Европейская домарксистская философия

Дата: 2025-04-30; Просмотры: 6

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

АНТОЛОГИЯ

МИРОВОЙ

ФИЛОСОФИИ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

том з

БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XVIII в. - ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.

философское наследие

академия ha у k ссср институ t философии

издательство социально-экономической лит e р at у p ы

« МЫСЛЬ »

москва — 1971

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Редакционная коллегия: И. С. Нарский (редактор-составитель третьего тома

и автор вступительной статьи), В. Ф. Асмус,

В. В. Богатое, \М. А. Дынник\, Ш. Ф. Мамедов,

Т. И. Ойзерман и В. В. Соколов

Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. М., А 72 «Мысль», 1971. (АН СССР. Ин-т философии. Фило­соф, наследие).

Т. 3. Буржуазная философия конца XVIII в. — первых двух третей XIX в. [Ред. коллегия: Н. С. Нар­ский (ред.-сост. третьего тома и авт. вступит. статьи) и др.]. 1971. 760 с. с илл.

Третий том «Антологии мировой философии» содержит извле­чения из произведений наиболее значительных европейских фило­софов конца XVIII — первых двух третей XIX в., учения кото­рых по своему характеру либо находятся на домарксистском этапе эволюции, либо знаменуют начало кризиса буржуазной философии. Часть текстов впервые публикуется на русском языке. Издание снабжено примечаниями, предметным и именным указа­телями.

1—5—1 П. и.

ОТ РЕДАКЦИИ

Третий том «Антологии мировой философии» включает в себя тексты европейских философов конца XVIII — пер­вых двух третей XIX в. Часть этих философов находится на домарксистской по своему характеру стадии развития, другая часть в своих учениях отразила начало кризиса буржуазной философии. Они распределены по следующим разделам: немецкая философия Просвещения, классиче­ский немецкий идеализм, философы кантовского и геге­левского направлений, немецкие материалисты 40—60-х годов XIX в., утопический социализм, позитивизм, «эмпи­рические метафизики», иррационализм. Наибольшее ме­сто уделено выдержкам из произведений самых значи­тельных философов указанного периода, в особенности тех, которые сыграли важную роль в теоретической под­готовке философии марксизма. Тексты представителей философской мысли народов СССР XIX в. будут поме­щены в четвертом томе «Антологии». Некоторые тексты, помещенные здесь, публикуются на русском языке впер­вые. Во вступительной статье к этому тому дается общий обзор и анализ развития европейской философии в пе­риод, охваченный рамками данного тома. При чтении статьи следует учитывать, что краткие биографические сведения о философах, а также ряд сведений об их про­изведениях, источниках, из которых заимствованы

5

материалы для настоящего издания, содержатся во всту­пительных текстах к отрывкам из этих произведений, как это было сделано и в предшествующих томах. В этих текстах названы фамилии составителей и переводчиков, а также авторов самих вступительных текстов. В тех случаях, когда фамилия не указана, авторство принадле­жит редактору-составителю тома И. С. Нарскому. Стра­ницы источников указаны непосредственно после публи­куемых отрывков; в тех случаях, когда даются фраг­менты из нескольких изданий, перед указанием страниц в скобках арабской цифрой обозначен порядковый номер, соответствующий номеру во вступительном тексте, где дается описание источника; римская цифра означает но­мер тома источника.

В тех случаях, когда редакция распределила фрагмен­ты из произведений мыслителей по тематическому прин­ципу, названия тематических рубрик и подрубрик, не принадлежащие автору, даны в квадратных скобках.

В данном томе, как и во втором, ряд текстов по тех­ническим причинам набран петитом.

ЕВРОПЕЙСКАЯ ДОМАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

КОНЦА XVIII в. — ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.

И НАЧАЛО КРИЗИСА БУРЖУАЗНОЙ

ФИЛОСОФИИ

Третий том «Антологии мировой философии» охваты­вает сложный и во многом переломный период в развитии философской мысли. Он открывается разделом о немец­ком Просвещении, а классическая немецкая философия конца XVIII в.— первых четырех десятилетий XIX в. вместе с течениями, вытекавшими из нее, бл'изкими ей и испытавшими на себе непосредственное ее влияние, со­ставляют ядро содержания тома. Эта его особенность определяется тем, что диалектика Гегеля и материализм Фейербаха наряду с утопическим социализмом начала XIX в. и английской классической буржуазной политэко­номией составили существенный шаг вперед в развитии теоретической мысли и сыграли всемирно-историческую роль в теоретической подготовке философии марксизма.

Первоисточники, публикуемые в завершающих разде­лах тома, освещают историю буржуазной философии сере­дины и отчасти второй половины XIX в., отличающейся очень противоречивым характером: если, с одной сто­роны, по мере исчерпания резервов развития домонопо­листического капитализма в эволюции буржуазной куль­туры все более проявляются симптомы упадка, то с другой — в частных отраслях философского знания и в отдельных сложившихся в это время течениях продол­жается некоторое движение вперед. В то же время в ряде стран Центральной и Юго-Восточной Европы философ­ская мысль решала теоретические вопросы антифеодаль­ной буржуазно-демократической борьбы, была прогрес-

7

еивнои и по своему характеру находилась еще на домарксистском этапе эволюции. В еще большей степени это должно быть сказано о передовой русской философии XIX в., выделенной в составе «Антологии» в особый, чет­вертый том.

1. СТАНОВЛЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОГО НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА. КАНТ

Классическая буржуазная философия в Германии конца XVIII — начала XIX в. была наследницей многих идей французского и немецкого Просвещения, и именно на волне последнего поднялся мощный интеллект И. Кан­та. Правда, эта философия сложилась в виде идеалисти­ческих систем, но, в максимальной степени извлекая из идеализма прогрессивные возможности, она привела к тому, что выкованное ею в ходе критики метафизического материализма XVIII в. оружие диалектики было исполь­зовано затем в интересах развития материализма же и послужило отнюдь не в пользу феодально-аристократиче­ской реакции. Немецкая диалектика начала XIX в. уна­следовала рационализм просветителей. Лидеры француз­ского Просвещения в условиях нараставшей революцион­ной ситуации резко противопоставляли идеализируемое ими буржуазное будущее настоящему, но полагали, что «царство разума» может в любое время воплотиться в жизнь, коль скоро будет осуществлено возвращение лю­дей к «естественным» взглядам на вещи и дела.

Что же касается немецкого Просвещения, то социаль­ный компромисс наложил на него общий отпечаток. Крупнейшие представители этого движения считали путь к торжеству разума в жизни людей долгим и трудным. Кроме того, они не были ни материалистами, ни атеи­стами: самое большее, до чего они доходили в собственно философском отношении, были воспринятые от спино-зизма пантеистические мотивы у Г. Лессинга, И. Гердера, И. В. Гёте и склонность к моральному перетолкованию религиозных проблем. В начале XIX в. эти мотивы были продолжены Ф. Шлейермахером. Твердую веру в вели­кие возможности научного познания сохранил от Лейб­ница X. Вольф, хотя в сухих рубриках систематизации он и его ученики заглушили диалектический пульс фило­софии своего великого предшественника. Но идеи диа-

8

лектики пробивали себе путь в исследованиях Гердера по истории культуры, в поэтическом творчестве Шиллера и в натурфилософских изысканиях Гёте. Были среди немецких просветителей материалисты и атеисты (Кнут-цен, Шульц, Форстер, Кнебель и др.), но их достижения и влияние не стали определяющими.

Весьма значительными были достижения «докритиче-ского» Канта, в воззрениях которого были рядоположены вольфианство и естественнонаучный материализм. Из традиций Лейбница он воспринял веру в науку и про­гресс и подхватил девиз Просвещения: «Имей мужество пользоваться собственным умом!»¹. Выдвинув знамени­тую космогоническую гипотезу, обладавшую стихийно-диалектическими чертами, Кант выставил затем на суд разума не только построения разума, но и сам разум. Он развил критику рационалистического отождествления за­конов бытия с законами мышления, однако в критике разума перешел границу истинного: наметилась изоляция сознания от бытия, а сфера приложения методов мате­риалистического естествознания его времени стала им все более сужаться. Его глубокая мысль о том, что отрицание формальнологических противоречий не означает запре­щения противоречий действительности, начала постепен­но превращаться в агностическую доктрину, согласно которой реальные связи недоступны логическому анали­зу. Бег «горячего коня» Просвещения все более сдержи­вался, из «докритического» Канта возник Кант «крити­ческий».

Но и после 1770 г. Кант не перечеркнул просвети­тельских идей, а лишь снизил их звучание. Он отнес успехи в разработке естественнонаучной картины мира к регулятивному конструированию общеобязательной структуры явлений, а этику «разумного эгоизма» — к обоснованию «легальных», допустимых поступков, кото­рые рангом ниже поступков, рекомендуемых «торжествен­ным величием» Долга. Но очень близкой идеям Просвеще­ния оставалась трактовка категорического императива как требования видеть в людях не средства, а «самоцель».

Творчество «критического» Канта исходило из идей о том, что философия должна начинать всегда с критики, что вещи внешнего мира существуют, но они непозна-

¹ И. Кант. Соч., в шести томах, т. 6. М., 1966, стр. 27,

9

ваемы, а самое надежное знание не носит содержательного характера. Творчество Канта выпукло показывает про­тиворечивость историко-философского прогресса. По­пятное движение к агностицизму и идеализму выявило слабости старого, метафизического материализма и поста­вило, хотя и в искаженном виде, вопрос о создании анти­метафизического метода познания. «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фей-ербаховский — заключается в том, что предмет, действи­тельность, чувственность берется только в форме объек­ та, или в форме созерцания... Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно...»¹ и превратно, ибо немецкий идеализм начиная с Канта видел в объекте гносеологическое или же и онтологическое по­рождение субъекта. Тем не менее диалектика противоре­чий познания, сознания и всей действительности — глав­нейшее завоевание немецкого идеализма на грани XVIII и XIX вв., обеспечившее ему место одного из теоретиче­ских источников диалектического материализма.

Классики немецкого идеализма, действуя в обстановке феодально раздробленной Германии, буржуазия которой еще не консолидировалась в самостоятельный класс, ре­шали вопрос о противоположности того, что есть, и того, что еще должно быть достигнуто, иначе, чем просвети­тели. Они либо доводили эту противоположность до рас­кола мира на два различных мира — эмпирических явле­ний и потусторонней сущности (Кант), либо относили претворение идеала в жизнь к невообразимо далекому будущему (Фихте и Шеллинг), либо, наконец, ценой сни­жения идеала стали утверждать, что он постепенно осу­ществляется уже на наших глазах (Гегель). В немецких государствах еще не созрели условия для политической реализации задач буржуазных преобразований, и задачи эти отразились в головах этих идеологов в умозритель­ном виде. Но именно в зависимости от социально-поли­тических симпатий философов в их учениях по-разному преодолевалась традиционная для всего этого движения поляризация «сущего» и «должного», а в зависимости от характера социального компромисса в их программах изменялась трактовка познания действительности, высту-

¹ К. . Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 1.

10

пая то как способ оправдания последней, то как средство ее преодоления.

Главным источником диалектики немецких философов был социальный опыт развития ведущих в то время евро­пейских стран. События Французской революции 1789 г., ее послереволюционное развитие, революционные измене­ния в Англии — все это давало огромную пищу для раз­мышлений над судьбами своей родины. В то же время идеалистически понятая диалектика использовалась для оправдания реформистского пути. Обобщая в высшем единстве реальный исторический процесс, она его вместе с тем мистифицировала и проделывала с отраженными в сознании противоречиями жизни такие метаморфозы, которые снимали необходимость их революционного раз­решения. В немалой мере диалектика классиков немец­кого идеализма черпалась из достижений социологической мысли предшествующих периодов (Вико, Вольней, Гер-дер). Были и другие источники немецкой диалектики на­чала XIX в.: ими были анализ закономерностей человече­ской истории, мышления и слабостей старого материализ­ма, а на Шеллинга и через него отчасти на Гегеля по­влияли естественнонаучные открытия, приоткрывшие завесу над связями электрических, магнитных, химиче­ских и физиологических процессов.

Диалектические подходы к проблемам, хотя еще от­нюдь не диалектические их решения, наметились у Канта в связи с унаследованной от XVII—XVIII вв. острой постановкой вопроса о соотношении и связи между чувственной и мыслительной ступенями познания. Перед лицом гносеологических трудностей, которые подрывали как старый рационализм, так и эмпиризм, Кант занял своеобразную позицию. Он защищает сенсуализм против крайнего рационализма, усматривавшего в ощущениях лишь мнимое, имагинативное знание. Но он становится и на защиту рационализма против одностороннего сен­суализма, толковавшего мышление как прямое продолже­ние чувственности по качеству или хотя бы по функциям прямого выражения свойств и структуры внешнего мира. С другой стороны, Кант также и нападает как на сен­суализм, видевший в разуме своего преемника на пути познания сущности вещей, так и на старый рациона­лизм, претендовавший на непосредственное решение им этой задачи. Через резкое размежевание этих двух

11

познавательных способностей мыслитель надеется обрести их синтез. Через взаимоограничение их возможностей Кант рассчитывал соединить пассивную содержательность ощущений и формальную активность рассудка, достигаю­щую кульминации в продуктивной силе воображения.

В поисках решения Кант выдвинул принцип синтети­ческих суждений a priori, которым отмежевался и от теории врожденных идей, и от гносеологического произ­вола. Априорные интуиции представляют собой по его замыслу как форму содержательного знания, так и фор­мальное знание. В гносеологическом смысле они предше­ствуют материалу опыта. В хронологическом же отноше­нии они одновременны ему, ибо в качестве врожденной ему предшествует только трансцендентальная способность к этим интуициям. Априоризм был идеалистическим за­блуждением Канта. Впоследствии сильный удар по этому заблуждению нанесло открытие Лобачевским неэвклидо­вой геометрии. Оно указало на зависимость вывода о неравноправности различных вариантов геометрической структуры опыта от их объективной интерпретации. В то же время это открытие показало, как глубоко провидел Кант творческую силу теоретического мышления и необ­ходимость аксиоматических построений для наук. Свой априоризм, сам по себе представляющий идеалистическое заблуждение, он стремился обосновать соображениями о существовании абстрактного созерцания и о действитель­но имевшемся несовершенстве тогдашней математической дедукции, поскольку в нее (например, в аксиомы и по­стулаты Эвклида) вплетены были наглядные представле­ния. Примеры вроде: «Золото есть желтый металл» во­преки проводимой им резкой границе между априорными и апостериорными суждениями намекали на отсутствие в действительности непереходимой грани между a priori и a posteriori: то, что считается априорным (характери­стика золота), есть в действительности результат длитель­ного апостериорного изучения этого предмета (золота)¹.

Изучая помещенные в настоящем томе фрагменты из произведений Канта, читатель обнаружит, что Кантова трансцендентальная логика, исследующая происхождение

----------------

¹ Ср. в этой связи соображения Энгельса о том, что представ­ляющееся нам априорным в действительности есть продукт дол­гого усвоения из опыта в филогенезе (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 572).

12

и функции категорий и тем самым предваряющая замы­сел диалектической логики Гегеля, вовсе не есть антипод логики формальной. Она сама строится средствами «об­щей», т. е. формальной, логики, а последняя, по Канту, происходит опять же из трансцендентальных глубин. С. Маймон писал даже, что «общая» логика Канта — это «частный случай» его логики трансцендентальной. Рассудочность действует во всем поле гносеологических исследований. В результате этого трансцендентальная логика как учение об априоризме есть теория познания, а как логика она есть логика формальная, но именно к этой теории познания примененная. «Общая» логика «есть канон для рассудка и разума вообще, однако лишь со стороны формы...»¹.

Формальная логика действует в области не только ана­литики, но и диалектики Канта. Здесь в отличие от лож­ного ее применения при попытках познать потусторонний мир диалектическая логика находит истинное метаприме-нение, когда Кант, исходя из своих гносеологических посылок, вскрывает тупики знаменитых антиномий чис­того разума, подобно тому как до этого он вскрыл ошибки так называемых амфиболии рефлективных понятий рас­судка. Диалектику в виде метода обретения конструктив­ных результатов он отверг как ложную, но он принял ее как истинную в виде способа рассуждения, подводящего к раскрытию заблуждений трансцендентно применяемого разума. Взаимопротивопоставление созидательных и кри­тических функций диалектики, вытекавшее из дуализма Канта, было метафизически ошибочным, как и разреше­ние им антиномий путем полного «разведения» тезисов и антитезисов в разные стороны. Тем не менее Кант был прав, считая, что диалектическая логика не может «из себя» порождать содержательные истины о мире (Фихте предал забвению это верное положение). Кант был прав и в том, что диалектика — это гораздо большее, чем толь­ко искусство субъективного спора (Гегель развернул эту мысль в учение о диалектическом методе познания).

Если одним полюсом философии Канта была проблема условий научного познания мира явлений, то другим ее полюсом была проблема обретения нравственной свободы. Учение о вещах в себе как потусторонних сущностях и

¹ И. Кант. Соч., в шести томах, т. 3, стр. 655.

13

направляющих идеалах призвано было по замыслу Канта привести к единству ту действительность, которая его учением о вещах в себе как о пределах познавательных усилий людей была расторгнута на два мира.

Кант не смог ни найти путей к подлинно объективному применению категорий в науке, свободному от произвола, ни отыскать каналов, по которым свобода из мира вещей в себе проникала бы в мир явлений. Не удались ни кон­струкция природы, ни обоснование свободы. Необходи­мость и свобода остались у Канта двумя совершенно разными типами поведения и ориентации субъекта. Вме­сто соединения двух миров посредством времени, морали и веры, а затем и целесообразности природы и искусства, закрепились новые расчленения. Человек был разорван Кантом на эмпирический индивид, трансцендентальный субъект и трансцендентальную личность, а свобода — на практическую «свободу выбора», гносеологическую спон­танность и потустороннюю свободу воли. Телеология же и учение об искусстве не только не смогли навести мостов между этими расчленениями, но еще более углубили вы­званную ими пропасть.

Но Кант указал новые философские горизонты — прежде всего тем, что сформировал принцип активности сознания в виде деятельности творца произведений искус­ства, практической реализации моральной воли личности и в виде функции субъекта, преобразующего явления в гносеологический конструкт. Процесс этого конструиро­вания, восходящий от чувственной «материи» опыта че­рез суждения эмпирического созерцания, восприятия и опыта, приводит к совпадению понятий «природа», «наука» и «совокупность действительного и возможного опыта». На этой основе возникает соблазн увидеть в уче­нии Канта о науке предвосхищение отождествления не­опозитивистами познания с упорядочением явлений, а объектов познания — с теоретическими конструктами, т. е. с теорией этих объектов. Но исторически более вер­ным будет признать, что Кант здесь поставил реальные проблемы. Он указал на то, что субъект в познании есть не пассивный созерцатель, а активный преобразователь, причем в каждом гносеологическом опосредовании есть нечто непосредственное (Гегель в дальнейшем показал, наоборот, что все непосредственное опосредовано). Мало того, Кант смутно уловил диалектику движения относи-

14

тельной истины к абсолютной. То, что Кант называл трансцендентальной иллюзией, оказывается отождествле­нием относительной истины с абсолютной, ошибочность чего раскрывается через бесплодность конститутивного применения научных категорий и философских идей, при­менения, которое превращает эти понятия в неподвласт­ные познанию «ноумены».

Своим интенсивным анализом Кант поставил целую серию глубоких проблем: об источнике логической необ­ходимости и о взаимодействии теоретического и эмпири­ческого в науке, о познаваемости мира и происхождении структур научного знания, о соотношении сущего и долж­ного, о совмещении счастья и обязанности. Концепция идеальных объектов науки, субъективистски истолковы­вая тезис о недостижимости абсолютной истины, направи­ла тем не менее гносеологическую мысль на исследование теоретических идеализации, которые стали важным сред­ством развития науки XX в. Учение об амфиболиях и антиномиях, переплавив в себе многие уроки истории фи­лософии, указало на противоречивость процесса позна­ния. В столкновениях тезисов и антитезисов антиномий появилось дыхание объективной диалектики реального мира. В них наметился тот гносеологический аппарат, который был развит Гегелем в универсальный способ разрешения противоречий познания. «Двойственный, про­тиворечивый интерес разума»¹ вскрывает противополож­ности не только в четырех антиномиях, но всюду, куда устремляется его пытливое око, обнаруживающее посто­янное в изменчивом и разнообразное в однородном, а в «недоброжелательной общительности» людей — стимул движения общества через конфликты к единству.

Остро поставив вопрос об условиях научности филосо­фии, Кант своеобразно указал на роль практики как кри­терия истинности философских знаний и бесспорности мо­ральных принципов. Ведь именно практические сообра­жения заставляют нас, по Канту, принять постулаты, на которых зиждется категорический императив. Правда, выдвинутое Кантом регулятивное истолкование понятий, суждений и принципов вело к негативному перевоплоще­нию практики и подрывало его же усилия избежать субъ­ективизма в науке и утвердить автономность морали.

¹ И. Кант. Соч., в шести томах, т. 3, стр. 560.

15

Открывался путь к истолкованию как «фикций» законов науки, а не только положений религии: «фикционализм» Г. Фейхингера был подготовлен кантианскими идеями не менее, чем прагматическая оценка религиозных вероуче­ний. Что касается последних, то нередко упрекают Канта в использовании им моральных аргументов для оправда­ния религии, но не учитывают двойственности Кантова регулятивного начала. Это начало указывало действовать так, как если бы существовал высший гарант морального миропорядка и если бы категорический императив был в состоянии вытеснить императивы гипотетические из всей области житейской эмпирии. Кант постулировал не суще­ствование бога, а лишь веру в его бытие ради осущест­вления нравственной задачи, подобно тому как Гоббс утверждал необходимость веры ради поддержания авто­ритета политической власти. Но в таком случае не нрав­ственность служит оправданию религии, а, наоборот, религия нужна только для укрепления нравственности, и распад морального сознания сразу же влечет за собой упразднение веры в бога. Регулятивность теологической идеи у Канта, пожалуй, более «далека» от конститутив-ности соответствующего ей объекта, чем у конструирую­щих природу категорий.

Кант еще не преодолел многих метафизических мо­ментов просветительской трактовки познания: его одина­ковый для всех людей абстрактный гносеологический субъект оказывается вариантом старой робинзонады. Не­смотря на активность своих трансцендентальных способ­ностей, этот субъект остается в роли созерцателя своих собственных состояний. Выход в реальную предметную практику был мистифицирован вещами в себе, и уже только следствием разрыва между вещами в себе и явле­ниями оказался тот разрыв между содержанием и фор­мой, который столь характерен для Канта.

Противоречия раздирали философию Канта. Он от­стаивал авторитет фактов, логики и науки, но им же отказал в возможности познавать подлинный объектив­ный мир,— в ощущениях он видит не связь с подлинно внешним миром, а как бы преграду, отделяющую от него. Он «умаляет силу разума... принижает знание, что­бы очистить место вере»¹. Кант признавал, что человек

¹ В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 152, 153.

16

как член эмпирического универсума должен стремиться к живому счастью, но обязывал его как члена мира но­уменов подчинять себе жестким требованиям Долга. В новом виде Кант воспроизвел Декартов разрыв чело­века на животное и на носителя идеальных начал. Раз­решить эти противоречия и преодолеть раздвоенность человека — такова была задача, стоявшая перед после­дующей мыслью, и прав был Гегель, считая Канта осно­вой и исходным пунктом немецкой философии нового времени.

2. ОТ СУБЪЕКТА К ОБЪЕКТУ. ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГ

К. Рейнгольд и другие современные «исправители» и критики философии Канта прошли мимо главных не ре­шенных им проблем. Следующий существенный шаг в немецкой философии был сделан И. Г. Фихте, страстно искавшим пути теоретического обоснования активности и свободы человека. Он видел в философии, во-первых, ве­ликую путеуказательницу, своего рода факел Прометея, и, во-вторых, всеобъемлющее наукоучение, как бы науку о всех науках. В субъективном идеализме Фихте нашел выражение его буржуазно-демократический порыв к утверждению национального самосознания, а в абсолюти­зации роли философии в научном познании проявились его просветительские устремления. Но он же сам опа­сался чрезмерной абсолютизации: философия, по Фихте, не есть абсолютная истина и она не сливается со своим предметом, но лишь более или менее приблизительно отображает сущностное развитие духовного первоначала.

Учение Фихте складывалось в ходе глубоких преобра­зований им Кантовой системы. Он придал онтологиче­ский характер трансцендентальной апперцепции и бессоз­нательно действующей продуктивной силе воображения. Затем он слил их воедино с практическим разумом, так что познающий рассудок совпал с моральным действием и с волей, созидающей объективные вещи. У абстрактных формул Фихте был близкий к жизни подтекст. Когда он писал о том, что окончательным назначением человека "является «абсолютное тождество его с самим собой», то он имел в виду, что человек обязан жить в обществе и участвовать в исторически бесконечном коллективном творческом процессе, дабы по возможности «достигнуть

17

неба уже на земле», т. е. морального совершенства, сво­боды и счастья. Эти положения по-прежнему довольно абстрактны, но когда Фихте превратил категорический императив в абстрактное требование человеческой актив­ности и свободы, то оно довольно конкретно истолковы­валось его слушателями и учениками в годы борьбы про­тив наполеоновской агрессии.

По крайней мере в принципе Фихте преодолевал рас­кол действительности на два мира. Он отверг раздвоен­ность человека и провозгласил не только примат прак­тики перед теорией, но и их полное единство. Утратило смысл противопоставление моральных и легальных по­ступков, получила первую обрисовку диалектика взаимо­действия субъекта и объекта. Правда, она выступала в сугубо идеалистической трактовке: не-Я возникает, по Фихте, как продукт деятельности сверхсубъекта Я, при­рода трактуется им лишь как необходимое для реализа­ции морали и преодолеваемое ею препятствие, а свобода эмпирических я, превращенная из условия морали в ее содержание и цель, оказывается бессильной перед лицом надэмпирического сверхсубъекта. Тот факт, что люди своим трудом создают «вторую» очеловеченную природу, получил в его философии превратное отражение.

Трансцендентальный метод Канта стал у Фихте собст-венно диалектическим. Фихте был первым сознательным теоретиком диалектики нового времени, и в его диалекти­ческих построениях было еще много слабых пунктов: не было разработано понятие синтеза, и последний подме­нялся то суммированием тезиса и антитезиса (например, в третьем основоположении), то «вдвижением» нового тезиса внутрь противостояния двух прежних. Неясным было отношение Фихте к формальной логике, хотя его общая тенденция вывести ее законы из содержания фи­лософии и возвести формальнологический закон непроти­воречия ко второму основоположению, т. е. к зародышу закона единства и борьбы противоположностей, было глу­бочайшим предвосхищением. Философия истории еще не была конкретно вписана в диалектический контур, хотя центральному в ней понятию свободы Фихте стремился придать активный социально-исторический смысл. В его учении в отличии от Спинозы свобода рассматривалась как развивающаяся во времени и как критерий всего общественного развития.

18

Фихте восстановил право человеческого разума на по­знание сущности мира и выдвинул идею развития всего существующего по законам диалектики. Уже это делает его роль в истории философии значительной и непрехо­дящей, несмотря на то что в трактовке им духовного первоначала в конце концов возобладали религиозные мотивы. Они сблизили его с волюнтаристским учением Мен де Бирана (1766—1824), которое и сложилось не без его, Фихте, влияния. Поздний Фихте покинул маги­страль философского прогресса.

Нечто подобное, но в гораздо большей степени про­изошло и с Ф. Шеллингом после 1803 г. Зато философия молодого Шеллинга оказалась необходимым посредст­вующим звеном на пути преобразования субъективной диалектики в объективную. Он увидел в природе не только орудие моральной деятельнности, но и динамиче-ское проявление Абсолюта. Природа — это непосред­ственная объективная манифестация бессознательного духовного первоначала, и она развивается как телеологи­чески самоорганизующаяся целостность. Она вовсе не есть «потухший дух», как скажет потом Гегель, но дух, возгорающий ярким пламенем видимой жизни. Спящие потенции реальности пробудились, и изначальное тожде­ство объекта и субъекта пришло в диалектическое дви­жение, в котором сначала преобладает объективная, а затем, на стадии человеческой истории, субъективная сто­рона, так что Я оказывается не началом, а многообраз­ным звеном завершающего этапа всемирно-исторического пути.

Натурфилософия Шеллинга, постулировавшая взаимо­связи всех явлений природы и их развитие через поля­ризацию внутренне раздвоенных сил, положительно по­влияла на исследования Эрстеда, Фарадея и Р. Майера. Можно даже сказать, что его объективно-идеалистическое учение предвосхитило, по общей идее, электромагнитную концепцию материи, и это выглядит удивительным пара­доксом на фоне таких явных провалов спекуляции Шел­линга, как отрицание им органической эволюции, но ведь своими успехами его философия природы была обязана именно тем специальным наукам, которым она, казалось, диктовала высшие истины.

Второй стороной «философии тождества» Шеллинга стала его система трансцендентального идеализма,

19

прослеживающая посредством интеллектуальной интуи­ции дальнейший путь развития Абсолюта и возвращения его к себе. Здесь мы вступаем в историю человеческого духа с ее принципом восхождения по ступеням свободы к регулятивной цели «идеального правового строя». Уга­дав в своей концепции истории некоторые действительные закономерности социального развития, Шеллинг во многом подготовил историософскую схему Гегеля. Но высшим этапом исторического развития у Шеллинга оказывается уже не моральная жизнь, как было у Фихте, и не фило­софия, как будет у Гегеля, а художественное творчество. Утверждения, что искусство выше науки, а эстетическое созерцание выше теоретического познания, сделали Шел­линга философским вождем немецкого романтизма и определили превращение его интеллектуальной интуиции в интуицию алогическую, иррациональную.

Однако это превращение завершилось лишь в послед­ний период эволюции взглядов Шеллинга, т. е. когда сло­жилась его мистическая «философия откровения». Став под знамя феодально-аристократической реакции, он изме­нил диалектике, заменил искусство в его роли высшего органа познания религией, а прежний свой пантеизм — мифологической теософией. Как блестяще показал моло­дой Энгельс в своих памфлетах, пиетизм погубил Шел­линга как философа: диалектическое учение о противо­речиях, трактовка истории как восходящего процесса, мечтания о грядущем содружестве наций — все это было теперь либо извращено, либо полностью утрачено. Не пресеклась, однако, линия восходящего развития немец­кой философии.

3. КУЛЬМИНАЦИЯ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ. ГЕГЕЛЬ

Громадную роль во всей домарксовской философской мысли сыграла система объективного идеализма Г. Геге­ля. Он создал наиболее развитую идеалистическую диалек­тику и с энциклопедическим размахом набросал соответ­ствующую панораму действительности. Он продолжил и завершил объективизацию диалектики мышления, и про­деланный им труд стал основным теоретическим источни­ком формирования метода Маркса и Энгельса. Если Кант исключил учение о бытии из своей гносеологии «крити-

20

ческого» периода, то Гегель отождествил учение о бытии с учением о познании. Оно от этого немало выиграло, хотя, с другой стороны, и оказалось связанным с еще более глубокими заблуждениями. Свой облик диалектика Гегеля и все его учение приобрели под воздействием фи­лософии истории Фихте, а также историософии и натур­философии Шеллинга, но наибольший стимул проистекал от уроков политической и культурной истории Германии и ее соседей, осмысленных им с позиций классового ком­промисса.

Социальный генезис гегелевской диалектики сказался на характере основных ее оперативных категорий — «сня­тие», «отчуждение» и «синтез противоречия». «Снятие», т. е. гегелевское диалектическое отрицание, включает в себя момент сохранения снимаемого, а «отчуждение», т.е. отрицание, которое связано с обратным угнетающим воз­действием порожденного на порождающее, преодолевается у Гегеля посредством познавательной работы мысли. Для «синтеза» же характерно примирение сторон противоре­чия, перед этим диаметрально друг другу противопостав­ленных.

Тенденция к примирению противоположностей была присуща диалектике Гегеля в трех отношениях. Во-пер­вых, постольку, поскольку она была идеалистической и в принципе ориентировалась на взаимоопосредствование и слияние понятий. Во-вторых, поскольку Гегель иногда вразрез со своей же в общем верной оценкой «синтеза» как продукта движения к качественно новой позиции истолковывает его как соединение тезиса и антитезиса, т. е. двух сторон еще не разрешенного противоречия. В-третьих, примирение противоположностей происходит при конкретном приложении Гегелем его диалектических схем к явлениям социальной жизни. Стремление завер­шить борьбу противоположностей их примирением — это специфически гегелевская черта. Недаром В. И. Ленин об отличительной особенности марксистской диалектики пи­сал так: «Единство (совпадение, тождество, равноденст­вие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противополож­ностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение»¹,

¹ В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 317.

21

Диаметральная противоположность между гегелевской и материалистической трактовкой противоречий видна на примере проблемы отчуждения. Для Гегеля отчужде­ние выступает в трех основных видах: как переход Поня­тия в Природу, Духа в его объективированные порожде­ния, в том числе в социальные институты и продукты труда, а Истины в заблуждения и «несчастное сознание». Таким образом, гегелевское отчуждение совпадает либо с опредмечиванием, либо с подчинением мысли предмет­ности. Значит, в отношении к Мировому духу отчуждение окончательно преодолевается высшим, мыслительным фи­лософским познанием, в отношении же к людям, которые суть орудия вечных целей Абсолюта, оно неистребимо, ибо без опредмечивания человеческая жизнь немыслима. Люди способны «смягчить» иго отчуждения, но у них нет для этого иного средства, кроме познания, примиряющего их с необходимостью.

Принципиально иначе поставил и разрешил проблему К. Маркс. Под различными феноменами духовного отчуж­дения он вскрыл их материальную сущность — отчужде­ние труда в условиях классово антагонистических со­циальных формаций — и указал на способ радикальной ликвидации отчуждения — социалистическую революцию и построение коммунистического общества.

Сказанное не перечеркивает великих заслуг Гегеля. Он исследовал и упорядочил более 100 логико-диалекти­ческих понятий и проследил действие ряда из них во всеобщей истории человечества, а отчасти и природы. Мало таких крупных явлений в истории философии и в особенности в истории диалектики, которые не привлек­ли бы к себе его внимания и которые он не осмыслил бы со своей точки зрения. Буржуазные историки фило­софии нередко изображают Гегеля врагом Просвещения, но это неверно. Он был критиком Просвещения, но видел в нем исторически необходимый этап, хотя, как и всякий другой этап, преходящий. С просветителями Гегеля свя­зывали общие для них вера в разум, знание, прогресс. Философия, по Гегелю, есть строгая наука, и в ней нет места ни одному положению, которое не было бы дока­зано, логически обосновано. Разделяло же Гегеля с про­светителями то, что он был враждебен и несправедлив к материализму, считая его учением «формальным», агно­стическим, неспособным к диалектике и вообще отчуж-

22

денным. И хотя в критике метафизического материализма XVII—XVIII вв. Гегель, был во многом прав, он воспри­нимал свои открытия в диалектике как доказательства превосходства ее будто бы над материалистическим миро­воззрением вообще.

В учении об абсолютной идее Гегель синтезировал Ге­раклита, Платона и Аристотеля, Спинозу и Лейбница, Фихте и Шеллинга. В итоге он придал абсолюту черты и субстанции, и субъекта, и субстрата и вселенской силы, а своему генеральному принципу «тождества» бытия и мышления — диалектический характер. В полном, т. е. свободном от «различия», виде он постулировал этот прин­цип виртуально только для начального пункта системы, а актуально только для ее конца. Of этого, однако, не исчезает ни идеализм Гегеля, ни вызванный идеализмом разлад между методом и системой, который ярко обнару­живается в замыкании системы в «кольцо». Это замыка­ние прекращает дальнейшее развитие системы, а на метод налагает деформирующие его оковы.

Разлад в рассуждениях Гегеля проявляется и в вопро­сах познавательной оценки формальной логики и выска­зываний вида «есть и не есть». Все дело здесь в двойст­венной трактовке Гегелем рассудочного мышления, кото­рое выступало у него то как парафраза метафизики (и тогда он пишет о «рассудочности» материализма), то как начальный момент диалектического отношения мысли к объективности (и в этом случае оно оказывается «конеч­ной» диалектикой специальных наук и природы)'. Харак­теристику «рассудочного» получает у Гегеля поверхност­ное, субъективное, обыденное и вообще отчужденное со­знание. Полной определенности в трактовке рассудка у Гегеля нет, а значит, нет и однозначности в истолковании формальной логики, поскольку «формальное» и «рассу­дочное» для Гегеля — синонимы.

Проблема осложняется тем, что начальный момент диалектического метода подлежит снятию более высокими его моментами, а категория «снятие» не менее многопла-нова, — в ней гнездятся и отрицание, родственное фор­мально-логической негации, и сохранение рационального ядра в снимаемом, и переход на более высокий уровень развития. Формальная логика снимается диалектикой, но понимает это Гегель далеко не всегда одинаково. Явно не соответствует «душе» диалектического метода тред'ирова-

23

ние ее как противника разумному мышлению, однако иногда Гегель отрицает формальную логику именно таким образом. Но в других случаях он допускает ее применение в домашнем обиходе и начальном обучении и при подго­товке к занятиям специальными науками. Диалектика низшего и высшего раскрывается Гегелем и с иной сторо­ны, когда он признает, что «как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и опре­деленности без помощи рассудка» '. Иными словами, ра­циональность формальной логики сохраняется в диалек­тике. И сам Гегель, как правило, соблюдает формальную логику, хотя его логический язык, как показывают новей­шие исследования, был богаче языка ее классических дву­значных исчислений.

Отличием диалектического «снятия» от формально­логической негации определяется тот факт, что на деле столкновения между диалектическим законом всеобщей противоречивости и формальнологическим законом непро­тиворечия нет, ибо они вырастают из разных сторон дей­ствительности. Все вещи обладают относительно устойчи­вым бытием, хотя они и изменяются, так что «понимаемый в таком смысле рассудок обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира»². Высказыва­ния вида «есть и не есть», если входящее в них отрицание диалектическое, являются записью диалектического про­тиворечия (а не его разрешения!), но тогда они не нару­шают формальной логики. Если же они содержат в себе формальнологическое отрицание, то они нарушают фор­мальную логику, диалектики же просто не затрагивают, хотя в лучшем случае могут на нее намекать.

Однако Гегель иногда ошибочно понимал подобные высказывания как разрешение диалектического противо­речия, т. е. отождествлял диалектический синтез с логи­ческой суммой, конъюнкцией его сторон. В этих случаях Гегель отходил от своих же диалектических принципов, поскольку противоречие вместо разрешающего (синтези­рующего) движения «вперед» как бы застывало на месте. Это происходило и тогда, когда Гегель склонялся к тезису о «бессодержательности» формальной логики и противопо­ставлял ей понятия, которые настолько содержательны,

что содержание их будто бы поглотило собственную форму. Между тем нигде не существует ни содержания без формы, ни формы без содержания, что глубоко осветил сам же Гегель, хотя и не везде это точно реализовал.

Идеалистический принцип тождества бытия и мышле­ния, противоположный материалистической теории отра­жения, помешал Гегелю последовательно реализовать диалектику формы и содержания, формальной и диалек­тической логики, рассудка и разума. Но общие его сооб­ражения об этой диалектике были плодотворны, и его ме­тодологический идеал «рассудочный разум или разумный рассудок»¹ должен лечь в основу современного научного познания, как и принципы единства логического, и исто­рического и восхождения от абстрактного к конкретному.

Гегель выдвинул плодотворный, но односторонний принцип диалектического тождества теории познания, диалектики и логики. Глубокая его вера в философскую науку и признание им «рассудочной» диалектики в нау­ках о природе вели к исследованию на основе этого прин­ципа взаимодействия между философией, методом и спе­циальными дисциплинами. Идеализм не позволил «науке наук» пойти далеко по этому пути и превратил взаимо­действие в тождество, далеко не всегда диалектическое. Из всех специальных наук только на материале матема­тики Гегель вскрыл действительно тонкие диалектические соотношения. Впрочем, он проделал то же самое и с фор­мальной логикой, но отнесся к своему труду непоследова­тельно: с одной стороны, он, как и Кант, использовал все ее основные классификации и включил их в рубрики сво­его учения о субъективном Понятии, а с другой — проти­вопоставил эти результаты той науке, которой он был ими обязан. И все же диалектические догадки, постановки проблем и просто затронутые им вопросы открывали двери в будущее теории познания, и этим Гегель был обя­зан своему великому учению о противоречиях.

Многоликая роль противоречий была глубоко почувст­вована Гегелем. Они и движущая сила развития, и испы­тания на его пути, и огненная купель познания. Наука движется вперед через противоречия и благодаря им, но она утверждает себя и завоевывает следующий этап про­гресса только тогда, когда преодолевает их барьер, т. е.

¹ Г. Гегель. Соч., т. I. М. — Л., 1929, стр. 132. ² Там же, стр. 133.

разрешает их. Но они появляются вновь и вновь, обретая новый облик и новую внутреннюю структуру. Они обрече­ны на судьбу своих предшественниц, но ничто не может помешать им быть бродилом пытливой мысли. Проти­воречия неповторимы и неповторимы разрешающие их синтезы, но у всех них есть общий диалектический закон их образования и снятия. Раздвоение на противополож­ности и снятие их новым единством образуют триадиче-скую схему, всепроникающий ритм исчезновения и образо­вания которой не прекращается никогда. Противоречия можно и нужно разрешать, но невозможно их истребить. Познание борется против них и «живет» ими, но если оно покоряется им и дух борения гаснет, то науку надут застой и гибель. Если же ученый вообразит, что он покончил с про­тиворечиями навсегда, его самодовольство приведет его к столь же полному краху. Все эти мотивы и идеи были высказаны великим философом в абстрактно-спекулятив­ной форме, но под этой формой были схвачены существен­нейшие черты процесса познания всех времен.

Интерпретируя познание как самораскрытие идеи, Ге­гель разворачивает тождество мышления и бытия как исторически восходящий процесс, в котором сливаются теория и история индивидуального и родового сознания и самосознания. Познание — это нелегкий духовный труд, ведущий к преодолению рабского и разорванного состоя­ния духа к светлым вершинам свободы. Путь лежит через триадические ступени категорий, из которых в особенно­сти значительны «становление», «мера», «явление», «сущ­ность», «тождество», «противоречие», «форма», «закон», «взаимодействие», «понятие», «истина», «идея». Всякая непосредственность опосредуется, всякое отрицание отри­цается снова, ни одна из категорий не составляет вполне адекватно выраженной сущности Мирового духа, и каж­дая из них «гонит» свое внутреннее противоречие вперед, в новые категории, в свою очередь «ускользающие» от самих себя. Способом разрешения всякого противоречия оказывается образование нового противоречия, но его ждет подобная же судьба.

Не менее глубоки мысли Гегеля из области социаль­ной диалектики, но они двойственны, как и его учение о структуре противоречия. Недаром различные истолкова­ния его знаменитого положения о том, что разумное дей­ствительно, а действительное разумно, делили гегельянцев

26

на партии более существенно, чем спор по вопросу, был ли Гегель, призывавший к философскому перетолкованию религии, христианином или же атеистом. Проникновение в диалектику случайности и необходимости, исторических личностей и народных масс, а также критика морализи­рующих концепций и учение об объективном характере «хитрости мирового разума» — все это дало В. И. Ленину основание сказать, что в принципах философии истории есть «у Гегеля зачатки исторического материализма» '. Но Ленин превосходно видел и слабости, и пороки гегеле-вой «Философии духа», например, в трактовке политиче­ских революций, в апологии войн и немецкого национализ­ма, в учении о государстве. Читая Стюарта и Смита и при­знавая экономический «либерализм» велением времени, Гегель был далек от идеализации общества фритреда и капиталистической конкуренции. Он заметил вызванную капитализмом социальную деструкцию, но все же обходит молчанием факт эксплуатации, порождаемой частнособст­венническими отношениями, и «снимает» все конфликты «гражданского обществам государством как надклассовым инструментом мирового разума, а затем философским от­ношением к миру как квинтэссенцией абсолютного духа.

И опять из-под спекуляций идеализма выходит на явь гегелевское глубокомыслие. Абсолютный дух, «сова Ми­нервы», не только ретроспективно осознает уже пройден­ный миром путь. Диалектикой идеологических форм он стремится преодолеть ограниченность существующей го­сударственно-правовой жизни и достигнуть более адекват­ного понимания истины. От имени этого духа философ выдвинул грандиозную задачу раскрыть движущие силы и смысл всемирно-исторического процесса. «...Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее. Задача же эта такова, что она никогда не может быть разрешена отдельным человеком» ².

При подготовке для настоящего издания фрагментов из учения Гегеля об абсолютном духе пришлось пожерт­вовать страницами из его «Лекций по эстетике», с кото­рыми читатель может ознакомиться по изданию «История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли», не говоря уже о полных их переводах. Но главнейшие мысли

¹ В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 286.

² К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр 23.

27

Гегеля о философии и истории философии представлены в настоящем томе «Антологии». Гегель рассматривает фи­лософию как абстрактное мышление в понятиях, познание самого общего, универсальный метод и как «науку наук», которая в то же время есть вершина самой действитель­ности. При этом Гегель обратил внимание и на то, что философия есть теоретически выраженное сознание своей эпохи, а потребность в ней появляется у людей в особен­ности в конфликтные периоды истории, когда возникает «дисгармония (Entzweiung) духа». Перед нами пучок многообразных дефиниций, и делались попытки приме­нить отдельные его составляющие к определению диалек­тического материализма. Эти попытки приводили к реци­дивам односторонней гносеологизации предмета филосо­фии, к возрождению натурфилософских построений и т. д. Критика подобных искажений предполагает, в частности, изучение того, как обстояло дело у самого Гегеля.

Гегель был глубоко прав, считая философию наиболее общей наукой, хотя сильно ошибался, противопоставляя ее наукам частным, «рассудочным». Но даже в этом про­тивопоставлении было некоторое рациональное зерно, ибо философия есть специфическая наука, отличающаяся от других специальных наук своим собственно мировоззрен­ческим, идеологическим содержанием. Главный стержень этого содержания фиксируется основным философским вопросом об онтологическом и гносеологическом отноше­нии сознания к объективной реальности, который был классически сформулирован Энгельсом,

Гегель был прав и в том, что философия не может быть верно понята вне своей собственной истории. Недо­статки и слабости гегелевской концепции историко-фило­софского процесса хорошо ныне изучены, но следует по­мнить и о другом. Классики марксизма-ленинизма дали высокую оценку впечатляющей картине великой эстафеты идей, ярко начертанной гениальным философом. Они воз­дали должное таким принципам его историко-философ­ского анализа, как единство и восходящий характер про­цесса, его закономерность и познавательная содержатель­ность, тенденция к превращению философии в строгую науку. Правда, эта тенденция была Гегелем гипертрофи­рована и превращена в идеалистическую противополож­ность: на стадии его, гегелевской, философии будто бы достигнута абсолютная истина в последней инстанции, и

28

эта истина противостоит крохоборству специальных есте­ственных и социальных наук.

Так Гегель от диалектики завершил поворот к метафи­зике, замкнув свою систему. Но если он не был вполне последовательным диалектиком, то, конечно, не был и законченным метафизиком: ведь он сам признавал, что абсолютное знание бесконечно и никакой отдельный фи­лософ не в состоянии выразить его полноты. В таком случае философия Гегеля в известной мере оказывается программой для дальнейших исследований, хотя автор ее заблуждался, считая эту программу безупречной и задан­ной вперед на все времена. Слова Гегеля о том, что фило­софия есть «дочь своего времени», вполне уместно прило­жить к его собственному творению. Оно было порождением своей эпохи и страдало классовой и гносеологической ограниченностью не меньше его предшественников. Гегель заблуждался, считая свою философию вершиной познания, но он верно угадал великую судьбу диалектики как науки и не ошибся также и в том, что его философия стала последним звеном в цепи рационалистических и оптими­стических систем европейского и мирового идеализма.

Новое слово было за философией Маркса и. Энгельса — диалектическим и историческим материализмом, в кото­ром было в преобразованном виде сохранено рациональ­ное зерно философии Гегеля — ее диалектика. Но для того чтобы это осуществить, надо было преодолеть идеализм Гегеля. Маркс и Энгельс самостоятельно вступили на этот путь, но он был сокращен той предварительной работой, которую проделал Фейербах.

4. ФЕЙЕРБАХ И МЛАДОГЕГЕЛЬЯНСТВО. УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ

Л. Фейербах вырос из младогегельянского движения, проникнутого стремлением гуманизировать философию и освободить человека от подчинения Абсолюту. Это движе­ние возникло в условиях первых ростков буржуазного демократизма в Германии и приближения общеевропей­ской революционной гитуации. В этой обстановке гегелев­ская диалектика стимулировала передовую мысль немец­кого, русского, польского, венгерского, итальянского и других народов. Неизбежен был в этой обстановке и рас­кол среди последователей Гегеля по вопросу об основной

29

тенденции дальнейшего исторического развития. Выступ­ление в 1835 г. Д. Штрауса, а спустя три года А. Руге положило начало деятельности младогегельянской группы, наиболее выдающимися представителями которой стали Б. Бауэр и Л. Фейербах, против нее выступил Шеллинг. Немецкие младогегельянцы начали с обсуждения рели­гиозных проблем. Развивая экзегетическую критику Биб­лии, продолженную после вслед за Б. Спинозой Ф. Шлей-ермахером и другими, Д. Штраус сорвал религиозную оболочку с Евангелия. Б. Бауэр открыто провозгласил принцип атеизма. Позднее младогегельянцы перешли к политике. Сначала Руге и Б. Бауэр искали союза с прус­ским государством Фридриха-Вильгельма IV против рели­гии и церкви. Разочарование в этих поисках обратило их к либерально-республиканским идеалам, но их ориентация осталась малоопределенной и затуманенной их идеализ­мом, так что успеха не принесла. Младогегельянцы оста­лись оторванной от массовых движений бессильной куч­кой. Начиная с 1843 г. заметно вырождение немецкого младогегельянства, и в работах его лидеров появилось то реакционное противопоставление философов «толпе», т. е. народу, которое Маркс и Энгельс подвергли острой кри­тике.

Гегелевская философия в интерпретации ее братьями Бауэр утратила свои главные диалектические достижения. Развиваясь к субъективному идеализму, Б. Бауэр сделал главными его категориями «самосознание», «отрицание» и «критику», но «самосознание» стало означать волюнта­ристский произвол, «отрицание» — абстрактную ликвида­цию, а «критика» — совершенно не самокритичную пози­цию в отношении всего окружающего, отвергать которое у философа будто бы имеется универсальное, безысклю­чительное право. Но нельзя забывать, что немецкое мла­догегельянство было все же заметным шагом вперед и не потому только, что оно послужило отправным пунктом для Фейербаха, но и потому, что его основатели высту­пили против метафизической замкнутости гегелевской си­стемы, вновь указали на дистанцию между «сущим» и «должным» и провозгласили бесконечность социального развития в будущем. Недаром главной частью их фило­софии стала не логика, но историософия.

Из младогегельянства вышел М. Штирнер (К.Шмидт), который обрушился на концепцию человека как Самосо-

30

знания и пришел к идеям мелкобуржуазного нигилизма и анархизма. Из этого же течения вышел и М. Гесс, развив­ший критику существующих социально-экономических отношений как порождения «денежного отчуждения» с неустойчивых позиций абстрактного радикализма. Гесс призвал к созданию «философии действия», но не он был первым автором буквально носившейся в воздухе идеи о теории действия, творчества, будущего.

Призыв к философии практического действия означал начало более глубокой ревизии гегелевской совокупности взглядов, но в своем первоначальном абстрактно-фихтеан­ском виде был сформулирован мыслителем далеко не про­грессивным. Им был находившийся в центре гегельянского движения А. Цешковский (1814—1894), основатель на­ционалистической концепции мессианизма. Однако этот принцип был переосмыслен польскими буржуазными демократами, которые придали ему иную социально-классовую направленность.

В Польше начала 40-х годов от философии ожидали многого. Страна находилась на пороге антифеодальной революции, сливающейся с национально-освободительной борьбой, а страдания бесправного польского народа были резчайшим диссонансом олимпийской безмятежности Ге-гелевой системы. Польские левогегельянцы попытались применить диалектику Гегеля к насущным проблемам своей родины: К. Либельт занялся вопросами социального реформаторства и культуры, Г. Каменьский стал диалек­тически переосмысливать политическую экономию, а атеист Э. Дембовский (1822—1846) поднял знамя народ­ной революции. Основные категории его «философии бу­дущего» — это «прогресс», «народность», «действие (czyn)» и «дерзание (dziarkosc)». В главном произведении этого выдающегося революционного демократа и социали­ста-утописта «Несколько мыслей об эклектизме» (1843) нашли яркое выражение критика им Гегеля за примире­ние противоречий и пропаганда бескомпромиссной рево­люционной борьбы.

Аналогичные идеи левогегельянского характера, хотя и в менее отчетливой форме, выразил чешский философ Августин Сметана (1814—1851), ратовавший за соедине­ние натурфилософии Шеллинга с философией Гегеля, Гер-барта и Фейербаха и убежденный в миссии славянства. Левогегельянскую эстетику стал разрабатывать и

31

венгерский мыслитель Янош Эрдейн (1814—1868). Мы встретим аналогичные идеи и у некоторых других про­грессивных общественных деятелей стран Центральной Европы этого периода. Они сказались и в деятельности так называемых неаполитанских гегельянцев, в особенно­сти Ф. де Санктиса (1817—1883).

Если братья Бауэр отождествили абсолют Гегеля с самосознанием бесконечной цепи человеческих поколений, а Дембовский пытался найти средоточие его неиссякаемой активности в польском крестьянстве, то Фейербах отбро­сил абсолют вообще. Он перешел на позиции материа­лизма, соединенного с эмоциональным возвеличением че­ловечества. В идеализме Гегеля, как и в религии, он уви­дел отчужденный продукт сущностных сил человека и задачу освобождения людей от заклятья отчуждения по­ставил, в центр своих философских исследований. Человек в понимании Фейербаха — это уже не послушное орудие абсолюта, фатально включенное в систему этапов подъема к конечной цели, и не конгломерат косных атомов, пас­сивно воспринимающий раздражения извне. Человек — это не только сын природы, но и ее повелитель, призван­ный положить ее к своим ногам. Эти идеи существенно способствовали изменению философского климата в Гер­мании 40—50-х годов, ориентировали на изучение естест­венных наук и промышленную деятельность.

Фейербах гуманизировал онтологию и активизировал материю, хотя и не вышел все же за принципиальные рамки домарксовой созерцательности: социально-истори­ческая практика человечества для него остается не более как культурным фоном антропологии и не влияет в прин­ципе на трактовку им человека как биопсихического су­щества. В качестве средства объяснения и истолкования активно-деятельных свойств человека немецкий материа­лист использует такую сугубо натуралистическую катего­рию, как «любовь». Она стала у него не только этико- . социальным фактором в роли способа укрепления межче­ловеческих связей, но и гносеологическим принципом, указывающим на абсолютную будто бы конкретность ощущений и на эмоциональную страстность познания в целом. Она стала и категорией онтологии, выражающей беспредельность творческих сил природы.

Фейербахова антропологизация материализма затуше­вывала грань между философским мировоззрением, есте-

32

ственнонаучным его обоснованием и абстрактно-психоло­гической этикой. Это и дало впоследствии возможность эпигонам переиначить его учение либо в духе вульгар­ного материализма, либо в смысле позитивизма или даже пресловутой «философской антропологии» XX в. Бур­жуазно-просветительская трактовка религии как главного вида самоотчуждения родовой сущности человека вела не только к верному соображению, что люди долгое время истолковывали и развивали свои сущностные силы имен­но в религиозно-отчужденной форме, но и к неверному выводу, будто человек в принципе нуждается в религиоз­ной структуре сознания и задача состоит лишь в том, чтобы эту структуру из религиозной превратить в реаль­ную, «религию неба» заменить «религией земли». Фейер­бах превосходно показал, что религия ведет к моральному опустошению, но он сам же занялся отысканием в ней нравственного ядра. Фейербах замечательно раскрыл лож­ность всякого обожествляющего культа, но сам же стал созидать культ человека.

Фейербах поставил вопросы, ответы на которые мог дать только марксизм, — об источниках и сферах действия всех видов отчуждения, о земных корнях человеческих заблуждений, о путях переделки той земной основы, от которой зависит освобождение людей от отчуждения и обретение ими счастья. Продемонстрировав огромную роль иллюзий в структуре сознания человека, Фейербах сде­лал лишь первый шаг на пути ее исследования: им была поставлена проблема причин этих иллюзий и механика их устранения. Тем самым, не говоря уже о критике им идеализма Гегеля, Фейербах сыграл важную роль в про­цессе формирования взглядов молодых Маркса и Энгель­са, ускорив их размежевание с младогегельянцами и спо­собствуя концентрации их теоретических интересов на тех вопросах, ответы на которые вели к созданию историче­ского материализма.

Но сама же философия Фейербаха, стирая отличие общества от природы, закрывала к историческому мате­риализму дальнейший путь. Идеалистическое превраще­ние им истории человечества всего лишь в историю религиозных заблуждений, его сентиментальная програм­ма «религии любви», которая вскоре была использована «истинными социалистами» в их утопических ламента­циях, узость и абстрактность его надклассового принципа

33

«разумного эгоизма» и метафизическая односторонность теоретико-познавательного сенсуализма — все это требо­вало своей критики. Создавая революционную теорию «реального гуманизма», Маркс должен был преодолеть не только «раздвоенного человека» Канта, «духовного чело­века» Гегеля и абстрактное «самосознание» младогегель­янцев, но и не менее абстрактного Фейербахова «человека естественного», homo naturalis. От описания психологиче­ского механизма одной из производных форм отчуждения Маркс и Энгельс перешли к научному выяснению социаль­ного механизма возникновения всякого отчуждения вооб­ще, от исследования причин идеализма — к анализу ба­зиса идеологии, от «критики неба» — к «критике земли», т. е. политики и политической экономии. Иными словами, произошел переход от разоблачения религиозного отчуж­дения к раскрытию противоречивых последствий отчужде­ния труда. Это был великий перелом в истории философ­ской мысли.

Фейербах не создал «философии будущего», о которой так пылко мечтал, но им была завершена прежняя, домар­ксистская, эпоха философского развития, и он сыграл роль провозвестника подлинной философии всего после­дующего времени — научного, диалектического материа­лизма.

Вполне определенным было отношение основоположни­ков марксизма к утопическому социализму. Они критико­вали его склонность к морализаторству и прожектерству, но высоко оценивали его теоретический подвиг и всемир­но-историческое предвидение. Заслугой утопического социализма были выдвижение идеи грядущего социаль­ного устройства и попытки — пусть незрелые и подчас весьма наивные — их разработки и обоснования. Классики утопического социализма (,Сен-Симон, Фурье, Оуэн) в своих учениях обрисовали идеальный строй, основанный на коллективном производстве и общественной собствен­ности на средства производства. Они развили критику ка­питализма и классовой эксплуатации вообще. Но обосно­ванием их учений служили идеалистические представле­ния об общественной жизни, если не философский идеа­лизм вообще, а концепции их эпигонов прямо вели в реакционный тупик. Однако в ряде стран Центральной и Юго-Восточной Европы утопический социализм середины и начала второй половины XIX в. (X. Ботев, С. Маркович,

34

Ж. Жуевич и др.) был связан с революционно-демократи­ческими общественными движениями. Он обладал про­грессивными чертами, которые роднили его с воззрениями великих русских революционных демократов.

Философские предпосылки, содержание и выводы уто­пического социализма во Франции, Англии и Германии были подчас не очень определенными, но бесспорна об­щая логическая связь между учениями Гельвеция и дру­гих просветителей XVIII в. «о прирожденной склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком значении промышленности, о правомерности наслаждения и т. д..— и коммунизмом и социализмом»¹. Мотивы общепросвети­тельского рационализма в отношении общественных про­цессов обнаруживаются у Р. Оуэна и В. Вейтлинга, а от­звуки руссоистских взглядов на историю чувствуются у А. Сен-Симона, Ст. Ворцеля и даже у Ш. Фурье в его учении о страстях, хотя его философская схема полна произвольных фантазий. Зато значительны идеи социаль­но-исторической диалектики в трудах Сен-Симона и в осо­бенности Фурье, а тем более в статьях Дембовского, на которого сильное влияние оказал гегелевский историзм. Что касается социалистов-утопистов Болгарии и Сербии, то в их революционно-демократическом мировоззрении переплетались влияния Гегеля и Фейербаха, Чернышев­ского и Писарева, а иногда и Маркса. Но только за науч­ным социализмом, полностью и безраздельно опиравшимся на теоретический фундамент материалистической диалек­тики, было подлинное будущее.

5. БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ СЕРЕДИНЫ XIX В.

Фейербах был последним крупным и оригинальным буржуазным материалистом на Западе. Буржуазная фило­софская мысль поворачивает к позитивизму и идеализму, и дальнейшие судьбы прогрессивной философии связаны с развитием антикапиталистического мировоззрения — диалектического и исторического материализма. После Ге­геля, Фейербаха, Сен-Симона и Фурье немарксистские философские и социальные теории никогда уже не могли

¹ К. Маркс а Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 145.

35

обрести ранее достигнутых высот, а тем более превзойти их. Но противоречивость историко-философского процесса сказалась уже в том, что все более убыстряющийся про­гресс естествознания и техники и развитие социально-классовых противоречий вели к постановке в лоне некото­рых течений теоретической мысли этого периода новых гносеологических и логических проблем. Они вели к раз­мышлениям над новыми фактами истории, так что и в этот период спорадически появляются глубокие и содер­жательные исследования. Опасность старому строю со стороны пролетарского революционного движения и раз­вивающегося марксизма далеко не всеми представителями буржуазной мысли даже после 1848 г. была осознана как сигнал, заставляющий перейти к апологетике любой ценой.

Начало второй половины XIX в. представлено в за­вершающих разделах третьего тома антологии рядом наи­более существенных философских первоисточников, инте­ресных с точки зрения как прослеживания постепенно иссякавших прогрессивных традиций буржуазной мысли, так и понимания существа ее дальнейших трансформаций в канун империализма.

Западноевропейский идеализм после распада гегелев­ской школы приобрел новые черты. Поступательный ха­рактер философской мысли в целом реализуется теперь через развитие философии диалектического материализма. Буржуазная же философия вступила в нисходящую ветвь своего цикла. В ней нарастают симптомы эпигонского перерождения и эклектизма, а вследствие реакции на марксизм защитники буржуазного миросозерцания либо выхолащивают из диалектики ее революционное ядро и превращают ее в орудие критики науки, либо вообще ополчаются на нее еще более решительно, чем после Локка в Англии и Гольбаха во Франции они ополчились на материализм. Изменяется само понятие идеализма: все чаще под ним стали понимать лишь откровенные его раз­новидности, тяготеющие к спиритуализму. Еще молодой Шеллинг утверждал, что в абсолюте должны исчезнуть все системы, поскольку противоположные философские направления сливаются в нем в неразличимое целое, а тяготеющие к религии мыслители предпочитали изобра­жать борьбу философских лагерей как всего лишь мыши­ную возню. Основатели позитивизма О. Конт и Д. С. Милль прокламировали, что «чистое» описание явлений и само-

36

ограничивающий себя анализ сознания делают вполне возможной «третью» линию в философии и будто только последняя приемлема для новейшей мысли. У колыбели мнимой философской нейтральности находились феноме­нализм и первые наброски той позиции, которую впослед­ствии назвали неореалистической. Вообще говоря, проме­жуточные концепции в истории философии бывали очень различными по своей тенденции, — они представляют со­бой не только продукт декаданса, но и болезнь роста. Однако претендующие на «возвышение» над материализ­мом и идеализмом течения второй половины XIX в. объ­ективно были нацелены на деформацию реальной пер­спективы соотношения противоположных друг другу мировоззрений.

Распространение позитивизма — один из самых харак­терных фактов послегегелевской философии. Реакция на спекулятивное системосозидание приобрела извращенный вид реакции на всякую будто бы философию вообще. Пе­реходным к позитивизму образом мыслей оказался «вуль­гарный» (популярный) материализм, который растворял философию в естествознании и был чужд диалектике, хотя бы даже в той ее стихийной форме, в которой она была у Ж. Робинэ и А. Гумбольдта. Вульгарный материа­лизм компрометировал своими грубыми упрощениями ма­териалистическую теорию познания. Впрочем, в 50—60-х годах и позднее своей пропагандой атеизма он сыграл некоторую положительную роль, в особенности сказав­шуюся, как и в случае собственно позитивизма, в России, Польше, на Балканах и в некоторых странах Азии и Аме­рики. Вульгарный материализм наметился еще в начале века как продукт распада французского Просвещения (П. Кабанис, К. Вольней), но развит он был в обстановке разложения фейербахианства в Германии и распространен сочинениями Л. Бюхнера, К. Фохта, Я. Молешотта.

Формировавшийся в 20—40-х годах позитивизм исполь­зовал и другие источники, восходившие к Юму, а как выяснилось позднее — и к Беркли. Он жадно впитывал в себя любые скептические настроения, какую бы объек­тивную роль они ни играли в свое время, почему эле­менты позитивизма стали приписывать таким просвети­телям, как Ж. Даламбер, А. Тюрго, Я. Снядецкий (1756—1830) и Э. Кондильяк. В некоторой степени агно­стическая редакция сенсуализма Локка, содержащаяся в

37

«Трактате об ощущениях» Кондильяка, была использована впоследствии позитивизмом, что не дает, однако, достаточ­ных оснований считать Кондильяка, как и других просве­тителей, предтечей позитивизма.

От традиционного агностицизма позитивизм отличался концепцией принципиальной невозможности философии в прежнем смысле слова, т. е. философии, включающей в свой состав определенную теорию бытия. Антиматериа­листическое острие позитивизма было прикрыто напад­ками на всякую онтологию и спекулятивные конструкции догматиков-идеалистов, призывами к освобождению науки из-под гнета натурфилософского догматизма и религиоз­ных фантазий. Однако позитивизм вовсе не был столь решительным противником религии, как это казалось мно­гим ученым (Т. Гексли и др.), принявшим на веру «науч­ность» позитивистской программы и соединявшим ее со своим естественнонаучным материализмом. Наоборот, за декларациями об отказе от абсолютного знания и о цен­ности только «положительных фактов» обнаруживалась готовность к оправданию религиозных настроений, коль скоро они не помеха узкоутилитарной практике и помо­гают решению охранительных задач стабилизации бур­жуазного общества и сдерживания тенденций его дина­мики. После революции 1848 г. О. Конт создал церковный культ, своего рода пародийный дубликат фейербаховского обожествления человеческих потенций. У Г. Спенсера же отправным пунктом его исканий было желание обрести способ примирения науки, занятой описанием и упорядо­чением явлений ради вероятного их предвидения, с рели­гией, пытающейся проникнуть в сферу неведомых и непо­знаваемых сущностей. Позитивизм принимал научное объяснение фактов только в той мере, в какой оно соот­ветствовало интересам промышленного производства и технического прогресса, и отсекал все те выводы из науки, которые вели к разрушению конформистского буржуаз­ного мировоззрения, т. е. вели к материализму, атеизму и радикальной критике капитализма. Недаром Конт пони­мал под «позитивным» не только «реальное» и «трезвое», доказательно утверждаемое, точное и практически полез­ное, но и все то, что враждебно революционным преобра­зованиям.

Как бы ни утверждали позитивисты, что наука заме­няет собой философию, они сами были философами-агно-

38

стйкамй, смыкаясь в большинстве случаев с идеализмом. Их учение претерпело определенную историко-философ­скую эволюцию, этапы которой отличаются вариациями отношения к основному вопросу философии и неодина­ковым пониманием предмета их новой, «нефилософской» философии. Годы наибольшей популярности позитивизма были еще впереди, но и прежде и потом он оставался в принципе противоположной диалектическому материализ­му реакцией на гегелевскую концепцию предмета фило­софии как «науки наук». Позитивизму XIX в. («первый позитивизм»), представленному в данном томе фрагмен­тами из сочинений Конта, Милля и Спенсера, свойствен­ны были большая, чем впоследствии, прямота в изложе­нии своих агностических взглядов. Выбрасывая основной вопрос философии за борт, они сводили предмет филосо­фии либо к классификации наук, либо к феноменалист­ской методологии познания, либо, наконец, к объединению знаний, доставляемых частными дисциплинами. Г. Спен­сер отождествлял понятия «специфическое», «специаль­ное» и «частное» знание, усматривая отличие философии от такового только в чисто количественном отношении.

В странах, которые не были родиной этого «первого» позитивизма, он, как мы уже отмечали, оказал положи­тельное воздействие на духовную атмосферу, отравленную туманом религиозного мистицизма, и содействовал ее очищению. Но и в самих Франции и Англии психологи­ческий историзм Конта (заимствованный им, правда, от Сен-Симона) и механистический эволюционизм Спенсера (дававший плоский пересказ великих открытий в науках) при всех их значительных философских изъянах были для некоторой части историков культуры и естествоиспы­тателей как бы переходным мостиком к более верным и здравым воззрениям. То значение, в котором они прини­мали девиз Конта «знать, чтобы предвидеть, и предвидеть, чтобы мочь», далеко выходило за узкие рамки позитивистской, контовской трактовки познания, предвидения и практики.

Определенную пользу исследованиям в отдельных об­ластях философского знания и в примыкающих к ней научных дисциплинах принесли также логико-психологи­ческие изыскания Б. Больцано (1781—1848), Ф. Тренде-ленбурга, В. Вундта и Ф. Брентано при всем эклекти­цизме, возведенном В. Кузеном в принцип, а подчас и при

39

спиритуализме их общих установок. Сочинениями И. Гер-барта и Г. Лотце были даны стимулы к специальному раз­витию психологии, эстетики и аксиологии, а в противоре­чивой деятельности автора «культа героев» Т. Карлейля в Англии и «трансценденталиста» Р. Эмерсона в США про­бивались пантеистические тенденции. В середине XIX в. параллельно позитивизму и как некоторая ему антитеза обрисовались разновидности так называемой эмпириче­ской метафизики, которая пыталась найти определенные решения онтологических проблем индуктивным путем. Тенденции к этой метафизике обнаружились у некоторых из перечисленных выше философов. Но это была мета­физика агностическая и полуинтуитивистская в отноше­нии трактовки сущности, тогда как в отношении понима­ния явлений ее представители скатывались обычно к спиритуализму, истолковывая, например, на разные лады монадические принципы Лейбница.

Картина философской жизни во второй трети XIX в. становилась все более пестрой и многообразной; пришед­шие на смену эпистолярному творчеству такие формы обмена мыслями, как философские журналы, а позднее симпозиумы и съезды, в условиях общего развития ком­муникаций и средств информации вели к интенсификации творчества, к нарастающей скрупулезности логического анализа у тех философов, которым было не по пути с иррационалистами, и к расчленению прежних категорий и понятий на новые.

Но под внешней оболочкой философского «благополу­чия» шли тревожные для буржуазного самодовольства процессы. Раздроблению философии на узкоспециальные исследования сопутствовали лихорадочные поиски нового единства культуры взамен прежнего, которое распадалось на глазах. Утрата буржуазным обществом стратегических перспектив сказалась на его идеологии вообще, а на фи­лософии в особенности в том, что в послегегелевском идеа­лизме нарастают мотивы открытой вражды к разуму, перебрасывающие мосты к далекому прошлому и гальва­низирующие настроения Августина и Паскаля. В начале XIX в., еще до Гегеля, их возродили «Санкт-Петербург­ские вечера» эмигранта-аристократа Ж. де Местра (1753— 1821) и сочинение Мен де Бирана «О разложении мысли» (1805 г.). Ненависть этих авторов к веку Просвещения с его упованиями на прогресс не имела границ. Ж. де Местр

40

прямо связал просветительские идеалы и веру в науку с идеями эпохи Возрождения, проклиная не только Голь­баха, но и Бэкона и Коперника. Теперь же аристократи­чески-феодальный иррационализм стал перерастать в иррационализм воинствующей буржуазной реакции, и переходным звеном от поношения науки у Ж. де Местра к обвинению мысли в ее «злодействе» у Л. Клагеса послу­жили в XIX столетии учения Шопенгауэра и Э. Гартмана в Германии, Кьеркегора в Дании, Равессона и Лашелье во Франции, Карлейля и Ньюмена в Англии. Уже в это время сложилась обманчивая схема, по которой чуждому жизни «сциентизму», как окрестил приверженность к науке Ш. Ренувье, отождествив ее с позитивистски извра­щенным материализмом, противостоит «гуманистическое» и «интимное» иррациональное жизнеощущение.

Постепенно стало складываться убеждение в ирра­циональности не только прошлой истории, свидетельство чему видели в крахе надежд, связанных с Великой фран­цузской революцией, но и самой основы послереволю­ционных общественных отношений. Эти отношения были пронизаны феноменами отчуждения и неадекватны пло­скому буржуазному сознанию, но нуждались в апологети­ческой лжи, продуцируемой средствами этого же сознания. На все это наслоилось осознание неспособности позити­вистского мышления преодолеть свое скольжение по по­верхности явлений. Наслоилось и растущее недоверие к подлинной науке об обществе и прямая ненависть к ма­териализму и диалектике, вырвавшим с помощью своего союза разум из идеалистической темницы и направив­шему его на познание действительной сущности вещей.

Для иррационализма середины XIX в. уже было мало нападок на разум, которые предприняли в свое время Гаман и Якоби, возвышая религиозную веру и интуицию над знанием и мыслью и ссылаясь при этом на «белые пятна» научного знания и на растущую непонятность его. для обывателя. Теперь перестали верить не в способности разума, а в факт его существования вообще. Его стали редуцировать к слепым инстинктам, лишь обманчивой ви­димостью которых он будто бы является. От Мен де Би­рана (1766—1824) и ряда его последователей к Бутру и Бергсону во Франции, от раннего, а затем позднего Шел­линга, от Гамана и Шопенгауэра к Э. Гартману, а затем «респектабельному» Дильтею и шокирующему Ницше в

41

Германии может быть прослежена эта эволюция иррацио­нализма XIX в. Она идет от романтического неприятия разума и атак на гегелевский рационализм к полному их отрицанию и культу бессознательных импульсов и поры­вов— сначала в виде «воли к жизни», затем «воли к вла­сти», а впоследствии в экзистенциализме XX в. - «воли к смерти». Истине противопоставили иронию, ложь, пустоту. Уже творчество С. Кьеркегора как автора «Или — или» и Д. Ньюмена (1801—1890) с его «Очерком о грамматике убежденности» (1870 г.), определяемое далеко не одной лишь трагедией личной судьбы первого и мистическими инспирациями второго, но ощущением общего кризиса буржуазного общества, предвосхитило экзистенциализм. Оно предначертало будущую экзистенциалистскую схему «бессмысленности» человеческого существования и дви­жения к религиозному финалу всех философских пара­доксов. Это красноречивое выражение банкротства бур­жуазной философии как духовного порождения позднека-питалистического общества, запутавшегося в своих проти­воречиях. Это жалкий финал — философия Кьеркегора против теории Маркса, нищий духом индивидуализм-против научного коммунизма.

Декаданс буржуазной философии этого периода выра­жается, в частности, в усиливающемся эклектизме. Так, Шопенгауэр создал свою систему, соединив в ней кантов-ский дуализм действительности, учение Платона о мире идей и буддистские мотивы, в то время как подобно Трен-деленбургу и Кьеркегору он ополчился на гегелевскую диалектику. Э. Гартман, наоборот, попытался соединить учение Гегеля в искаженном его виде с воззрениями Шопенгауэра, тогда как Ницше в равной мере опирался на представления и Шопенгауэра, и Гартмана. Эклектизм пронизывал и французскую философию XIX в., где В. Ку­зен придал ему даже характер программы, и философию итальянскую, где спиритуалист А. Розмини (1797—1855) надолго сделал его «судьбой» отечественной мысли. Эти примеры могут быть умножены, но это не значит, что буржуазная философия уже в это время лишилась вся­кого нового содержания, которое заслуживало бы рас­смотрения. Но в эволюции таких ее течений, как ирраци­онализм и «философия жизни» или же религиозная фило­софия, ее самоопустошение уже тогда стало бесспорным фактом.

43

* * *

При определении рамок содержания настоящего тома «Антологии мировой философии» приходилось исходить из нескольких соображений. Естественным рубежом, за­мыкавшим ее второй том и отделявшим его от третьего, явился поздний период Просвещения во Франции и дру­гих странах. Вполне понятное исключение было сделано для немецкого Просвещения, которым целесообразно было начинать третий том, в значительной мере посвященный философии в Германии. При этом в данный раздел было нежелательно включать наиболее ранних представителей просветительства, группировавшихся вокруг X. Вольфа (1679—1754) и тесно связанных с предшествовавшей лейбницеанской традицией.

Гораздо сложнее обстоит дело с «верхней» границей третьего тома, поскольку в собственно хронологическом виде она не может быть проведена достаточно однозначно. Разумеется, коренные изменения стали намечаться в бур­жуазной философии XIX в. после того, как миновала «Весна народов», т. е. произошло поражение буржуазно-демократической революции 1847—1848 гг., а в особен­ности после Парижской коммуны: в буржуазной идеоло­гии в целом, а в том числе и в философии, обнаруживается поворот вправо, в сторону нарастающей реакции. В самой Франции книга Э. Бутру «О случайности законов приро­ды» (1874 г.) именно теперь положила начало скептиче­скому походу против науки.

Однако в философии в силу ее относительной само­стоятельности дело обстоит сложнее и для всех течений такой четкий рубеж не вырисовывается. Это касается и датировки начала и конца более крупных в ней течений.

Так, первоначально имелось намерение избрать в ка­честве такой грани 1865 г., когда вышли в свет книги «Тайна Гегеля» Д. Стирлинга и «Кант и эпигоны» О. Либ-мана, датирующие появление неогегельянства и неокан­тианства, с которых начинается предимпериалистический период в западноевропейской буржуазной философии, противостоящей уже вполне сложившемуся и зрелому марксизму (в 1867 г. появился из печати первый том «Ка­питала» Маркса). Это намерение не было, однако, реали­зовано, поскольку выбор одинакового для всех течений, а тем более для всех стран хронологического рубежа

43

привел бы во многих случаях в силу социально-экономи­чески обусловленной неравномерности историко-философ­ского процесса к разрыву естественных линий преемст­венности. В 60—70-х годах как в Германии, так и в других европейских странах подвизались мыслители, творчество которых было отмечено печатью переходного периода и не утратило некоторых положительных черт. И только после 1883 г., когда почти одновременно появились философ­ские манифесты «Так сказал Заратустра» Ницше и «Вве­дение в науки о духе» Дильтея, начался разгул философ­ской реакции в широких масштабах. В Англии позитивизм стимулировал до некоторой степени интерес к наукам, и распад его произошел гораздо позднее, чем на континен­те. Тем более следует иметь в виду, что во второй поло­вине XIX в. в странах Центральной и Юго-Восточной Ев­ропы развивалась прогрессивная антифеодальная социаль­ная мысль. Таким образом, провести разграничивающий рубеж, исходя при этом из чисто хронологических расче­тов, было нецелесообразно.

Сказанным определяется решение завершить данный том фрагментами из первоисточников, освещающих наи­более типичные для конца второй трети XIX в. течения буржуазной философии на всем их протяжении, хотя по­этому граница тома не одна и та же в смысле хронологии для разных стран и колеблется между 60-ми и 80-ми го­дами.

Последующий период в истории буржуазной филосо­фии связан с предимпериалистическим и империалистиче­ским этапами гражданской истории, которые были ознаме­нованы новыми классовыми битвами между буржуазией и пролетариатом и затем всемирно-исторической победой социалистической революции в России. Воздействие Вели­кой Октябрьской революции на духовную жизнь общества было огромным, и оно придало дальнейшему философ­скому развитию стран Запада качественно иной, но еще более противоречивый характер.

И. С. Нарский

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Учения, относимые к этому периоду истории немецкой фило- софско-социальной мысли, охватываются хронологическими рам­ ками полутора веков, — от выступлений спинозистов В. Чирнгауза, Ф. Штоша, Т. Лау и И. X . Эдельмана в конце XVII — начале XVIII в. и лейбнице-вольфианской школы XVIII в. до революци­онного демократизма Г. Форстера в конце XVIII в. и утопического социализма А. Эйнзиделя и К. Фрелиха начала XIX в. Во второй половине этого периода параллельно просветительскому движению развивалась немецкая классическая философия, черпавшая из него инспирации («докритический» Кант), а затем подвергшая его кри­тике (Шеллинг и Гегель), причем критика обратилась не только против эпигонов, вроде «берлинских просветителей» X . Ф. Николаи и М. Мендельсона, но и против общей мировоззренческой основы этого течения.

Характерными особенностями в общем довольно пестрого и противоречивого философского движения немецких просветителей были деизм (Штош, Г. С. Реймарус), склонность к пантеистиче­ ским построениям (Чирнгауз, Лессинг, Гердер, Гёте), историзм и стихийная диалектика (Винкельман, Лессинг, Гердер, Эйнзиделъ, Гёте), распространение естественнонаучных идей (К. Ф. Вольф, М. Вейкард, X . Вольф, «докритический» Кант). Следует подчерк­ нуть повышенный интерес к моральной проблематике и нравствен­ ному истолкованию религии (Лессинг и др.), а также значитель­ную роль просветителей в развитии немецкой литературы и эсте­тики (А. Ваумгартен, Винкельман, Лессинг, Гёте, Шиллер), причем разбуженные ими литературно-художественные потенции влились затем в движение «Бури и натиска».

Собственно материалистические учения в немецком просвети­ тельстве не доминировали, но были представлены в нем воззре­ ниями ряда мыслителей—К. Л. Кнебеля, Г. Форстера, а также проповедниками атеизма М. Кнутценом, И. Г. Шульцем и К. Кно-блаухом. Из среды просветителей выделились, с другой стороны, его противники интуитивисты Гаман и Якоби, ратовавшие за «непосредственное познание» (см. раздел «Иррационализм»).