вели­чине. Законы и государственное устройство превращаются в нечто иное, когда увеличивается размер государства и возрастает число граждан. Государство имеет меру своей величины, превзойдя которую оно внутренне неудержимо распадается при том же государственном устройстве, кото­рое при другом размере составляло его счастье и силу (2, I, стр. 463-467).

[КРИТИКА ЗАКОНОВ ФОРМАЛЬНОЙ ЛОГИКИ. ЗАКОН ТОЖДЕСТВА]

Сущность отражается, видима внутри себя или есть чистая рефлексия; таким образом, она есть лишь соотно­шение с собой, но не как непосредственное соотношение, а как рефлектированное, — она есть тожество с собой.

Примечание. Это тожество есть формальное или рас­ судочное тожество постольку, поскольку его удерживают и абстрагируют от различия. Или же абстракция скорее и есть полагание этого формального тожества, превраще­ние внутри себя конкретного в эту форму простоты, без­различно, происходит ли это превращение так, что часть наличного в конкретном многообразии опускается (по­средством так называемого анализирования) и выделяется лишь одна его часть, или так, что, опуская различия мно­гообразных определенностей, они сливаются в одну опре­деленность.

Когда тожество приводится в связь с абсолютом как субъектом суждения, тогда последнее гласит: абсолют есть тожественное с собой. — Как ни истинно это сужде­ние, оно все же двусмысленно, и остается неизвестным, разумеют ли его в его надлежащем смысле; оно поэтому по меньшей мере неполно в своем выражении, ибо остает­ся нерешенным, имеется ли здесь в виду абстрактное рассудочное тожество, т. е. тожество, противопоставлен­ное другим определениям сущности, или имеется в виду тожество как внутри себя конкретное. Взятое во втором смысле, тожество, как окажется ниже, есть сначала осно­ вание, а затем, в высшей истине, понятие. — Да и само слово «абсолютный» часто употребляется в том же зна­чении, в каком употребляется слово «абстрактный»', так,

310

например, абсолютное пространство, абсолютное время ничего другого не означает, кроме абстрактного простран­ства и абстрактного времени.

Определения сущности, взятые как существенные определения, становятся предикатами предполагаемого субъекта, и так как они существенны, то этот субъект есть «все». Возникающие благодаря этому суждению были провозглашены всеобщими законами мысли. Закон тоже­ ства гласит согласно .этому: все тожественно с собой, А=А; в отрицательной форме он гласит: А не может в одно и то же время быть А и не-А. — Вместо того чтобы быть истинным законом мысли, это суждение есть не что иное, как закон абстрактного рассудка. Уже сама форма этого суждения находится в противоречии с ним, так как оно обещает различие между субъектом и преди­катом и в то же время не дает того, чего требует его фор­ма. В частности же этот закон уничтожается следующими так называемыми законами мысли, которые устанавли­вают в качестве законов прямую противоположность этого закона. — Если утверждают, что хотя этот закон не мо­жет быть доказан, но каждое сознание действует согласно ему и, как показывает опыт, тотчас же соглашается с ним, как только оно его услышит, то этому мнимому школь­ному опыту следует противопоставить всеобщий опыт, что никакое сознание не мыслит, не образует представлений и т. д., не говорит, согласно этому закону, что нет ни одной вещи, какого бы рода она ни была, которая сущест­вовала бы согласно ему. Выражения, следующие этому нормативному (seinsollenden) закону истины (планета есть планета, магнетизм есть магнетизм, дух есть дух), справедливо считаются глупыми: таков именно всеобщий опыт⁵. Школа, в которой признаются только такие за­коны, вместе с ее логикой, которая серьезно излагает их, давно дискредитировала себя как перед судом здравого смысла, так и перед судом разума.

Прибавление. Тожество есть прежде всего то же са­мое, что мы рассматривали раньше как бытие, но это бытие как ставшее через снятие непосредственной опре­деленности и, следовательно, бытие как идеальность. Очень важно должным образом понять истинное значение тожества, а для этого прежде всего нужно, чтобы оно по­нималось не только как абстрактное тожество, т. е. не как тожество, исключающее различие. Это тот пункт,

311

которым отличается всякая плохая философия от того, что единственно и заслуживает названия философии. Тоже­ство в его истине как идеальность непосредственно су­щего есть высокое определение как для нашего религи­озного сознания, так и для всякого вообще мышления и сознания. [...] Точно так же следует сказать, что тожество как сознание самого себя есть то, чем отличается человек от природы вообще и от животного в частности; послед­нее не доходит до постижения себя как «я», т. е. как чи­стого единства себя в самом себе. Что же касается, далее, значения тожества для мышления, то здесь важнее всего не смешивать истинного тожества, содержащего в себе как снятые бытие и его определения, с абстрактным, только формальным тожеством. Все те упреки в односто­ронности, жесткости, бессодержательности и т. д., кото­рые так часто делают мышлению с точки зрения чувства и непосредственного созерцания, имеют своим основанием превратную предпосылку, что деятельность мышления представляет собой лишь деятельность абстрактного ото­жествления, а формальная логика сама подтверждает эту предпосылку тем, что выставляет освещенный в предыду­щем параграфе якобы высший закон мышления. Если бы мышление не было чем-нибудь иным, чем это абстракт­ное тожество, то оно должно было бы быть признано са­мым излишним и самым скучным делом. Понятие и, да­лее, идея тожественны, правда, с собой; они, однако, то­жественны с собой лишь постольку, поскольку они вместе с тем содержат в себе также и различие. [...]

Сущность есть лишь чистое тожество и отражение, видимость внутри самой себя, поскольку она есть соот­носящаяся с собой отрицательность и, следовательно, от­талкивание себя от самой себя; она, следовательно, суще­ственно содержит в себе определение различия.

[РАЗЛИЧИЕ, ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ, ПРОТИВОРЕЧИЕ]

Различие есть: 1) непосредственное различие, раз­ ность, т. е. различие, в котором различенные суть каждое само по себе то, что они суть, и каждое из них равно­душно к своему соотношению с другим, которое, таким образом, есть для него нечто внешнее. Вследствие рав­нодушия различенных к своему отличию последнее пре­бывает вне их в чем-то третьем, производящем сравнение.

312

Это внешнее различие есть как тожество соотнесенных сходство, а как нетожество их — несходство.

Примечание. Рассудок доводит разъединение этих определений до такой степени, что, хотя сравнивание име­ет один и тот же субстрат для сходства и несходстра, оно все же видит в них различные стороны этого субстрата и разные точки зрения на него; однако сходство, взятое само по себе, есть лишь прежнее определение — тожество, и несходство, взятое само по себе, есть различие.

Прибавление. Именно тем, что рассудок приступает к рассмотрению тожества, он на самом деле уже выходит за свои пределы и имеет перед собой не тожество, а раз­личие в образе голой разности. Когда мы именно говорим, согласно так называемому закону мышления, закону то­жества: море есть море, воздух есть воздух, луна есть луна и т. д., то мы считаем эти предметы равнодушными друг к другу, и мы, следовательно, имеем перед собой не тожество, а различие. Но мы затем не останавливаемся также и на рассмотрении вещей лишь как разных, а срав­ ниваем их друг с другом и получаем благодаря этому определения сходства и несходства. Занятие конечных наук состоит в значительной части в применении этих определений, и когда в наше время говорят о научном рассмотрении, то под этим преимущественно понимают тот метод, который имеет своей задачей сравнивать при­влеченные к рассмотрению предметы. Нельзя не признать, что таким путем были достигнуты некоторые очень зна­чительные результаты, и в этом отношении следует в особенности напомнить о великих успехах новейшего времени в областях сравнительной анатомии и сравнитель­ного языкознания. При этом, однако, мы не только долж­ны заметить, что ученые заходили слишком далеко, пред­полагая, что этот сравнительный метод можно применять с одинаковым успехом во всех областях познания, но должны в особенности еще, кроме того, подчеркнуть, что одно лишь сравнение не может дать полного удовлетворе­ния научной потребности и что вышеуказанные достигну­тые этим методом результаты должны рассматриваться лишь как хотя и необходимые, но все-таки подготовитель­ные работы для подлинно постигающего познания. По­скольку, впрочем, при сравнении дело идет о том, чтобы свести имеющиеся налицо различия к тожеству, матема­тика должна рассматриваться как наука, в которой эта

313

цель достигнута наиболее полно, и она достигла этого успеха именно потому, что количественное различие пред­ставляет собой лишь совершенно внешнее различие. Так, например, геометрия при рассмотрении качественно раз­личных треугольника и четырехугольника отвлекается от этого качественного различия и признает их равными друг другу по своей величине. [...]. Ни эмпирические науки, ни философия отнюдь не должны завидовать мате­матике из-за этого ее преимущества [...], это вытекает, кроме того, из того, что мы заметили выше о голом рассу­дочном тожестве. [...]

Сходство есть тожество лишь таких вещей, которые не суть одни и те же, не тожественны друг другу, и несход­ство есть соотношение между несходными вещами. Эти два определения, следовательно, не разъединены, не рас­падаются на равнодушные друг к другу разные стороны или точки зрения, а каждое из них отражается в другом. Разность есть поэтому различие рефлексии или различие в самом себе, определенное различие.

Прибавление. Между тем как просто только различен­ные обнаруживают себя равнодушными друг к другу, сходство и несходство суть, напротив, пара определений, которые непременно соотносятся друг с другом и каждое из которых не может мыслиться без другого⁶. Это посту­пательное движение от голой разности к противоположе­нию мы встречаем уже в обычном сознании постольку, поскольку мы соглашаемся с тем, что сравнивание имеет смысл лишь при предположении наличного различия, и точно так же и, наоборот, различение имеет смысл лишь при предположении наличного сходства. Поэтому, когда ставится задача указать какое-нибудь различие, мы не приписываем большого остроумия тому, который отличает друг от друга лишь такие предметы, различие между ко­торыми непосредственно явно (как, например, перо и вер­блюд) , равно как, с другой стороны, скажут, что тот, кто умеет сравнивать между собой только близко стоящие предметы (например, бук с дубом или собор с церковью), не обнаруживает большого искусства в сравнивании. Мы требуем, следовательно, тожества при различии и разли­чия при тожестве. Несмотря на это, в области эмпириче­ских наук весьма часто случается, что из-за одного из этих двух определений забывают о другом, и то видят односторонне задачу науки в сведении наличных разли-

314

чий к тожеству, то столь же односторонне видят эту за­дачу в нахождении новых различий. Это мы видим глав­ным образом в естествознании. Здесь в первую очередь ставят себе задачей открытие все новых и новых веществ, сил, родов, видов и т. д.; или, следуя иному направлению, доказательство того, что тела, которые доселе считались простыми, суть на самом деле сложные; физики и химики новейшего времени с насмешкой говорят о древних, кото­рые удовлетворялись лишь четырьмя и то не простыми элементами. Но с другой стороны, видят одно лишь то­жество; соответственно этому не только электричество и химизм рассматриваются как существа тожественные, но даже органические процессы пищеварения и ассимиляции рассматриваются как только химические процессы. [...] Мы заметили, что если нередко новейшую философию насмешливо прозывали философией тожества, то на са­мом деле как раз философия, и главным образом спекуля­тивная логика, показывает ничтожность абстрагирующе­гося от различия, чисто рассудочного тожества, хотя она затем настаивает, во всяком случае столь же энергично, на том, что мы не должны успокаиваться на одной лишь голой разности, а должны познавать внутреннее един­ство всего сущего. [...]

2) Различие в себе есть существенное различие поло­ жительного и отрицательного; первое есть тожественное соотношение с собой таким образом, что оно не есть отри­цательное, а второе есть различенное для себя таким образом, что оно не есть положительное. Так как каждое из них самостоятельно, поскольку оно не есть иное, то каждое из них, видимо, отражается в ином и есть лишь постольку, поскольку есть иное. Различие сущности есть поэтому противоположение, согласно которому различное имеет пред собой не иное вообще, а свое иное, т. е. каж­дое из различенных имеет свое определение только в сво­ем соотношении с иным, рефлектировано внутрь себя лишь постольку, поскольку оно рефлектировано в иное. И точно так же обстоит дело с иным. Каждое из них есть, таким образом, иное своего иного.

Примечание. Различие в себе дает положение: все суще­ ственно различна пли, как выражали это положение иначе, из двух противоположных предикатов лишь один может быть приписан всякому нечто и не может быть ничего' третьего, — Этот закон противоположности противоречит

315

самым явным образом закону тожества, так как нечто, согласно одному закону, должно быть лишь соот­ ношением с собой, а согласно другому, оно должно быть противоположным, соотношением со своим иным. В том-то и состоит своеобразная бессмыслица абстракции, что она ставит рядом как законы два таких противоречащих друг другу положения, даже не сравнивая их между собой. — Закон исключенного третьего есть закон определяющего рассудка, который, желая избегнуть противоречия, как раз впадает в него. А, согласно этому закону, должно быть либо +А, либо —А; но этим уже положено третье А, которое не есть ни + ни — и которое в то же самое время полагается и как + А и как — А. Если + W означает 6 миль направления на запад, а — W 6 миль направления на восток и +, и — уничтожают друг друга, то 6 миль пути или пространства остаются теми же, чем они были и без этой противоположности и с ней. Даже голая про­тивоположность + и — числа или абстрактного направ­ления имеют, если угодно, свое третье, а именно нуль; мы, однако, не думаем отрицать, что пустая рассудочная противоположность между + и — имеет также свое за­конное место, когда речь идет о такого же рода абстрак­циях, как число, направление и т. д.

В учении о контрадикторных понятиях одно понятие называется, -например, голубым (даже чувственное пред­ставление цвета называется в таком учении понятием), а другое не-голубым, так что выходит, что это другое не есть некое утвердительное, например желтое, а фикси­руется лишь как абстрактно отрицательное. О том, что отрицательное в нем самом столь же и положительно!...], это вытекает уже из определения, что противоположное некоему ино.му есть его иное. — Пустота противополож­ности между так называемыми контрадикторными поня­тиями нашла свое полное выражение в той, так сказать, грандиозной формулировке всеобщего закона, согласно ко­торой каждая вещь во всех противополагаемых, таким образом, предикатах обладает одним и не обладает дру­гим, какие бы предикаты мы ни взяли, так что дух есть либо белый, либо не-белый, либо желтый, либо не-жел-тый, и т. д. до бесконечности.

Так как забывают, что тожество и противоположение сами противоположны друг другу, то принимают закон противоположения за закон тожества в форме закона

316

противоречия, и понятие, которое не обладает ни одним из двух противоречащих друг другу признаков [...] или обладающее обоими, как, например, четырехугольный круг, объявляется логически ложным. Хотя многоуголь­ный круг и прямолинейная дуга круга также противоре­чат этому закону, геометры не колеблясь рассматривают круг как многоугольник, сторонами которого являются прямые линии. Но такая вещь, как круг (его простая определенность), еще не есть понятие; в понятии же круга центр и периферия одинаково существенны, оно обладает обоими признаками, и, однако, периферия и центр противоположны и противоречат друг другу.

Играющее такую важную роль в физике представле­ние о· полярности содержит в себе более правильное опре­деление противоположения, но так как физика в своем понимании" законов мысли придерживается обычной ло­гики, то она пришла бы в ужас, если бы она раскрыла для себя полярность и пришла бы к тем мыслям, кото­рые заключаются в последней.

Прибавление 1-е. Положительное есть снова тожество, но в его высшей истине, тожество как тожественное соот­ношение с самим собой, и в то же время оно есть тожество как то, что не есть отрицательное. Отрицательное само по себе есть не что иное, как само различие. Тожественное как таковое есть прежде всего то, что не имеет определе­ния; напротив, положительное есть тожественное с собой, но тожественное с собой как определенное в противопо­ложность некоему другому, а отрицательное есть разли­чие, как таковое, с тем определением, что оно не есть то­жество. — Это различие различия в нем самом.

Обыкновенно думают, что в различии между положи­тельным и отрицательным мы имеем абсолютное разли­чие. Они оба, однако, в себе одно и то же, и можно было бы поэтому назвать положительное также и отрицатель­ным и, наоборот, отрицательное положительным. Так, например, владение и долг не есть два особых, самостоя­тельно существующих вида владения. То, что у одного, У Должника, представляет собой нечто отрицательное, то У другого, у кредитора, есть нечто положительное. И это верно также и по отношению к пути на восток, который есть также путь на запад. Положительное и отрицатель­ное, следовательно, существенно обусловливаются друг Другом и существуют лишь в своем соотношении друг с

317

другом. Северный полюс в магните не может быть без южного и южный не может быть без северного. Если раз­режем магнит на две половины, то у нас не окажется в одном куске северный полюс, а в другом южный. Точно так же и в электричестве положительное и отрицательное электричества не суть два различных, отдельно сущест­вующих флюида. Вообще в противоположности различное имеет в качестве противостоящего себе не только некое иное, но и свое иное. Обычное сознание рассматривает различенные как равнодушные друг к другу. Говорят так: я — человек, а вокруг меня — воздух, вода, живот­ные и вообще иное. Все здесь раздельно, одно вне другого и без связи с ним. Но философия имеет своей целью изгнать безразличие и познать необходимость вещей, по которой иное выступает как противостоящее своему иному. Так, например, неорганическая природа не должна рассматриваться только как нечто иное, чем органический мир, но должна рассматриваться также и как его необхо­димое иное. Они находятся в существенном соотношении друг с другом, и одно существует лишь постольку, по­скольку оно исключает из себя другое и именно через это соотносится с ним. Точно так же природа не существует без духа и дух без природы. Мы вообще делаем очень важный шаг вперед, когда мы в области мысли перестаем говорить: возможно еще и иное. Говоря таким образом, занимаются случайным, истинное же мышление, как было замечено выше, есть мышление о необходимом. — То, что новейшее естествознание пришло к признанию противоположности, воспринимаемой нами ближайшим образом в магнетизме как полярность, чем-то проходя­щим красной нитью через всю природу, всеобщим, зако­ном природы, это мы, без сомнения, должны признать существенным шагом вперед в науке; но можно было бы вместе с тем требовать, чтобы наряду с противополож­ностью не продолжала бы без дальнейших околичностей пользоваться признанием голая разность. Так, например, цвета то справедливо рассматриваются как противостоя­щие друг другу в полярной противоположности (как так называемые дополнительные цвета), то затем цвета красное, желтое, зеленое и т. д. снова рассматриваются как безразличные друг к другу и как чисто количествен­ные различия.