Одна — способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами; она называется физической чувствительностью.
Другая — способность сохранять впечатление, произведенное на нас внешними предметами. Она называется памятью, которая есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение.
621
|
|
Эти способности, в которых я вижу причины образования наших мыслей и которые свойственны не только нам, но и животным, возбуждали бы в нас, однако, лишь ничтожное число идей, если бы они не были в нас связаны с известной внешней организацией.
Если бы природа создала на конце нашей руки не кисть с гибкими пальцами, а лошадиное копыто, тогда, без сомнения, люди не знали бы
ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от животных и, озабоченные исключительно добыванием пищи и стремлением избежать диких зверей, все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами;
При этом предположении во всяком случае очевидно, что ни в одном обществе цивилизация (la police) не^ поднялась бы на такую ступень совершенства, какой она достигла теперь. Если бы вычеркнуть из языка любого народа слова: лук, стрелы, сети и пр. — все, что предполагает употребление рук, то он оказался бы в умственном развитии ниже некоторых диких народов, не имеющих двухсот идей и двухсот слов для выражения этих идей, и его язык, подобно языку животных, соответственно был бы сведен к пяти-шести звукам или крикам. Отсюда я заключаю, что без определенной внешней организации чувствительность и память были бы в нас бесплодными способностями (стр. 3—4).
[...] Источником всех заблуждений ума являются или страсти, или незнание некоторых фактов либо истинного значения некоторых слов. Заблуждение, следовательно, не есть непременное свойство человеческого ума. Наши ложные суждения являются следствием случайных причин, не предполагающих в нас существования способности суждения, отличной от способно-
622
сти ощущения; таким образом, заблуждение есть лишь случайность, отсюда следует, что все люди одарены в сущности правильным умом.
Признав эти положения верными, я могу теперь повторить беспрепятственно, что судить, как я уже доказал, есть в сущности лишь ощущать.
Общее заключение этого рассуждения сводится к тому, что ум может быть рассматриваем или как способность, производящая наши мысли, и в этом смысле ум есть лишь чувствительность и память; или ум может быть признан лишь следствием самих этих способностей, и в этом последнем значении он есть лишь совокупность мыслей и может подразделяться в каждом человеке на столько частей, сколько у человека идей (стр. 27).
Отдельный человек судит о вещах и о лицах по приятным или неприятным впечатлениям, которые он получил от них. Общество есть лишь собрание отдельных лиц и, следовательно, в своих суждениях может руководствоваться только своим интересом.
Эта точка зрения, с которой я исследую ум, есть, я думаю, единственная, с которой его следует рассматривать. Это единственный способ оценить достоинство каждой идеи, установить с точностью неопределенность наших суждений относительно этого и открыть, наконец, причину удивительного разнообразия взглядов людей по вопросу, об уме — разнообразия, исключительно зависящего из различия страстей, идей, предрассудков, чувств, а следовательно, и интересов.
Было бы в самом деле странно, если бы общий интерес, оценивший различные поступки людей и давший им название добродетельных, порочных или дозволенных в зависимости от того, полезны, вредны или же безразличны они для общества, — было бы странно, если бы этот самый интерес не явился критерием уважения или презрения, связанных с идеями людей.
Идеи, как и поступки, можно распределить по трем различным группам.
Идеи полезные: я беру это выражение в самом широком смысле и подразумеваю под этим словом всякую идею, способную поучить или позабавить,
623
Идеи вредные: те, которые производят на нас обратное действие.
Идеи безразличные: именно все те, которые, будучи недостаточно приятными сами по себе или став привычными, не производят на нас никакого впечатления. Существование таких идей кратковременно, и они, так сказать, лишь на мгновение могут быть названы безразличными; их длительность или следование одна за другой, делающее их скучными, заставляет переносить их в группу идей вредных.
Чтобы дать понять, насколько этот способ рассматривать ум плодотворен, я буду применять установленные мною принципы последовательно к поступкам и идеям людей и докажу, что везде, во все времена — как в вопросах нравственности, так и в вопросах ума — суждения отдельных лиц были продиктованы личным интересом, а суждения целых народов — общим интересом и что таким образом всегда как у общества, так и у отдельных лиц источником похвалы является любовь или благодарность, источником презрения — ненависть или месть (стр. 30—31).
Если до сих пор этика мало способствовала счастью человечества, то -не потому, чтобы многие моралисты не соединяли с удачными выражениями, изяществом и ясностью изложения также и глубину ума и возвышенность души, но потому, что, как ни были талантливы эти моралисты, они, надо сознаться, недостаточно часто рассматривали различные пороки народов как необходимые следствия различных форм их правления, а этика может стать действительно полезной людям только тогда, когда она будет рассмотрена с этой точки зрения. Какой результат имели до сих пор самые прекрасные предписания этики? Они исправили нескольких отдельных лиц от недостатков, в которых они, может быть, себя упрекали, но в нравах наций они не произвели никакого изменения. Какая тому причина? Та, что пороки народа всегда скрыты, если смею так выразиться, в основе его законов: там надо искать корень его пороков и вырвать его. Кто не имеет ни достаточно ума, ни достаточно мужества для этого предприятия, тот не принесет в этом отношении почти никакой поль-
624
зы миру. Стремиться уничтожить пороки, связанные с законами народа, не произведя никаких изменений в этих законах, — значит браться за невозможное дело, значит отвергать следствия, правильно вытекающие из допущенных принципов (стр. 91).
Из сказанного следует, что только тогда можно надеяться изменить взгляды народа, когда будет изменено его законодательство, и что реформу нравов следует начать с реформы законов; при существующей форме правления громкие слова, громящие полезный порок, были бы вредны для государства, если бы они не были тщетны; но таковыми они останутся всегда, ибо народная масса двигается только силой закона. К тому же позволю себе заметить мимоходом: очень немногие моралисты умеют пользоваться нашими страстями, вооружая их друг против друга и тем заставляя нас согласиться с их взглядами; большая же часть их советов слишком оскорбительна. А они должны были бы понять, что оскорбления не могут успешно бороться с чувствами; что только страсть может победить страсть. [...]
Заменяя таким образом брань указаниями на собственный интерес, моралисты могли бы заставить принять свои правила. Я не буду дольше останавливаться на этом вопросе; возвращаясь к своему предмету, я утверждаю, что все люди стремятся только к счастью, что невозможно отклонить их от этого стремления, что было бы бесполезно пытаться это сделать и было бы опасно достигнуть этого и что, следовательно, сделать их добродетельными можно, только объединяя личную выгоду с общей. Установив этот принцип, мы ясно видим, что этика есть пустая наука, если она не сливается с политикой и законодательством; из этого я заключаю, что, для того чтобы быть полезными для мира, философы должны рассматривать предметы с той точки зрения, с которой на них смотрят законодатели. И, не будучи вооружены той же властью, они должны быть воодушевлены тем же духом. Дело моралиста — указать законы, исполнение которых обеспечивает законодатель, налагая на них печать своей власти (стр. 93—94).
625
[...] Видя огромное умственное неравенство людей, приходится прежде всего признать, что умы столь же различны, как и тела, из которых одни, слабые и нежные, другие- сильные и крепкие. Что же, спросят, вызывает в этом отношении различия при единообразном способе действия природы?
Но это рассуждение основывается только на аналогии. Оно походит на рассуждение тех астрономов, которые сделали бы вывод, что Луна обитаема потому, что она состоит из того же материала, что и Земля. Однако, как ни слабо само по себе это рассуждение, оно должно казаться весьма доказательным; ибо чем же иначе, скажут, объяснить огромное умственное неравенство людей, получивших, по-видимому, одинаковое воспитание?
Чтобы ответить на это соображение, следует прежде всего рассмотреть, могут ли различные люди получить в строгом смысле слова одинаковое воспитание, а для этого надо определить смысл, связываемый со словом воспитание.
Если под воспитанием подразумевать только то, которое получается в одном и том же месте от одних и тех же учителей, то в этом смысле бесчисленное. множество людей получают одинаковое воспитание. Но если придать этому слову истинное и более обширное значение и если под ним подразумевать вообще все, что служит для его наставления, то я утверждаю, что никто не получает одинакового воспитания, ибо наставниками каждого являются, если смею так выразиться, и форма правления, при которой он живет, и его друзья, и его любовницы, и окружающие его люди, и прочитанные им книги, и, наконец, случай, т. е. бесконечное множество событий, причину и сцепление которых мы не можем указать вследствие незнания их. А случай гораздо больше участвует в нашем воспитании, чем обыкновенно думают. Именно случай ставит перед нашими глазами известные предметы, следовательно, вызывает у нас особенно удачные идеи и приводит нас иногда к великим открытиям (стр. 145—146).
Является ли большее или меньшее совершенство органов чувств, которое необходимо обнимает и совер-
626
шенство внутренней организации, — ибо о тонкости чувств я могу судить только по результатам, — причиной неравенства умственных способностей людей?
Чтобы правильно судить об этом вопросе, мы должны исследовать, придает ли уму большая или меньшая тонкость чувств большую обширность или большую правильность суждений, которая, взятая в истинном значении, заключает в себе все качества ума.
Большая или меньшая тонкость чувств нисколько не влияет на правильность суждений ума, раз люди всегда воспринимают одинаковые отношения между предметами, какие бы ощущения от этих предметов они ни получали. Чтобы доказать, что это так, я выберу для примера чувство зрения, так как ему мы обязаны наибольшим числом наших представлений, и я утверждаю, что если для различных глаз одни и те же предметы кажутся более или менее большими или маленькими, блестящими или темными, если туаз в глазах одного человека меньше, снег менее бел и эбеновое дерево менее черно, чем в глазах другого, то тем не менее эти два человека будут всегда замечать одинаковые отношения между всеми предметами; так, в их глазах туаз всегда будет больше фута, снег белее всех других тел, эбеновое дерево чернее всех других деревьев.
А так как правильность суждений ума заключается в ясном представлении об истинных отношения«: между предметами и так как, применив сказанное мною о зрении к другим чувствам, мы придем к тому же результату, то из' этого я заключаю, что большее или меньшее совершенство организации, как внешней, так и внутренней, нисколько не влияет на правильность наших суждений. [...]
У людей, которых я называю нормально организованными, умственное превосходство не связано с большим или меньшим превосходством чувств, как внешних, так и внутренних, и [...] большое неравенство в умственных способностях необходимо зависит от иной причины. [...']
Заключение, к которому мы пришли в последней главе, без сомнения, побудит нас искать причину
627
неравенства умственных способностей людей в неравной обширности их памяти. Память есть кладовая, в которой складываются ощущения, факты и идеи, различные сочетания которых образуют то, что мы называем умом.
Следовательно, ощущения, факты и идеи надо рассматривать как первичную материю ума. А чем обширнее кладовая памяти, тем больше в ней содержится этой первичной материи и, скажут, тем больше у человека умственных способностей (стр. 148—150).
Люди, в среднем нормально организованные, одарены памятью в степени достаточной, чтобы подняться до самых высоких идей. Действительно, всякий человек в этом отношении достаточно наделен природой, если его память способна удержать столько фактов и идей, что, сравнивая их между собой, он может всегда заметить новые отношения, постоянно увеличивать число своих идей и, следовательно, непрестанно расширять свой ум. Но если, как доказывает математика, тридцать или сорок предметов могут быть сравниваемы столькими различными способами, что никто в продолжение очень длинной жизни не в состоянии заметить все их отношения и вывести из них все возможные идеи, и если между нормально организованными людьми нет ни одного, память которого могла бы удержать не только все слова одного языка, но еще множество дат, фактов, имен, мест и лиц и, наконец, значительно больше шести или семи тысяч предметов, то отсюда я смело заключаю, что всякий нормально организованный человек одарен памятью значительно большею, чем та, которая ему нужна для увеличения числа своих идей; что более обширная память не вызвала бы более обширного ума и что не только неравенство памяти не является причиной неравенства ума, но что это последнее неравенство есть исключительно результат большего или меньшего внимания, с которым человек наблюдает отношения между предметами, или же плохого выбора предметов, которыми он обременяет свою память (стр. 153—154).
Все люди, которых я называю нормально организованными, способны к вниманию, так как все научаются читать, знают свой язык и могут усвоить первые тео-
628
ремы Евклида. А всякий способный усвоить первые теоремы обладает физической способностью понять и все остальные; действительно, большая или меньшая легкость, с которой схватываются математические истины, так же как и истины всякой другой науки, зависит от большего или меньшего числа ранее воспринятых основных положений, которые необходимо иметь в памяти, чтобы усвоить всю науку. [...]
Я уже легко открываю источник человеческих добродетелей; я вижу, что если бы люди не были чувствительны к физическим страданиям и наслаждениям, если бы в них не было желаний и страстей, если бы они были ко всему равнодушны, то они не знали бы личной выгоды, а без личной выгоды они не образовали бы обществ и не было бы между нами договоров; тогда не существовало бы и общего интереса и, следовательно, не было бы справедливых и несправедливых поступков; таким образом, физическая чувствительность и личный интерес являются источниками справедливости.
Эта истина, опирающаяся на юридическую аксиому «интерес есть мера человеческих поступков» и подтверждаемая сверх того тысячью фактов, доказывает, что мы, будучи добродетельными или преступными в зависимости от того, соответствуют или не соответствуют наши личные страсти и вкусы общему интересу, с такой необходимостью стремимся к нашему личному добру, что даже божественный законодатель счел !нужным для побуждения людей к добродетельным поступкам обещать им вечное блаженство взамен временного счастья, которым им иногда приходится жертвовать (стр. 156—159).
[...] Следует различать два вида страстей.
Некоторыми мы обладаем от природы непосредственно; другими же мы обязаны существованию обществ. Чтобы решить, который из этих двух различных рейдов страстей произвел другой, перенесемся умственно в первые дни мира. Мы увидим, как природа посредством чувств голода, жажды, холода и жары предупреждает человека о его потребностях и связывает бесконеч-iBoe множество удовольствий или страданий с удовлет-Цворением или неудовлетворением этих потребностей;
629
мы увидим, что уже тогда человек был способен воспринимать впечатления удовольствия и страдания и родился, так сказать, с любовью к первому и ненавистью ко второму. Таким вышел человек из рук природы.
В этом состоянии зависть, гордость, скупость, честолюбие не существовали для человека, который был способен чувствовать только физические удовольствия и страдания и не знал искусственных радостей и огорчений, доставляемых нам упомянутыми страстями. Следовательно, эти страсти не вложены в нас непосредственно природой, однако существование их, зависящее от существования обществ, заставляет предполагать, что в нас находится скрытый зародыш этих страстей. Поэтому так как при рождении природа дает нам только потребности, то мы должны искать происхождения этих искусственных страстей в наших первых потребностях и желаниях, ибо эти страсти могут развиться только из способности ощущения (стр. 183—184).
[...] Люди желают быть достойными уважения только для того, чтобы быть уважаемыми, а быть уважаемыми они желают только для того, чтобы пользоваться удовольствиями, связанными с этим уважением; следовательно, жажда уважения есть только замаскированная жажда наслаждений. А существуют только два рода наслаждений: чувственные удовольствия и средства для приобретения этих удовольствий; эти средства мы помещаем в разряд удовольствий только потому, что надежда на удовольствие есть уже начало удовольствия, существующего, впрочем, только тогда, когда эта надежда может быть осуществлена. Следовательно, физическая чувствительность есть зародыш, оплодотворяющий гордость и все другие страсти, к которым я причисляю и дружбу, которая на первый взгляд кажется более независимой от чувственных удовольствий и поэтому заслуживает рассмотрения, чтобы на этом последнем примере подтвердить все сказанное мною о страстях (стр. 198).
[...] Наши страсти суть непосредственное следствие нашей физической чувствительности; все люди способны и восприимчивы к страстям, следовательно, все носят в себе плодотворный зародыш ума (стр. 209).
630
Если наслаждение есть единственный предмет желаний людей, то, чтобы внушить им любовь к добродетели, достаточно подражать природе; удовольствия указывают на ее требования, страдания — на ее запреты, и человек послушно ей повинуется. Неужели законодатель, вооруженный теми же средствами, не сумеет добиться того же эффекта? Если бы люди не обладали страстями, не было бы никакой возможности сделать их хорошими; но любовь к наслаждению, против которой так восставали люди, обладающие честностью скорее почтенной, чем просвещенной, является уздой, посредством которой можно направлять к общему благу страсти отдельных лиц. Отвращение большинства людей к добродетели не есть следствие порочности их натуры, а следствие несовершенства законодательства.
I Законы, если можно так выразиться, побуждают нас к порокам тем, что часто соединяют их с наслаждением; великое искусство законодателя и заключается в том, чтобы разъединить их так, чтобы выгода, извлекаемая злодеем из преступления, была совершенно несоразмерна тому страданию, которое ему за это грозит. Если среди богатых людей, которые в большинстве ме-
| нее добродетельны, чем бедняки, мы реже встречаем воров и убийц, то потому, что выгода от воровства для богатого человека никогда не бывает соразмерна риску наказания. Не так дело обстоит с бедняком: так как для него эта несоразмерность гораздо меньше, то он находится, так сказать, в состоянии равновесия между пороком и добродетелью. Я совсем не желаю этим сказать, что людьми надо управлять с помощью железного прута. При совершенном законодательстве и среди добродетельного народа презрение, делающее человека совершенно одиноким у себя на родине и лишающее его всякого утешения, есть достаточная причина, чтобы образовать добродетельные души. Всякий иной способ наказания делает людей робкими, трусливыми и тупыми. Добродетель, порождаемая страхом пытки, мстит за свое происхождение; эта добродетель труслива и непросвещенна, или, вернее, страх глушит пороки, но не родит добродетель. Истинная добродетель вытекает из желания заслужить уважение и славу и из страха
631
перед презрением, которое ужаснее смерти (стр. 214— 215).
В государствах, где власть карать и награждать принадлежит только закону, где повинуются только ему, добродетельный человек, всегда чувствующий себя под его защитой, усваивает ту смелость и твердость души, которая неизбежно ослабевает в странах деспотических, где жизнь, имущество и свобода зависят от прихоти и произвола одного человека. В этих странах быть добродетельными так же безумно, как было не быть им на Крите или в Лакедемонии, и мы не находим там никого, кто бы восставал против несправедливости, вместо того чтобы поощрять ее (стр. 224).
[...] Народы, стонущие под игом неограниченной власти, могут иметь лишь кратковременные успехи, только вспышки славы; рано или поздно они подпадут под власть народа свободного и предприимчивого. Но если даже предположить, что они будут избавлены от этой опасности в силу исключительных обстоятельств и положения, то достаточно уже плохого управления, для того чтобы их разрушить, обезлюдить и превратить в пустыню. Летаргическая вялость, постепенно охватывающая все члены такого народа, приводит к этому результату. Деспотизму свойственно заглушать страсти; а лишь только души, лишившись страстей, перестанут быть деятельными и как только граждане отупеют, так сказать, от опиума роскоши, праздности и изнеженности, как государство начинает хиреть: его кажущееся спокойствие есть в глазах просвещенного человека лишь изнеможение, предшествующее смерти. В государстве страсти необходимы; они составляют его жизнь и душу. И народ-победитель есть в сущности народ с более сильными страстями.
Умеренное волнение страстей благодетельно для государств; в этом отношении их можно сравнить с морями, чьи стоячие воды, загнивая, испускали бы гибельные для мира пары, если бы буря не очищала их (стр. 231).
[...] Страсти могут достигать в нас, если можно так выразиться, степени чуда. Эта истина доказана и отчаянной храбростью измаелитов, и размышлениями
632
гймнософистов, искус которых заканчивался лишь после тридцатисемилетнего уединения, изучения и молчания, и варварскими продолжительными истязаниями факиров, и мстительной яростью японцев, и дуэлями европейцев, и, наконец, стойкостью гладиаторов [...].
Словом, все люди, как я желал доказать, способны к степени страсти более чем достаточной для преодоления лени и для создания в себе той непрерывности внимания, с которой связано умственное превосходство.
Наблюдаемое в людях значительное умственное неравенство зависит исключительно от различия в их воспитании и от скрытого от нас и многообразного сплетения обстоятельств, в которых они находятся.
Действительно, если все умственные операции сводятся к тому, чтобы сознавать, вспоминать и наблюдать соотношения различных предметов между собой или между ними и нами, то очевидно, что так как все люди одарены остротой восприятия, памятью и, наконец, способностью внимания, необходимой для того, чтобы подниматься к самым высоким идеям, 'то среди лиц, в среднем нормально организованных, нет ни одного, который не смог бы прославить себя великими талантами (стр. 246—247),
[...] По-видимому, только причинам духовного порядка можно приписать превосходство некоторых народов над другими в области наук и искусств; и можно заключить, что нет народов, особенно одаренных добродетелью, умом и мужеством. Природа в этом отношении делила поровну свои дары. Действительно, если бы большая или меньшая сила ума зависела от различия температуры в разных странах, то, принимая во внимание древность мира, должна была бы найтись народность, которая, будучи поставлена в наиболее благоприятные условия, достигла бы путем постоянных успехов большего превосходства над другими народами. Но уважение, которое поочередно воздавалось за их ум разным народам, и презрение, которому они, один за другим, подвергались, показывают, как ничтожно влияние климата на ум. Я прибавлю даже, что если бы место рождения определяло силу нашего ума, то причины духовного порядка не могли бы дать нам
• 633
столь простого и естественного объяснения явлений, зависящих от физических причин. Относительно этого я замечу, что так как до сих пор не было ни одного народа, которому бы климатические особенности его страны и вытекающие отсюда небольшие различия в организации давали постоянное преимущество над другими народами, то мы вправе думать, что возможные небольшие различия в организации отдельных лиц, образующих какой-нибудь народ, не имеют заметного влияния на их ум (стр. 263).
Словом, умственное неравенство людей зависит и от формы правления в их стране, и от более или менее счастливой эпохи, в которую они родились, и от полученного ими воспитания, и от большего или меньшего желания выдвинуться, и. наконец, от степени высоты и плодотворности тех идей, которые они сделали предметом своего изучения (стр. 265).
[...] Вся задача совершенного воспитания сводится, во-первых, к тому, чтобы установить, какие идеи и предметы следует вкладывать в память молодых людей в зависимости от различных положений, в которое ставит их судьба, и во-вторых, определить наиболее верные средства, чтобы зажечь в них стремление к славе и к общественному уважению.
Когда обе эти задачи будут разрешены, тогда великие люди, бывшие до сих пор результатом слепого стечения, обстоятельств, станут результатом деятельности законодателя; тогда, оставив меньше места случаю, совершенное воспитание сумеет бесконечно увеличить в больших государствах число талантливых добродетельных людей (стр. 362).
лать гениальных людей из всех людей, способных получить это воспитание. С помощью воспитания можно вызвать соревнование между гражданами, приучить их к вниманию, раскрыть их сердце для гуманности, а их ум для истины и сделать, наконец, из всех граждан если не гениальных людей, то по крайней мере здравомыслящих и чувствующих людей. Как я докажу это в дальнейшем ходе изложения, это все, чего может добиться усовершенствованная наука воспитания (стр. 38—39).
Вся моя жизнь есть, собственно говоря, лишь одно длинное воспитание (стр. 10).
[...] Большей частью своего образования мы обязаны случаю, т. е. тому, чему не учат наставники. Ребенок, знания которого ограничивались бы истинами, которые он узнал от своей гувернантки или от своего воспитателя, и фактами, содержащимися в немногих книгах, которые прочитывают в школе, был бы, несомненно, самым глупым ребенком в мире (стр. 14).
Гений, по-нашему, может быть лишь продуктом усиленного внимания, сконцентрированного на каком-нибудь искусстве или какой-нибудь науке. [...] Если люди рождаются без идей, то они рождаются также без призваний. Последние можно считать приобретенными, которым мы обязаны положению, в котором мы находимся. Гений есть отдаленный продукт событий или случайностей (стр. 19).
Я предупреждаю читателя, что под словом «случай» я понимаю неизвестное нам сцепление причин, способных вызвать то или иное действие, и что я никогда не употребляю этого слова в ином значении (стр. 21).
О ЧЕЛОВЕКЕ, ЕГО УМСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ И ЕГО ВОСПИТАНИИ
[...] К чему сводится наука о воспитании? К науке о средствах понудить людей приобрести добродетели и таланты, которые желательны в них. Есть ли что-нибудь невозможное для воспитания? Нет (стр. 447).
До какой бы степени совершенства не довели воспитание, не следует, однако, думать, будто можно сде-
634
кондильяк
Этъен-Бонно Кондилъяк (1715—1780) — французский фило соф-просветитель, историк и экономист. Сотрудничал в «Энцик лопедии», руководимой Дидро, и был близок к его кружку. Автор «Трактата о системах» (1749), в котором подверг критике ряд положений метафизики Декарта, Малъбранша, Спинозы и Лейбница с позиций эмпиризма. Главное философское произведение Кондильяка — «Трактат об ощущениях» (1754), в котором автор стремится пойти далее Локка по пути сенсуалистического
635
|
|
истолкования знания. Отрыв ки из этого произведения публикуются ниже по изда нию: Э. В. Кондильяк. Трактат об ощущениях. М., 1935.
ТРАКТАТ ОБ ОЩУЩЕНИЯХ
ВАЖНОЕ
ПРЕДУПРЕЖДЕНИЕ ЧИТАТЕЛЮ
[...] Я предупреждаю читателя, что очень важно поставить себя в точности на место статуи, которую мы собираемся наблюдать. Надо начать существовать вместе с ней, обладать
только одним органом чувств, когда у нее будет только один такой орган; приобретать лишь те идеи, которые она приобретает; усваивать лишь те привычки, которые она усваивает, — одним словом, надо быть лишь тем, что она есть. Она сумеет судить о вещах, подобно нам, лишь тогда, когда она будет обладать всеми нашими органами чувств и всем нашим опытом, а мы сумеем судить, подобно ей, лишь тогда, когда мы предположим себя лишенными всего того, чего ей не хва- · тает. Я полагаю, что читатели, которые поставят себя в точности на ее место, без труда поймут предлагаемый труд; другие же читатели выдвинут против меня бесчисленные возражения (стр. 41).
Главная задача предлагаемого труда — показать, каким образом все наши знания и все наши способности происходят из чувств или, выражаясь точнее, из ощущений, ибо по сути дела чувства являются лишь поводом. Чувствуют не они, чувствует только душа по поводу органов, извлекая из модифицирующих ее ощущений все свои познания и все свои способности.
Это исследование может оказать неизмеримую пользу искусству рассуждения; оно одно может довести его до его первых начал. Действительно, мы сумеем от-
63Θ
крыть надежный способ руководить постоянно нашими мыслями лишь тогда, когда мы узнаем, каким образом они возникли. Чего ожидать от философов, вечно апеллирующих к какому-то инстинкту, которого они не в состоянии определить? Неужели можно надеяться уничтожить источник наших заблуждений, предоставляя нашей душе действовать столь таинственным образом? Нет, мы должны начать наблюдать себя с первых испытываемых нами ощущений, мы должны вскрыть причину наших первых операций, добраться до источника наших идей, показать их происхождение, проследить за ними до границ, поставленных нам природой; одним словом, мы должны, как выражается Бэкон, возродить весь человеческий разум.
Но, могут возразить нам, все уже сказано, когда вслед за Аристотелем повторяют, что наши знания происходят из чувств. [...]
Уже давно было сказано, что все наши знания происходят из чувств. Однако перипатетики еще так плохо понимали эту истину, что, несмотря на всю талантливость некоторых из них, они никогда не сумели развить ее, и по истечении ряда веков ее пришлось наново открыть [...].
Непосредственно за Аристотелем, минуя прочих философов, писавших по тому же самому вопросу, мы имеем Локка. Этот английский мыслитель, несомненно, пролил на него много света, но он все же не выяснил его до конца. Мы увидим, что от его внимания ускользнуло большинство суждений, примешивающихся ко всем нашим ощущениям; что он не понял, насколько нам необходимо научиться осязать, видеть, слышать и т. д., что все способности души он принял за врожденные качества, не подозревая, что они могут происходить просто из ощущения [...].
«Трактат об ощущениях» — единственное сочинение, в котором у человека отняли все его привычки. В нем показывается на основании наблюдения ощущения в его возникновении, как мы научаемся пользоваться нашими способностями; те, кто хорошо поймет нашу теорию ощущений, должны будут признать, что нет больше необходимости обращаться к туманным
637
словам об инстинкте, машинальном движении и подобным выражениям; во всяком случае, если ими станут пользоваться, то смогут составить себе о них точное представление [...].
Отсутствие какого-нибудь предмета, который мы считаем необходимым для нашего счастья, вызывает в нас то неприятное состояние, то беспокойство, которое мы называем потребностью и из которого происходят желания. Потребности эти повторяются в зависимости от обстоятельств, часто даже образуются новые потребности, и это способствует развитию наших знаний и наших способностей.
[...] Это беспокойство есть тот первый принцип, который порождает в нас привычки осязать, видеть, слышать, обонять, вкушать, сравнивать, судить, размышлять, желать, любить, ненавидеть, бояться, надеяться [...], одним словом, благодаря ему возникают все душевные и телесные привычки. [...]
Чтобы понять ход развития всех наших знаний и всех наших способностей, важно было вскрыть то, чем мы обязаны каждому чувству в отдельности, и проделать таким образом работу, которая до сих пор еще не была сделана. Так возникли четыре части «Трактата об ощущениях».
В первой части исследуются те чувства, которые сами по себе не могут судить о внешних предметах.
Во второй части исследуется чувство осязания, т. е; то единственное чувство, которое способно само по себе судить о внешних предметах.
В третьей части исследуется, каким образом чувство осязания научает другие чувства судить о внешних предметах.'
В четвертой части рассматриваются потребности, идеи и деятельность изолированного человека, пользующегося всеми своими чувствами.
Мы видим, таким образом, что задача предлагаемого труда — показать, каковы идеи, которыми мы обязаны каждому нашему чувству, и каким образом чувства эти, вместе взятые, дают нам все знания, необходимые для нашего самосохранения. [...]
638
Резюме первой части
Локк различает два источника наших идей: чувства и рефлексию. Правильнее было бы принять только один источник их как потому, что рефлексия является по своему происхождению просто тем же ощущением, так и потому, что она является не столько источником идей, сколько каналом, по которому они вытекают из чувств.
Как ни мелкой кажется эта ошибка, она вносит значительную неясность в его систему, ибо она мешает ему развить принципы ее. Поэтому названный философ ограничивается указанием, что душа воспринимает, мыслит, сомневается, верит, рассуждает, познает, желает, размышляет; что мы убеждены в существовании этих операций, ибо мы их находим в 'себе самих, и что они содействуют развитию наших знаний. Но он не счел необходимым вскрыть принципы и происхождение их, он не подозревал, что они, может быть, являются лишь приобретенными привычками. По-видимому, он считал их чем-то врожденным человеку, утверждая только, что они совершенствуются благодаря упражнению (стр. 42—47).
Резюме второй части
С одной стороны, все наши знания вытекают из чувств, а с другой — наши ощущения представляют лишь наши модификации. Каким же образом можем мы видеть предметы вне нас? Действительно, мы, по-видимому, должны были бы видеть лишь нашу различным образом модифицируемую душу (стр. 55).
Резюме третьей части
[...] В настоящее время все признают, что цвета представляют лишь модификации нашей души. [...]
Осязания — вот учитель всех этих чувств. Едва только предметы начинают принимать под действием руки известные формы, известную величину, как
639 V
обоняние, слух, зрение и вкус начинают взапуски проецировать свои ощущения на них, и модификации души становятся качествами всего того, что существует вне ее (стр. 57—58).
Резюме четвертой части
[...] Здесь показывается, как человек, бывший первоначально лишь ощущающим животным [...], становится размышляющим животным, которое само способно заботиться о своем самосохранении. [...]
Слово идея выражает некоторую вещь, которую никто, осмеливаюсь это сказать, еще не объяснил толком. Вот почему продолжают спорить по вопросу о происхождении идей.
Какое-нибудь ощущение не есть еще идея, пока его рассматривают лишь как переживание, ограничивающееся модификацией души. [...]
Наличные ощущения слуха, вкуса, зрения и обоняния остаются лишь ощущениями, пока соответствующие органы чувств не получили еще уроков от осязания, ибо в этом случае душа может принимать их лишь за модификации самой себя. Но если эти ощущения существуют только в памяти, вспоминающей их, то они становятся идеями. В этом случае не говорят: я имею ощущение того, чем я был, а говорят: я имею воспоминание или идею этого.
Только ощущение твердости, как наличное, так и прошлое, является само по себе одновременно ощущением и идеей. Оно — ощущение по своему отношению к модифицируемой им душе; оно — идея по своему отношению к чему-то внешнему.
Это ощущение вскоре заставляет нас считать находящимися вне нас все модификации, испытываемые душой благодаря осязанию. Вот почему каждое ощущение осязания оказывается представителем предмета, который схватывает рука.
Осязание, привыкнув относить свои ощущения вовне, сообщает ту же самую привычку другим чувствам. Все наши ощущения начинают казаться нам качеством окружающих нас предметов; следовательно, они их представляют, они становятся идеями.
640
Но очевидно, идеи эти не дают нам познания того, что суть вещи сами по себе; они только описывают их при помощи их отношений к нам, и одно это доказывает, насколько тщетны старания философов, воображающих, будто они способны проникнуть в природу вещей.
Наши ощущения соединяются между собой вне нас, образуя столько совокупностей, сколько мы различаем чувственных предметов. Это дает начало двум видам идей: простым идеям и сложным идеям.
Каждое ощущение, взятое в отдельности, можно рассматривать как простую идею, сложная же идея образуется из нескольких ощущений, которые мы. объединяем вне себя. Так, например, белизна этой бумаги есть простая идея, а совокупность нескольких таких ощущений, как твердость, форма, белизна и т. д., есть сложная идея. [...]
Таким образом, если спросить, что такое тело, то на это надо ответить следующим образом: это та сово купность качеств, которые вы осязаете, видите и т. д., когда предмет имеется налицо; а когда предмет отсутствует, то это воспоминание о тех качествах, которые вы осязали, видели и т. д.
Идеи можно классифицировать еще и иным способом: одни идеи я называю чувственными, другие — интеллектуальными. Чувственные идеи представляют нам вещи, действующие на наши чувства в данный момент; интеллектуальные идеи представляют нам предметы, исчезнувшие после того, как они произвели свое впечатление. Эти идеи отличаются друг от друга так, как воспоминание отличается от ощущения.
Чем обширнее наша память, тем мы способнее приобретать интеллектуальные идеи. Эти идеи составляют фонд наших познаний, подобно тому как чувственные идеи представляют источник их.
Этот фонд становится предметом наших размышлений. По временам мы можем заниматься только им, не пользуясь вовсе нашими чувствами. Вот почему начинает казаться, будто этот фонд всегда существовал, будто он предшествовал всем решительно ощущениям, и вот почему мы оказываемся бессильными перед
641
вопросом о его происхождении. Здесь берет начало ошибочная теория о врожденных идеях.
Если мы хорошо освоились с интеллектуальными идеями, то они появляются в нашей душе почти всякий раз, когда мы этого хотим. Благодаря им мы оказываемся в состоянии правильнее судить о встречающихся нам предметах. Мы непрерывно сравниваем их с чувственными идеями, и благодаря им мы открываем отношения, представляющие новые интеллектуальные идеи, которые обогащают фонд наших познаний.
Рассматривая .отношения сходства, мы относим к одному и тому же классу все особи, у которых мы замечаем одни и те же качества; рассматривая отношения различия, мы увеличиваем число классов, мы подчиняем их друг другу или отличаем друг от друга во всех отношениях. Это дает начало видам, родам, абстрактным и общим идеям.
Но у нас нет такой общей идеи, которая не была бы раньше частной идеей. Какой-нибудь первый предмет, который мы случайно заметили, становится образцом, к которому мы относим все, что похоже на него; и идея эта, бывшая первоначально частной идеей, становится тем более общей, чем менее развита наша способность различения. Таким образом мы переходим сразу от частных идей к очень общим идеям, и мы спускаемся к подчиненным идеям лишь в той мере, в какой мы учитываем различия вещей.
Все эти идеи образуют одну цепь. Чувственные идеи связываются с понятием протяженности, и таким образом все тела начинают казаться нам лишь различным образом модифицированной протяженностью. Интеллектуальные идеи связываются с чувственными, в которых они берут свое начало, и поэтому они часто всплывают в душе по поводу самого легкого впечатления, испытываемого чувствами. Потребность, породившая их в нас, ярляется принципом их повторных появлений; и если они непрерывно проходят перед нашим духом, то потому, что наши потребности непрерывно повторяются и сменяют друг друга.
Такова в общем система наших идей. Чтобы придать ей эту простоту и эту ясность, пришлось проана-
642
лизировать операции органов чувств. Философы не сделали этого анализа, и вот почему они плохо рассуждали в этом вопросе (стр. 61—65).
ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ
О ПОТРЕБНОСТЯХ, ЛОВКОСТИ И ИДЕЯХ
ИЗОЛИРОВАННОГО ЧЕЛОВЕКА, ПОЛЬЗУЮЩЕГОСЯ
ВСЕМИ СВОИМИ ЧУВСТВАМИ
ГЛАВА VIII