О принципе непрерывности. Письмо к вариньену2

Дата: 2025-04-30; Просмотры: 11

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Не имея времени остановиться подробно на затро­нутых вами геометрических проблемах, я на этот раз ограничусь ответом лишь на ту часть вашего письма, в которой вы просите меня разъяснить мой принцип непрерывности. Я вполне убежден во всеобщности и ценности этого принципа не только для геометрии, но и для физики. Геометрия есть не что иное, как наука о границах и величине непрерывного, поэтому не уди­вительно, что этот закон наблюдается в ней повсюду, ибо откуда мог бы произойти перерыв в данном пред­мете, если он не допускает никакой прерывности? Как известно, в этой науке все взаимно в высшей степени связано, и невозможно привести ни одного примера, который показывал бы, что некоторое качество внезапно возникает или внезапно прерывается, и что поэтому нельзя заметить самого перехода от одного состояния к другому, т. е. точек перегиба и возврата, весьма суще­ственных для объяснения изменения вообще. Поэтому, в действительности, единичное алгебраическое уравне­ние, точно выражающее одно определенное состояние данного предмета, выражает, в возможности, вместе

483

с тем все другие состояния, которые могут быть свой­ственны этому же самому предмету.

Универсальность этого принципа в геометрии скоро убедила меня в том, что этот принцип имеет не меньше значения также и для физики. Мне стала ясной вся не­обходимость постоянной гармонии между физикой и геометрией; ибо ведь этим самым обеспечиваются зако­номерность и порядок природы, нарушаемые, напротив, всегда тем именно, что там, где геометрия требует не­прерывности, физика допускает внезапные перерывы. По моему убеждению, в силу метафизических осно­ваний все во Вселенной связано таким образом, что настоящее таит в себе в зародыше буду­щее, и всякое настоящее состояние естественным образом объяснимо только ввиду другого ему непосред­ственно предшествующего состояния. Отрицать это — значит допускать в мире существование пустых про­межутков, hiatus'oB, отвергающих великий принцип достаточного основания и заставляющих нас при объяс­нении явлений прибегать к чудесам или к чистой слу­чайности. Я, однако, думаю, что, говоря языком ал­гебры, если в одной формуле высшей характеристики выразить одно существенное для Вселенной явление, то в такой формуле можно будет прочесть последую­щие, будущие явления во всех частях Вселенной и во все строго определенные времена, подобно тому как г. Гудде был намерен в свое время начертить такую алгебраическую кривую, контур которой обозначал бы все черты определенного лица. Нет в мире явления, противоречащего этому великому принципу; напротив, все составляющее наше достоверное познание вполне подтверждает его. И если было найдено, что установ­ленные Декартом законы столкновения тел ложны, то я могу показать, что они ложны только потому, что нарушают закон непрерывности, допуская пустоту, hia­tus, в явлениях мира. Если же сделать к ним соответ­ственную поправку, утверждающую вновь этот закон, то легко прийти к тем законам, которые были найдены Гюйгенсом и Вреном и которые были оправданы опы­том. Но если непрерывность есть необходимый посту­лат (requisitum) и отличительный признак истинных

484

законов сообщения движения, то можно ли еще сомне­ваться в том, что все явления подчинены закону непре­рывности, или в том, что они разумно могут быть объ­яснены только по истинным законам сообщения дви­жения?

[...] Существует тесная связь между людьми и жи­вотными, между животными и растениями и, наконец, между растениями и ископаемыми; ископаемые же в свою очередь находятся в теснейшей связи с телами, которые нашим чувствам и воображению кажутся мерт­выми и бесформенными. Закон непрерывности требует, чтобы и все особенности одного существа были подобны особенностям другого, если только существенные опре­деления первого подобны существенным определениям второго. Закономерность естественных явлений, таким образом, образует не что иное, как такую цепь, в кото­рой различные роды явлений настолько тесно связаны, что ни чувственным восприятием, ни воображением не­возможно точно установить тот самый момент, когда одно кончается и начинается другое; ибо все промежу­точные виды, т. е. виды, лежащие вокруг точек пере­гиба и возврата, должны ведь иметь двоякое значение, характеризуясь такими признаками, которые с одина­ковым правом можно было бы отнести как к одному, так и к другому из этих смежных видов.

Таким образом, нет ничего чудовищного в сущест­вовании зоофитов, или, как называет их Буддеус, «ра­стений-животных»; напротив, это совершенно согла­суется с законами природы. Значение принципа непре­рывности для меня столь очевидно, что я не был бы удивлен открытием таких промежуточных существ, ко­торые в некоторых свойствах, например в отношении пропитания их и развивающегося роста, можно было бы с одинаковым правом принять как за животных, так и за растения. Такое открытие опрокинет обычные представления о законах, основанные на предпосылке полного и безусловного разделения существ различ­ного порядка, одновременно наполняющих этот мир. Да, я повторяю, не только не удивился бы, но даже убе­жден, что такие виды в действительности существуют в природе и что естествознанию удастся их открыть,

485

если предметом точного изучения оно сделает эту бес­конечную непрерывность живых существ, которые вследствие своего малого размера недоступны обычному наблюдению и которые, быть может, таятся в недрах земли и в глубине вод. Наши наблюдения ведь нача­лись очень недавно, — как же мы можем доказывать верность того, чего еще мы не видим? Принцип непре­рывности для меня не поддается никакому сомнению. Он мог бы служить прекрасным средством для обосно­вания важнейших принципов истинной философии, ко­торая, подымаясь выше чувств и соображения, стре­мится найти в интеллектуальном мире причину проис­хождения явлений. Я горжусь тем, что у меня есть не­сколько идей истинной философии, но наше столетие еще не способно их понять (стр. 254—256).

БЕЙЛЬ

Пьер Бейлъ (1647—1706) — французский публицист и фи­ лософ-скептик. Родился в семье протестантского пастора. В 1681 г. в связи с репрессиями против гугенотов был вынуж­ден покинуть Францию и поселился в Голландии, где и умер. В молодости Бейлъ перешел в католицизм, но вскоре вернулся к кальвинизму.

Первое крупное произведение — «Разные мысли, изложен­ ные в письме к доктору Сорбонны, по случаю появления коме­ты в декабре 1680 года» — опубликовано в Амстердаме в 1682 г. Здесь Бейлъ высказывает свою точку зрения по вопросам фи­лософии, религии и морали.

В 1684—1687 гг. Бейлъ издавал журнал «Новости литера­ турной республики», в котором публиковались рецензии на но­ вые книги по философии и различным наукам,

Ярким проявлением рационализма Бейля стало его произ­ведение «Философский комментарий на слова Иисуса Христа «заставь их войти»» (1686). Главное произведение Бейля — «Исторический и критический словарь» — вышло в свет в 1697 г. (второе, расширенное издание — в 1702 г.). «Словарь» включает 2044 статьи, посвященные главным образом истори­ческим деятелям, философам, писателям, ученым, а также библейским персонажам. В этих статьях Бейлъ выражает свои взгляды по весьма острым вопросам философии, истории, рели­гии и политики. Все зти произведения Бейля написаны на французском языке. Предлагаемая подборка текстов Бейля составлена И. С. Шерн-Борисовой по русскому переводу Бейля «Исторический и критический словарь», в 2-х томах (М.1968).

480

[ВЕРА И РАЗУМ]

Истинно верующий хри­стианин, который хорошо по­знал дух .своей религии, не надеется приспособить ее к афоризмам Ликея', он не спо­собен опровергать возражения разума только при помощи сил разума. Он хорошо знает, что естественное несоразмер­но сверхъестественному и что потребовать от философа того, чтобы он рассматривал как находящиеся на одном уровне и соответствующие друг дру­гу таинства Евангелия и ак­сиомы аристотеликов, — зна­чит потребовать от него того, чего не терпит природа ве­щей. Нужно непременно вы­брать между философией и

Евангелием: если вы хотите верить в то, что очевидно и соот­ветствует обычным представлениям, обратитесь к философии и откажитесь от христианства; если вы хотите верить в не­постижимые таинства религии, обратитесь к христианству и откажитесь от философии, ибо невозможно обладать одновре­менно очевидностью и непостижимостью; сочетание этих двух вещей еще более невозможно, чем сочетание свойств четырех­угольной и круглой фигуры. [...] Кроме того, истинный хри­стианин, сведущий в свойствах сверхъестественных истин и неуклонно придерживающийся принципов, соответствующих Евангелию, будет лишь смеяться над ухищрениями философов, и прежде всего пирронистов. Вера поставит его выше области, где господствуют бури диспута [...]. Всякий христианин, который позволяет привести себя в замешательство возражениями не­верующих и находит в них повод к смятению, попадает в ту же яму, что и они (II, стр. 189—190).

[ИСТИННЫ ЛИ ОБЩЕПРИНЯТЫЕ ВЗГЛЯДЫ]

[...] Воззрение, будто взгляд, переходящий из века в век, от поколения к поколению, не может быть всецело ложным, — чистейшая иллюзия. Если только исследовать причины, в силу которых среди людей устанавливаются определенные мнения, и причины, в силу которых эти мнения, переходя от отца к сыну, увековечиваются, то станет ясно, что нет ничего менее разумного, чем воззрение, будто древние взгляды не могут быть ошибочными. Со мной, несомненно, согласятся, что наро­ду легко внушить определенные ложные мнения, согласую-

487

щиеся с предрассудками, усвоенными народом с детства, или с его страстями; таковы все указания о том, что якобы предве­щают те или иные явления. Я не требую большего, так как этого достаточно, чтобы увековечить данные мнения. Ведь, за исключением нескольких философских умов, никто и не поду­мает проверить, верно ли то, что все говорят. Каждый предпо­лагает, что когда-то это проверили и что древние приняли достаточно мер против заблуждения, а затем дело каждого передать все это как нечто непреложно верное своему потом­ству (II, стр. 206).

[О СОВЕСТИ]

[...]Я считаю, что никто не станет оспаривать истинность следующего принципа: все совершаемое вопреки голосу сове­ сти есть грех, так как очевидно, что совесть — это свет, говоря­щий нам, что то-то хорошо или дурно, и нет вероятности, чтобы кто-нибудь усомнился в таком определении совести. Не менее очевидно, что всякое создание, которое судит о каком-то по­ступке, хорош он или дурен, предполагает, что существует за­кон или правило, касающееся честности или бесчестности по­ступка. И если человек не атеист, если он верит в какую-то религию, он обязательно предполагает, что этот закон и это правило — в боге. Отсюда я заключаю, что совершенно все равно сказать ли: моя совесть судит, что такой-то поступок хо­рош или дурен, или сказать: моя совесть судит, что такой-то поступок нравится или не нравится богу. Мне кажется, что это положения, которые все признают столь же истинными, как самые ясные понятия метафизики [...].

[...] Первая и самая необходимая из всех наших обязанно­стей заключается в том, чтобы не поступать вопреки тому, что внушает нам совесть; всякий же поступок, совершенный во­преки свету совести, в высшей степени плох (II, стр. 323—325),

[РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ]

Итак, скажем, что когда человек истинным образом не обратился к богу и не обладает сердцем, освященным благо­датью святого духа, то для него познание бога и провидения слишком слабый барьер, чтобы сдержать человеческие страсти, и поэтому страсти такого человека так же беспутно свирепст­вуют, как они свирепствовали бы и без упомянутого познания. Все, что может произвести такое познание, сводится к выпол­нению внешних обрядов, которые, как полагают, могут при­мирить людей с богами. Это познание бога может принудить строить ему храмы, приносить ему жертвы, возносить молитвы или совершать иные поступки такого же рода, но оно не может принудить отказаться от преступной страсти, вернуть имуще­ство, добытое нечестивыми путями, подавить в себе похоть. А поскольку похоть — источник всех преступлений, то очевид-

488

но, что раз она владеет идолопоклонниками так же, как атеи­стами, то идолопоклонники должны быть так же способны предаваться всевозможным преступлениям, как и атеисты; и что как те, так и другие не могли бы образовать общество, если бы узда более сильная, чем религия, а именно человече­ские законы, не укрощала их разврат. Это показывает, как мало оснований говорить, будто неясное, туманное познание провидения очень способствует уменьшению испорченности че­ловека. Не этим исправляются обычаи: они в гораздо боль­шей мере носят физический, чем моральный, характер. [...] Лишь истинная религия [...] обращает человека к богу, заставляет его бороться со своими страстями и делает его добродетельным. Но и такой религии это не удается в отношении всех, кто ее исповедует. Ибо большая часть людей, исповедующих эту ре­лигию, настолько погрязла в пороке, что если бы человеческие законы не наводили порядок, то все общества, состоящие из христиан, немедленно погибли бы. И я уверен, что не было бы ничего чудесного в том, что такой город, как Париж, был бы доведен за пятнадцать дней до самого печального состоя­ния на свете, если бы там не стали применять против по­рока никаких иных средств, кроме увещеваний проповедников (И, стр. 208—209).

[ХАРАКТЕРИСТИКА ХРИСТИАНСТВА]

[...] Не осмеливаясь спорить с богом, мудрость которого мо­жет допустить или не допустить что-то в разное время, можно сказать, что христианство XVI в. не имело права надеяться на ту благосклонность и защиту бога, что и христианство первых трех веков. Христианство первых трех веков было религией благодушной, мягкой, терпимой, рекомендовавшей подчиняться суверенам и не стремиться завладеть троном при помощи мя­тежа. Христианство, провозглашенное в XVI в., больше не было таким; это была кровавая религия, несшая смерть, при­выкшая к резне на протяжении пяти или шести веков. Эта религия исказила выработанные в течение долгого времени нормы поведения и действия, оружием уничтожая все, что ей оказывало сопротивление. Костры, палачи, ужасный трибунал инквизиции, крестовые походы, папские грамоты, вынуждавшие людей к бунту, крамольные проповедники, конспирация, убий­ства государей были обычными средствами, которыми эта ре­лигия пользовалась против тех, кто не подчинялся ее прика­зам (II, стр. 142).

[ОБ АРИСТОТЕЛЕ]

Аристотель, прозванный князем философов или филосо­фом из философов, явился основателем школы, которая пере­жила и в конце концов поглотила все прочие школы. Это не означает, что она не имеет поражений, неудач. В нынешнем

489

XVII в. она подвергается особенно сильным потрясениям. Но католические богословы, с одной стороны, и протестантские — с другой, прибегают к ее помощи, пользуясь ею как маяком, и они так укрепились в своей борьбе против новых философов, которую ведут, опираясь на поддержку светских властей, что нет никаких признаков того, что школа Аристотеля скоро утра­тит свое господство. [..,] С цитатами [Аристотеля] обращались подобно тому, как в богословских школах относились к Свя­щенному писанию. Парламенты, запретившие всякую филосо­фию, кроме аристотелевской, могут быть скорее извинены, чем теологи. Ведь независимо от того, убеждены члены парламен­тов (а это весьма вероятно), что данная философия лучше всех, или они этого не думают, но забота о благе общества могла побудить их запретить новые взгляды из опасения, что акаде­мические споры распространяют свое вредное влияние на общество и нарушат общественное спокойствие. Но больше всего должно изумить умных людей то, что философские тео­рии Аристотеля так вскружили голову профессорам. Если бы это предубеждение проявилось в отношении его «Поэтики» или «Риторики», было бы меньше оснований удивляться. Но людям кружат голову даже самые слабые из его работ, я хочу сказать о его «Логике» и «Физике». Надо отдать справедливость самым ослепленным сторонникам Аристотеля, что в той области, в ко­торой он противоречит христианству, они его покинули. Этот вопрос важен в высшей степени, поскольку Аристотель утвер­ждал вечность Вселенной и не верил, что провидение распро­страняется на существа в подлунном мире. Что касается бес­смертия души, то неизвестно, признавал ли он его [...]. В конце концов не следует удивляться, что перипатетизм, такой, каким его преподают в течение многих веков, находит так много по­кровителей и что его интересы считаются неотделимыми от интересов богословия. Ведь он вырабатывает в уме привычку соглашаться с тем, что лишено очевидности. Это единство интересов должно быть для перипатетиков залогом бессмер­тия их школы, а для новых философов — основанием для уменьшения их надежд; к тому же есть идеи Аристотеля, кото­рые отвергнуты современными философами и которые необхо­димо одобрить.

[...] Заметьте, я не отрицаю, что в «Логике» и «Физике» Аристотеля есть много такого, что указывает на возвышенность и глубину его гения. Можно с этим соглашаться и в то же время считать преувеличенными его восхваления [...]. В «Фи­зике» есть ряд весьма возвышенных вопросов, которые он раз­вивает и освещает как большой мастер. Но в конечном счете в основном, в целом это произведение ничего не стоит: infelix operis summa [в целом неудачное]. Главная причина этого за­ключается в том, что Аристотель сошел с пути, которого дер­жались самые превосходные физики, занимавшиеся филосо­фией до него. Они полагали, что изменения, совершающиеся в природе, представляют собой лишь новое расположение частиц материи. Они не признавали возникновения в строгом смысле

490

слова. Это учение Аристотель отверг, и из-за этого он сбился' с пути. [...] Если в XVII в. физика блестяще восстановлена, то это произошло лишь благодаря восстановлению древних перво­начал, т. е. посредством обращения к очевидности потому, что было исключено учение о возникновении огромного числа сущ­ностей, о которых наш разум не имеет никакой идеи, и еще потому, ч-то ученые сосредоточили свое внимание на форме, движении и положении частиц материи — на всех тех вещах, которые воспринимаются ясно и отчетливо (I, стр. 109—114).

ТОЛАНД

Джон Толанд (1670—1722)—английский философ, материа­лист. Родился в Северной Ирландии, учился в университетах Глазго и Эдинбурга, а затем и в Лейденском университете] (в Нидерландах). Толанд жил также в Германии и других ев­ропейских странах. Написал ряд философских произведений, главным образом на английском языке (но некоторые и на латинском). Среди них наиболее значительны: «Письма к Се-рене» (1704), «Адеисидемон» (1708), »Назарянин, или Иудей­ское, языческое и магометанское христианство» (1718), «Клидо-форус, или Об экзотерической и эзотерической философии» (1720), «Пантеистикон» (1720). Наиболее известное произведе­ние Толанда— «Письма к Серене». Серена — прусская королева София-Шарлотта (являвшаяся также активной корреспондент­кой Лейбница), по приглашению которой Толанд посетил Бер­лин в 1701 г. Первые три письма, содержащие критику пред­рассудков и религиозных суеверий, адресованы непосредствен­но ей. Четвертое и пятое письма адресованы одному голлад-скому спинозисту. В них подвергается критическому анализу учение Спинозы, в особенности его учение о субстанции и атрибутах. В процессе этой критики автор формулирует свое понимание материи и ее свойств. Именно из этих писем и по­добраны В. В. Мееровским публикуемые ниже отрывки. Они печатаются по изданию: «Английские материалисты XVIII в.», т. 1. М., 1967.

ПИСЬМА К СЕРЕНЕ

ПИСЬМО ЧЕТВЕРТОЕ

АДРЕСОВАННОЕ НЕКОЕМУ ГОСПОДИНУ В ГОЛЛАНДИИ

И ПОКАЗЫВАЮЩЕЕ, ЧТО ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА СПИНОЗЫ ЛИШЕНА ОСНОВОПОЛАГАЮЩЕГО ПРИНЦИПА

4. [...] Я даже высказываю уверенность, что вся

система Спинозы не только ошибочна, но и в корне

неверна и лишена всякого основания. Я не отрицаю

491

тем самым, что в его кни­ге встречаются отдельные верные мысли, подобно то­му как в других, лучших книгах встречаются вкрав­шиеся в них по небрежно­сти ошибки, но я настаи­ваю, что ни одна из этих верных мыслей не выте­кает из его системы, кото­рая, будучи произвольной и лишенной твердых ос­нов, не способна разре­шить ни прежних, ни бу­дущих затруднений и не может дать лучшего обо­снования общепринятым взглядам. [...]

7. [...] Мне нет надобности доказывать рьяному его поклоннику, что он признает во всей Вселенной только одну субстанцию, иначе говоря, считает, что материей всех вещей во Вселенной является единое связное бы­тие, повсюду однородное, хотя и многообразно изме­няющееся, наделенное неизменными, существенными и неотделимыми от нее атрибутами. Главнейшими из этих атрибутов он считает протяжение и мышление, которые, по его мнению, вечны, как и субстанция, к ко­торой они принадлежат. Вместе с тем он допускает бесчисленное множество и других атрибутов, назвать которые он не потрудился. Он нигде даже не намекнул, что одним из них является движение, а если бы он и сделал это, мы не поверили бы ему на слово, как не поверили бы и в том случае, если бы он стал это дока­зывать столь же убедительно, как свое положение о том, что каждая часть и частица материи всегда мыс­лит, — положение, противное разуму и опыту, которые в равной степени доказывают протяжение материи. Ка­ково бы ни было мыслящее начало в животных, во вся­ком случае мышление не может осуществляться иначе как посредством мозга. Мы, люди, не сознаем в себе никаких мыслей, когда функции мозга приостанавли-

492

ваются; мы знаем, что мыслим при помощи мозга, и только pro одного; и мы не наблюдаем признаков мыс­ли ни в чем, что лишено мозга, тогда как каждое су­щество, имеющее его, явно обнаруживает своими по­ступками некоторую степень мышления. [...]

8. Мы единодушно признаем, что постоянные изме­нения материи суть следствия движения, вызывающего бесчисленное множество разнообразных форм, сочета­ний и чувственных качеств. Но мы должны проводить различие между пространственным движением и дви­жущей силой, или активностью, ибо пространственное движение есть только перемена в положении тела, т. е. последовательное приложение одного и того же тела к соответствующим частям некоторых других тел. Это движение не есть, стало быть, нечто отличное от са­мого тела, не есть какое-либо реальное бытие в при­роде, но только модус, или представление о положении тела, и следствие некоей силы или активности вне этого тела или в нем самом. Хотя обычные законы дви­жения основаны лишь на наблюдении за пространствен­ным движением или на приблизительных вычислениях, выведенных из этих наблюдений, однако активность, или движущая сила, часто равным образом именуется движением, благодаря чему следствие смешивается с причиной, что и породило множество недоумений и нелепостей. Всякий, кто касается вопроса о многообра­зии материи, должен полагать причиною этого много­образия активность (иначе все его усилия будут на­прасны), ибо, приняв эту причину, мы можем легко объяснить пространственное движение как ее следст­вие, в противном же случае оно необъяснимо. Матема­тики обыкновенно принимают движущую силу за не­что данное и рассуждают о пространственном движении, как они его находят, не слишком задумываясь о его происхождении, но философы поступают или, лучше сказать, должны поступать иначе.

9. Поэтому всякий, кто пытается объяснить пер­выми причинами происхождение мира, его нынешний механизм и различные состояния материи, должен на­чать с первопричин движения, ибо в голом понятии протяжения не заключается никаких признаков разно-

493

образия и никаких причин изменяемости. И раз оче­видно, что только активность способна производить из­менения в протяжении, эта активность, или начало движения, должна быть хорошо выяснена и установ­лена, иначе вся система вскоре окажется несостоятель­ной. Если рассматривать активность как нечто само со­бой разумеющееся, система будет только гипотезой; если же ее доказать и разъяснить, тогда можно на­деяться достигнуть большей достоверности в натурфи­лософии, чем это было до сих пор. Таким образом, не­достаточно исходить в своих построениях из понятия пространственного движения, которое, как мы пока­зали выше, есть только следствие активности, как и прочие явления природы, например покой, ныне всеми признаваемый не за нечто отрицательное, не за состоя­ние абсолютного бездействия, поскольку для удержа­ния тел в состоянии покоя требуется столько же силы, сколько и для приведения их в движение. Пространст­венное движение и покой суть, следовательно, только относительные термины, преходящие модусы, а не по­ложительные реальности.

10. Нелегко определить, каковы были истинные мнения древнейших мудрецов Греции, но в большин­стве своем философы, начиная с Анаксагора, всегда утверждали, что материя сама по себе бездейственна, что она мертвая и тяжелая глыба и что движение ей сообщило божество (как нечто отличное от материи), впрочем способом, превышающим человеческое пони­мание. Затем они старались показать, какие изменения произвело в материи движение, как вследствие этого образовались частицы различной величины и формы и как Вселенная и все ее части пришли к настоящему своему состоянию.

Напротив, Спиноза не признает существа, отдель­ного или отличного от субстанции Вселенной, такого существа, которое сообщило бы ей движение, если она от себя не обладает им, и непрерывно сохраняло бы его. Он исходит из общепринятых понятий о простран­ственном движении и не приводит в объяснение его ни одной причины, не желая допустить наличия толчка со стороны всесильного божества и не умея [...] поды-

494

екать иное, лучшее или хотя бы столь же удовлетво­рительное объяснение. Он даже придерживается того взгляда, что материя по природе своей бездействен-

на [...].

12. Итак, Спиноза, который сам в своей «Этике» ставит себе в заслугу, что выводит все вещи из их пер­вопричин (по терминологии философов — a priori), Спиноза, не объяснивший, каким образом материя при­водится в движение и каким образом движение сохра­няется, не признававший бога первым двигателем, не доказавший и не предположивший даже, что движение является атрибутом материи (он утверждал обратное), и вообще не разъяснивший, что такое движение, не су­мел показать, каким образом разнообразие отдельных тел возможно примирить с единством субстанции или однородностью материи во всей Вселенной. Отсюда я твердо заключаю, что его система в целом неверна и лишена какого бы то ни было основания, что она не­продуманна и несостоятельна в философском отноше­нии (стр. 137—146).

15. Вы совершенно верно отмечаете, что даже те философы, которые тщательно различают причину и действие, приходят в великое смущение, когда дело ка­сается «движущей силы», как таковой. Что это за сила, где она пребывает — в материи или вне нее, каким спо­собом она движет материю, каким образом переходит из одного тела в другое, как разделяется между мно­гими телами, пока остальные пребывают в покое? По­добных загадок тысячи. Поэтому, будучи не в состоя­нии отыскать в природе такую реальность, определить, является ли она телом или духом, [...] эти философы бы­вают вынуждены в конце концов прибегнуть к богу и утверждают, что он, первоначально сообщивший мате­рии движение, и поныне порождает и сохраняет его (до тех пор, пока для этого имеются предпосылки) и что он фактически соучаствует в каждом движении во

Вселенной.

Но подобная система сопряжена с еще более роко­выми последствиями, чем те, которых стараются избе­жать. Ибо сторонники этой системы опровергают то, что многими из них говорилось раньше, а именно то,

495

что движения, первоначально сообщенного богом ма-^ терии, вполне достаточно для будущего без каких-либо^: дополнительных усилий. [...] Как замечает Цицерон *,', когда философы не знают о причинах какого-либо яв­ления, они немедленно призывают на помощь божество, что решительно ничего не объясняет, а только прикры­вает их собственную нерадивость и недальновидность. Допустить же какую-нибудь другую причину, кроме непосредственного .вмешательства бога,. для такого яв­ления, которого они не в состоянии понять, не позво­ляет им тще'славие.

16. [...] Итак, я утверждаю, что движение есть су­ щественное свойство материи, иначе говоря, столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение, и что оно должно вхо­дить составною частью в ее определение. Но подобно тому как мы различаем в материи количество отдель­ных тел и протяжение целого, причем эти количества суть лишь некоторые определения, или модусы, протя­жения, существующие и исчезающие по своим особым причинам, — таким же образом, чтобы быть лучше по­нятым, я хотел бы движение целого называть активно­ стью, а пространственное движение, будь оно прямое или круговое, быстрое или медленное, простое или сложное, по-прежнему называть движением. Это по­следнее является лишь некоторым изменчивым опре­делением активности, которая всегда, в целом и в каж­дой части, одна и та же и без которой движение не мо­жет принимать никаких модификаций. Я отрицаю, что материя есть или когда-либо была бездейственной, мертвой глыбой, находящейся в состоянии абсолютного покоя, чем-то косным и неповоротливым. [...] Только такое понимание объясняет сохранение количества дви­жения во Вселенной, [...] лишь оно одно показывает ненужность и невозможность существования пустоты, [...] без него понятие материи не может быть как сле­дует определено, [...] оно разрешает все затруднения касательно движущей силы и все прочие, о которых мы упоминали выше (стр. 150—152).

* Cic., De nat. deor., III, l'. 496

ПИСЬМО ПЯТОЕ

ДВИЖЕНИЕ — СУЩЕСТВЕННОЕ СВОЙСТВО МАТЕРИИ. ОТВЕТ НА НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ БЛАГОРОДНОГО ДРУГА ПО ПОВОДУ МОЕГО ОПРОВЕРЖЕНИЯ СПИНОЗЫ

2. Вы проявляете очень правильное понимание мо­его взгляда, когда подчеркиваете, что если активность должна входить в определение материи, то она должна и выражать ее сущность, ибо все свойства вещи, несом­ненно, должны вытекать или быть мыслимы из ее опре­деления, иначе последнее будет не отчетливым и ис­черпывающим, но смутным и несовершенным. И яду-маю поэтому, что до сих пор материя определялась че­рез протяжение только наполовину или даже на одну треть, ибо из одного протяжения никоим образом не могут вытекать многие ее модификации. [...]

3. Я согласен и с вашим последующим замечанием, чта, прежде чем давать такое определение, нужно ясно доказать необходимость активности материи. К этому доказательству я и намерен теперь перейти. Я поста­раюсь оправдать свое определение, показав, что вся ма­терия в природе, во всех своих частях и частицах, все­гда была в движении и вовсе не может быть в другом состоянии, что частицы, заключенные внутри самых плотных и массивных скал, в сердцевине железных брусьев или золотых слитков, так же находятся в со-тоянии непрестанного движения, как частицы огня, воздуха, или воды, хотя они движутся не по одинако­вым законам и не в одинаковой степени, что, впрочем, относится и к вышеупомянутым частицам, если мы бу­дем их сравнивать между собой. Ибо активность оди­наково естественно и внутренне присуща им всем, а также всем остальным формам материи во Вселенной, хотя их специфические движения чрезвычайно разно­образны, что происходит вследствие различных спосо­бов их взаимодействия. [...]

4. [...] Я утверждаю, что материя столь же немыс­лима без движения, как без протяжения, и что оба этих свойства равно неотделимы от нее. [...]

Общепризнанная делимость материи также неопро­вержимо доказывает, что материя не может быть мыс-

497

лима без движения, так как именно движение делит ее на разные части. Поэтому движение в такой же мере предполагается делимостью, как и протяжение, и, следо­вательно, то и другое равно существенны для материи. [...] Если вы действительно попытаетесь отделить движение от материи, ваше представление о ней цели­ком сведется, как я предвижу, к представлению ваших предшественников в этом вопросе, для которых первич­ ная материя (materia prima) была чем-то, что не есть ни сущность, ни качество, ни количество, и вообще ни одно из наименований сущего, а это значит прямо при­знать, что оно есть совершенное ничто.

5. Но вы утверждаете, что протяженность материи весьма легко представляема, если не самоочевидна, чего нельзя сказать о ее активности. Тут я позволю себе не согласиться с вами. На мой взгляд, то и другое пред­ставляется одинаково легко, и второе свойство, как и первое, может вызвать сомнения разве только у тех, кто судит о вещах по их внешнему виду или на осно­вании привычки и авторитета, не обращаясь к собст­венному разуму; а рассуждая таким способом, можно доказать и то, что луна не больше крупного чеширско­го сыра. [...]

6. Я вполне согласен с вашим четвертым замеча­нием [...], что многие из наиболее ученых философов признают пустоту, а это понятие, по-видимому, пред­полагает безжизненность или бездеятельность мате­рии. К этому я прибавлю, что одни из этих филосо­фов принимают (вместе с эпикурейцами), что пустота не имеет субстанциального протяжения и что она есть ничто, а другие считают ее протяженной субстанцией, которая не есть ни дух, ни тело. Эти представления по­родили нескончаемые споры о природе пространства. Понятие пустоты есть одно из бесчисленных заблужде­ний, вытекающее из определения материи через одно лишь протяжение, из утверждения, что материя по своей природе бездеятельна, из предположения, что она разделена на реальные части, вполне независимые друг от друга. [...]

9. Но как только вы убедитесь [...], что материя в такой же мере активна, как протяженна, все ваши за-

498

труднения по поводу пустоты исчезнут сами собой. В самом деле, как те особые или ограниченные количе­ства, которые мы называем телами, суть лишь различ­ные модификации общей протяженности материи, в ко­торой они все содержатся и которую они не могут ни увеличить, ни уменьшить, так в полнейшем соответ­ствии с этим в'се особые или пространственные движе­ния материи суть лишь различные формы ее общей активности, направляемой по тому или другому пути, теми или другими причинами, тем или другим спосо­бом, причем общее количество материи не увеличива­ется и не уменьшается (стр. 154—162).

15. [...] Вы утверждаете, что большинство тел дей­ ствительно находится в движении, но это отнюдь не доказывает, что они всегда находились в нем и что нет других тел, пребывающих в абсолютном покое. Я со­гласен, что второе действительно не вытекает с необ­ходимостью из первого, хотя оно и верно само по себе. Но прежде чем перейти к вопросу о покое, будет по­лезно рассмотреть, как далеко простирается фактиче­ское движение тел. Хотя мировая материя повсюду одна и та же, однако в соответствии с ее различными модификациями она мыслится разделенной на бесчис­ленное множество отдельных систем или вихрей; эти последние в свою очередь подразделяются на другие системы разной величины, зависящие друг от дру­га и от целого по положению своих центров, по своей структуре, форме и взаимной связи. Наше Солнце, на­пример, является центром одной из более крупных систем, включающих в сферу своей деятельности го­раздо меньшие системы, к которым относятся все дви­жущиеся вокруг него планеты; а эти последние под­разделены на еще меньшие системы, зависящие от них, каковы спутники Юпитера по отношению к нему или Луна по отношению к Земле. Земля в свою оче­редь разделена на атмосферу, сушу, воду и другие главные части, а эти части-—на людей, птиц, живот­ных, деревья, растения, рыб, червей, насекомых, кам-ни, металлы и тысячи других предметов. И так как все они являются звеньями одной общей цепи, то их ма­терия (выражаясь обычным языком) переходит из од-

499

ного в другое и обратно, ибо земля, вода, воздух и огонь не только теснейшим образом связаны и пере­мешаны, но и взаимно переходят друг в друга в про­цессе непрестанных круговоротов: земля превращает­ся в воду, вода — в воздух, воздух — в огонь, а за­тем обратно, и так без конца. Животные, которых мы уничтожаем, способствуют нашему сохранению до тех пор, пока мы сами не разрушимся и, превратившись в траву, воду, воздух или что-нибудь другое, не послу­жим для образования других животных, как они сами служат строительным материалом друг для друга или для других людей. Возникшие животные снова превра­щаются в камни, дерево, металлы, минералы и в но­вых животных или же входят составной частью во все эти предметы и многие другие, в животных и в расте­ния, которые ежедневно пожирают друг друга, ибо каждое существо живет разрушением другого.

Все части Вселенной находятся в этом непрестан­ном движении разрушения и созидания, созидания и разрушения. Доказано, что крупные системы так же имеют свои непрестанные движения, как и мельчай­шие частицы: центральные массы вихрей вращаются вокруг собственной оси, а каждая частица вихря тя­готеет к центру. Наши тела, как бы мы себя ни оболь­щали противным, ничем не отличаются от тел других живых существ; подобно последним они увеличиваются и уменьшаются посредством питания и выделения, роста и выдыхания и разных других процессов. Отда­вая некоторые части нашего, тела другим телам и при­нимая, с другой стороны, их части в свое тело, мы се­годня не совсем то же самое, что были вчера, и завтра будем другими, чем сегодня. Мы находимся в постоян­ном течении, как река, и с полным разложением на­шего тела после смерти войдем составными частями в тысячу других предметов. Наши останки отчасти смешаются с прахом и влагой земли, отчасти испарят­ся в воздух, где рассеются и соединятся с бесчислен­ными вещами.

16. Частицы материи не связаны ни с какой опре­деленной фигурой или формой, но постоянно теряют и меняют свои фигуры и формы; они находятся в не-

500

престанном движении, стираются, изнашиваются, раз­дробляются. Другие частицы, поглощая их, приобре­тают их форму, как первые приобретают форму дру­гих, и так происходит без конца. Земля, воздух, огонь, вода, железо, дерево и мрамор, растения и животные разрежаются и уплотняются, плавятся и затвердевают, рассеиваются и сгущаются или еще каким-нибудь спо­собом превращаются друг в друга. Весь облик земли в каждый момент являет нашим глазам эти изменения, ибо ничего не остается тождественным хотя бы в те­чение часа. И эти изменения, будучи лишь различны­ми видами движения, служат тем самым неоспоримым свидетельством некоей всеобщей активности. Но изме­нения в частях не влекут за собой никакого изменения Вселенной, ибо ясно, что постоянные перемены, перехо­ды и превращения материи не могут вызвать ни увели­чения, ни уменьшения ее общего количества. [...] Поте­ряв одну какую-нибудь форму, вещь тотчас же обле­кается в другую, она как бы исчезает со сцены в одном костюме, с тем чтобы тотчас же появиться на ней в другом. И это обусловливает вечную юность -и силу мира, который не знает дряхлости и упадка, как то без­рассудно воображали некоторые вопреки не только разу­му, но и опыту; ведь мир во всех своих частях и видах пребывает во все времена в одном и том же состоянии. [...] Принимая во внимание бесчисленную смену по­колений, живших на земле и вернувшихся после смер­ти в ее недра, где они превратились в прах и смеша­лись с остальными ее частями, и учитывая, кроме того, непрестанное выделение материи из тел людей при их жизни, а также ее обратный приток [в организм] путем питания, вдыхания воздуха и другими способа­ми, — принимая все это во внимание, приходишь к вы­воду, что на всей земной поверхности нет ни одной частицы материи, которая не была бы в свое время частью человека. И это справедливо по отношению не только к людям, но в равной мере и ко всем видам животных и растений и вообще ко всякой вещи, ибо все они превратились друг в друга в бесконечном и непрерывном круговороте, так что с полной достовер­ностью можно утверждать, что всякая материальная

501

вещь есть совокупность всех вещей и что совокупность всех вещей есть нечто единое (стр. 167—170).

21. [...] После всего сказанного я могу, думается мне, заключить, что активность есть существенное свойство материи, ибо она является реальным субъ­ектом всех тех модификаций, которые называются пространственными движениями, изменениями, разли­чиями или разнообразиями, а главное, потому, что абсолютный покой, на котором строилось понятие о без­деятельности или безжизненности материи, совершен­но разрушен и изобличен как пустой вымысел (стр. 175-176).

23. Что движение принесено в материю извне, что материя состоит из отдельных и независимых частей, что существует пустота, или бестелесное пространст­во, — это не единственные ошибочные взгляды, порож­денные понятием абсолютного покоя. В самом деле, те из философов, которые были наименее суеверны и паи* более пристально всматривались в природу вещей, учи­ли, что одушевлена вся материя: каждая частица воз­духа, воды, дерева, железа, камня, так же как человек или животное и как все бытие в целом. К этому оши­бочному представлению они пришли вполне естествен­но, ибо, переняв от других учение о существенной без­деятельности материи (от этого предрассудка они не постарались освободиться) и в то же время зная из опыта, что все частицы материи находятся в движе­нии, а также считая жизнь чем-то отличным от орга­низованного тела, они сделали тот вывод, что причина движения этого рода есть некая сущность, внутренне связанная с любой материей и неотделимая от нее. Но эта мнимая всеобщая одушевленность совершенно не нужна, ибо материя обладает движением сама по себе и реального покоя не существует.

Философы, стоящие на точке зрения одушевленно­сти (материи), делились на разные школы [...]. Одни, как стоики, считали эту всеобщую жизнь душой мира, сопряженной с материей и насквозь проникающей ее всю и каждую ее часть, причем представляли ее себе телесной, хотя и бесконечно более тонкой, чем все ос­тальные тела. Наоборот, мировая душа платоников бы-

502

ла нематериальна и- чисто духовна. Другие, как Стра-тон из Лампсака и современные гилозоисты, учат, что частицы материи наделены жизнью и до некоторой сте­пени мыслью, т. е. способностью непосредственного восприятия, но без рефлексии. Гераклит в древности и Спиноза в новое время присоединили к этим свойствам ум, или рефлексию, не подумав, однако, об .устране­нии тех трудностей, которые вытекают явным образом из столь сомнительной гипотезы. Они не показали да­же, как могут (при допущении всеобщей сознательно­сти) все эти мыслящие частицы прийти к взаимному соглашению при образовании какого-нибудь опреде­ленного тела или системы, как они, никогда не расхо­дясь во взглядах на то, где им быть — в том или в дру­гом месте, в одиночестве или в многочисленном обще­стве, вступают в договоренность относительно возмож­ных сочетаний или разъединений. Они не объяснили, каким образом человек, хотя все частицы его (тела) обладают сами по себе чувствами и умом, находит в себе только одно сознание, осуществляющее свои функ­ции только в одном месте тела. Не менее фантастич­но представление других философов о «пластической» жизни, которая (согласно всесторонне образованному Кедворту, возродившему этот взгляд в наши дни) не материальна, а есть низшая форма духа, бесчувствен­ная и немыслящая, но наделенная жизненными про­цессами и энергией. Различие между этими последними философами и гилозоистами сводится, очевидно, к од­ним лишь словам, хотя сторонники пластической кон­цепции настаивают на существенном расхождении во взглядах с гилозоистами. [...]

24. Но наиболее распространенное заблуждение, по­рожденное предполагаемой бездеятельностью материи, заключается в понятии бесконечного, протяженного и в то же время бестелесного пространства. Так как на этом понятии основывались целые системы и его под­держивали своим авторитетом люди с громкими имена­ми и большими заслугами, то я познакомлю вас так­же с историей и этого взгляда. [...] Понятие [пустого] пространства было создано главным образом для того, чтобы объяснить возможность движения пассивной ма-

503

терии (в качестве места, где оно могло бы происхо­дить); но если материя не бездеятельна и не нуждает­ся для своего движения в постоянном влиянии внеш­них сил, то пространство может быть выброшено из философии как ненужная и произвольная фикция. Все­ми признается, что протяжение бесконечно, ибо оно не может быть ограничено чем-то непротяженным; дока­зательства этого положения столь общеизвестны, что я . не стану докучать вам их повторением. Не менее бес­конечна и материя, поскольку она мыслится как про­тяженная, ибо невозможно вообразить себе ее грани­цы, к которым нельзя было бы без конца прибавлять все новую протяженность. И поэтому, если йе считать материю бесконечной, конечность ее размеров должна была быть обусловлена какой-нибудь другой причиной помимо ее протяжения. Те, кто признавал конечность материи из философских оснований, представляли ее себе бездеятельной и разделенной на независимые и от­дельные части с пустыми промежутками между ними; эти части считались тяжелыми или легкими сами по себе, и им приписывались различные формы, а также различные степени движения, поскольку внешняя при­чина насильственно выводила их из естественного со­стояния покоя. Все это с необходимостью вело к выво­ду о конечном протяжении, причем, однако, те же мы­слители принимали и другое протяжение — бесконеч­ное. А в таком случае им поневоле пришлось объявить эти два протяжения существенно различными по сво­им свойствам: одно (бесконечное протяжение) было объявлено неподвижным, непроницаемым, неделимым, неизменным, однородным, бестелесным и всеобъемлю­щим, а другое (конечное протяжение)—подвижным, проницаемым, делимым, изменчивым, разнородным, те­лесным и объемлемым. Одно означало бесконечное про­странство, другое — отдельные тела. Однако все это различение уже предполагает данным то, что состав­ляет предмет спора, и пользуется двусмысленным зна­чением таких слов, как «место», «целое», «части», «ча­стицы», «делимость» и т. д.

Провозгласив без всяких доказательств, что мате­рия конечна и делима, что она приводится в движение

504

откуда-то извне и имеет в своем распоряжении пустое пространство, где она может действовать, эти филосо­фы попали в сложное положение, установив протяже­ние внутри другого, как будто субъект может нахо­диться внутри своих модусов. Но так как все эти пред­положения (как я часто повторял) суть только выводы из основного предположения о бездеятельности мате­рии и так как противоположное этому положение о движении как неотъемлемом свойстве материи уже доказано мною, то нет никаких оснований не считать бесконечной и самое материю. А так как не-сущее не имеет никаких свойств, то и признанное всеми беско­нечное протяжение следует приписывать этому бес­конечному субъекту, бесконечно разнообразному в дви­жении, протяжении и других своих неотделимых атри­бутах (стр. 179-183).

29. Я не хочу сказать, что материя не имеет дру­гих существенных свойств, кроме этих трех — протя­жения, плотности и активности; но я убежден, что при надлежащем совместном рассмотрении этих свойств мир материальных явлений может быть объяснен го­раздо лучше, чем это было сделано до сих пор. Поэтому едва ли можно ждать каких-либо открытий в области натурфилософии со стороны тех лиц, которые отвлека­ют одно из этих свойств от двух остальных, превращая его в единственную сущность материи, ибо совершен­но ясно, что в материи эти атрибуты могут быть отде­лены друг от друга только мысленно. Так, протяжение не может исчерпывать собою все представление о ма­терии, ибо оно не включает в себя плотность и движе­ние; но вполне возможно, что всё протяженное есть материя, хотя материи свойственно не только протя­жение, но также активность и плотность. Во всяком случае при отвлеченном рассмотрении этих свойств одно не предполагает другого и каждое из них обла­дает определенными модусами, принадлежащими не­посредственно ему самому. Но в природе они связаны так крепко, что одно не может существовать без дру­гого и все должны действовать совместно, чтобы произ­вести модусы, свойственные каждому в отдельности. Протяжение есть непосредственный субъект всех раз-

505

делений, форм и частей материи, но порождает все эти модификации активность, и они не. могли бы выявить­ся без плотности. Активность есть непосредственная причина всех пространственных движений, изменений и многообразия в материи, но носительницей и мерой возникающих при этом расстояний является протяже­ние. От плотности зависят сопротивление, импульс и продвижение тел, но они проявляются в протяжении лишь благодаря активности. Плотность, протяжение и активность суть поэтому три различных понятия, но не три различные вещи; это только разные способы рассмотрения одной и той же материи (стр. 192, 193). 30. Таким образом, я ответил, как мне кажется, на ваши вопросы в отдельности, кроме вашего последнего возражения, которое [...] слабее всех остальных. Имен­но: вы говорите, что раз допущена активность мате­ рии, то, по-видимому, исчезает необходимость в вер­ховном уме. Позвольте же вам сказать, что это наибо­лее необдуманное и легковесное замечание, какое я когда-либо слышал из ваших уст, ибо вы никогда не согласитесь делать одиозные выводы, противные ваше­му собственному убеждению, как это делают слишком многие. Не говоря .уже о том, что бог так же мог со­здать материю активной, как и протяженной, что он одинаково мог дать ей как одно, так и другое свойст­во, что нельзя указать никаких оснований, почему бы он не мог наделить ее первым свойством в такой же мере, как вторым, — не говоря обо всем этом, разве нет необходимости, чтобы бог в известные моменты или, вернее, всегда направлял ее движения? Разве образо­вание животных и растений может быть объяснено одной активностью материи в большей мере, чем од­ним ее протяжением? И разве вы можете представить себе, что действие и противодействие тел, взаимодей­ствие всех частиц материи могло в самом себе заклю­чать столько изобретательности, чтобы создать хотя бы одну из этих изумительных растительных или живот­ных машин? При всех ваших познаниях в механике вы не сумеете, как не сумел и Декарт, изобрести пра­вила и средства для построения человека или мыши. Никакие столкновения атомов ни при каких, даже са-

506

мых благоприятных, условиях не могли бы объединить части Вселенной в существующий порядок и сохранить их в нем, не могли бы создать организацию цветка или мухи, как нельзя себе представить, чтобы типограф­ские знаки, даже будучи миллионы раз смешиваемы друг с другом, расположились наконец в таком поряд­ке, при котором получилась бы «Энеида» Виргилия или «Илиада» Гомера или вообще какая бы то ни бы­ло книга. Что же касается бесконечности материи, то с ней несовместимо только то, чего и так не может признать ни один разумный и благомыслящий чело­век, — несовместим протяженный телесный бог, но вполне совместим чистый дух, нематериальное суще­ство (стр. 195—196),

БЕРКЛИ

Джордж Беркли (1685—1753) — английский философ-идеа­ лист. Родился в дворянской семье, учился в Дублинском уни­верситете. С 1784 г. стал епископом в Клойне (Ирландия). Одна из первых философских работ — «Опыт новой теории зрения» (1709). Основная философская работа — «Трактат о началах человеческого знания, в котором исследуются главные причи­ны заблуждения и трудности наук, а также основания скепти­цизма, атеизма и безверия» (1710). В дальнейшем в числе дру­гих философских работ написал трактат «О движении.» (1721). В настоящем издании публикуются отрывки из «Трактата о началах человеческого знания» по его русскому переводу, сде­ланному Ε. Φ. Деболъской (под ред. Я. Г. Деболъского), СПб., 1905. Несколько отрывков из трактата «О движении, или О принципе и природе движения и о причине сообщения дви­жений» («De motu sive de motus principio et natura et de causa communicationis motuum») публикуется в переводе Г. Г. Майо­рова с латинского языка по изданию: «Вестник Московского университета», серия VIII, Философия, 1969, № 4. Подбор фрагментов сделан И. С. Нарским.

ТРАКТАТ О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

[...] 10. Обладают ли другие люди такою чудесною способностью образовать отвлеченные идеи, о том они сами могут всего лучше сказать; что до меня касается, то я должен сознаться, что я действительно нахожу в

507.

себе способность вообра­жать или представлять себе идеи единичных, вос­принятых мною вещей и разнообразно сочетать и делить их. Я могу вооб­разить человека с двумя головами или верхние ча­сти человека, соединенные с телом лошади. Я могу рассматривать руку, глаз, нос сами по себе отвле­ченно или отдельно от про­чих частей тела. Но ка^ кие бы руку или глаз я ни воображал, они должны иметь некоторые опреде­ленные образ и цвет. Равным образом идея человека, которую я составляю, должна быть идеею белого, или черного, или краснокожего, прямого или сгорбленного, высокого, низкого или среднего роста человека. Я не в состоянии каким бы то ни было усилием мысли образовать вышеописанную отвлеченную идею. Точно так же для меня невозможно составить отвлеченную идею движения, отличную от движущегося тела, — движения, которое ни быстро, ни медленно, ни криво­линейно, ни прямолинейно; и то же самое может быть сказано о всех прочих каких бы то ни было отвлечен­ных идеях. Чтобы быть ясным, скажу, что я сознаю себя способным к отвлечению в одном смысле, а имен­но когда я рассматриваю некоторые отдельные части или качества особо от других, с которыми они, правда, соединены в каком-либо предмете, но без которых они могут в действительности существовать. Но я отри­цаю, чтобы я мог отвлекать одно от другого такие ка­чества, которые не могут существовать в такой отдель­ности, или чтобы я мог образовать общее понятие, от­влекая его от частных вышеуказанным способом, что именно составляет два собственных значения отвлече­ ния. И есть основание думать, что большинство людей согласится, что оно находится в одинаковом положен

508

нии со мною. Простая и неученая масса людей никог­да не притязает на отвлеченные понятия. Говорят, что они трудны и не могут быть достигнуты без усилия и изучения; отсюда можем разумно заключить, что если они существуют, то их можно найти только у ученых (стр. 38—40).

12. Наблюдая, каким путем идеи становятся общи­ми, мы всего лучше можем судить о том, каким обра­зом становятся такими же слова. Здесь должно заме­тить, что я отрицаю абсолютно существование не об­щих идей, а лишь отвлеченных общих идей, ибо в при­веденных нами местах, где упоминаются общие идеи, везде предполагается, что они образованы посредством отвлечения, способом, указанным в отд. 8 и 9. Между тем если мы хотим связать с нашими словами некото­рый смысл и говорить лишь о том, что мы можем мыс­лить, то мы должны, полагаю я, признать, что извест­ная идея, будучи сама по себе частною, становится общей, когда она представляет или заменяет все дру­гие частные идеи того же рода. Чтобы пояснить это примером, предположим, что геометр показывает спо­соб разделения линии на две равные части. Он чертит, например, черную линию длиной в дюйм; эта линия, будучи сама по себе частной линией, тем не менее об­ща в отношении ее значения, как она тут употребля­ется, потому что она представляет собою все какие бы то ни было частные линии; так что то, что доказано о ней, доказано о всех линиях, или, другими словами, о линии вообще. И как эта частная линия становится общею, употребляясь в качестве знака, так и название «линия», будучи само по себе частным, сделалось об­щим через употребление его как знака. И как первая идея обязана своей общностью не тому, что она слу­жит знаком отвлеченной или общей линии, а тому, что она есть знак для всех частных прямых линий, кото­рые только могут существовать; так же должно Мыс­лить, что и общность последнего произошла от той же самой причины, именно от разнообразных частных ли­ний, которые он безразлично обозначает (стр. 43—44).

15. Я не думаю также, чтобы отвлеченные идеи были более нужны для расширения познания, чем

509

для его сообщения. Сколько мне известно, особенно настаивают на том пункте, что всякое познание и до­казательство совершается над общими понятиями, с чем я совершенно согласен; но при этом мне кажется, что такие понятия образуются не через отвлечение вышеупомянутым способом; общность состоит, насколь­ко я могу понимать, не в безусловной положительной природе или понятии чего-нибудь, а в отношении, ко­торое она вносит к обозначаемым или представляемым ею частностям; вследствие чего вещи, названия или понятия, будучи частными по своей собственной при­роде, становятся общими. Так, когда я доказываю ка­кое-нибудь предложение, касающееся треугольников, то предполагается, что я имею в виду общую идею треугольника, что должно быть понимаемо не так, что­бы я мог образовать идею треугольника, который не будет ни равносторонним, ни неравносторонним, ни равнобедренным, но только так, что частный треуголь­ник, который рассматривается мною, безразлично, бу­дет ли он того или иного рода, одинаково заменяет или представляет собой все прямолинейные треуголь­ники всякого рода и в этом смысле общ. Все это кажется очень ясным и не заключает в себе никакого затруднения.

16. Но тут возникает вопрос, каким образом мы мо­жем знать, что данное предложение истинно о всех частных треугольниках, если мы не усмотрели его сначала доказанным относительно отвлеченной идеи треугольника, одинаково относящейся ко всем тре­угольникам. Ибо из того, что была указана принад­лежность некоторого свойства такому-то частному тре­угольнику, вовсе не следует, что оно в равной мере принадлежит всякому другому треугольнику, который не во всех отношениях тождествен с первым. Если я доказал, например, что три угла равнобедренного пря­моугольного треугольника равны двум прямым углам, то я не могу отсюда заключить, что то же самое будет справедливо о всех прочих треугольниках, не имею­щих ни прямого угла, ни двух равных сторон. Отсюда, по-видимому, следует, что, для того чтобы быть уверен­ным в общей истинности этого предложения, мы дол-

510

жны. либо приводить отдельное доказательство для каждого частного треугольника, что невозможно, либо раз навсегда доказать его для общей идеи треугольни­ка, которой сопричастны безразлично все частные тре­угольники и которая их все одинаково представляет. На это я отвечу, что хотя идея, которую я имею в виду в то время, как веду доказательство, есть, например, идея равнобедренного прямоугольного треугольника, стороны которого имеют определенную длину, я могу тем не менее быть уверенным в том, что оно распро­страняется на все прочие прямолинейные треугольни­ки, какой бы формы или величины они ни были, и именно потому, что ни прямой угол, ни равенство или определенная длина двух сторон не принимались во­все в соображение при доказательстве. Правда, что диаграмма, которую я имею в виду, обладает всеми этими особенностями, но о них совсем не упоминалось при доказательстве теоремы. Не было сказано, что три угла потому равны двум прямым, что один из них пря­мой, или потому, что стороны, его заключающие, рав­ной длины; чем достаточно доказывается, что прямой угол мог бы быть и косым, а стороны неравными, и тем не менее доказательство оставалось бы справедли­вым. Именно на этом основании я заключаю, что доказанное о данном прямоугольном равнобедренном треугольнике справедливо о каждом косоугольном и не­равностороннем треугольнике, а не на том, что дока­зательство относится к отвлеченной идее треугольни­ка * (стр. 47—49).

24. Но коль скоро эти мнения будут признаны оши­бочными, то всякий может весьма легко предохранить себя от обмана слов. Тот, кому известно, что он обла-

* Во 2-м издании прибавлено: «И здесь следует согласиться, что человек может рассматривать фигуру только как треуголь­ник, не обращая внимания на особые свойства углов или отно­шения сторон, поскольку он способен к отвлечению; но это от­нюдь не доказывает, чтобы он мог образовать отвлеченную общую противоречивую идею треугольника. Таким же образом мы можем рассматривать Петра, поскольку он только человек или только животное, не образуя вышеупомянутой отвлеченной идеи человека или животного, так как не все воспринятое при­нимается в соображение».

511

дает лишь частными идеями, не станет напрасно тру­диться отыскивать и мыслить отвлеченную идею, свя­занную с каким-либо названием. А тот, кто знает, что название не всегда заступает место идеи, избавит себя от труда искать идеи там, где их не может быть. По­этому было бы желательно, чтобы каждый постарался, насколько возможно, приобрести ясный взгляд на идеи, которые он намерен рассматривать, отделяя от них всю ту одежду и завесу слов, которая так много способ­ствует ослеплению суждения и рассеянию внимания. Мы тщетно будем возносить -свой взор к небесам или .проникать им в недра земли, тщетно станем совещать­ся с писаниями ученых мужей, вдумываться в темные следы древности; нам нужно только отдернуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо по­знания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке (стр. 58).

О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

ЧАСТЬ I *

1. Очевидно для всякого, кто окинет взглядом пред­меты человеческого знания, что они суть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдение над со­стояниями и действиями души, отчасти идеи, образован­ные при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или про­сто представление того, что было первоначально вос­принято одним из вышеуказанных способов. Через зрение я имею идеи света и цветов с их различны­ми степенями и изменениями. Посредством осязания я воспринимаю твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление, и притом более или менее всего этого в отношении как количества, так и степе­ни. Обоняние снабжает меня запахами, рот — вкусами, слух проводит в душу звуки во всем их разнообразии

* Это обозначение сохранено в тексте второго издания (но не на заглавном листе), хотя вторая часть трактата в свет не выходила.

512

по тону и составу. И так как многие из этих идей на­блюдаются как сопровождающие друг друга, то они означаются одним названием и вследствие этого при-, знаются за одну вещь. Так, например, если наблю­дается, что некоторые цвет, вкус, запах, фигура и кон­систенция даны вместе, то они принимаются за одну отдельную вещь, обозначаемую названием «яблоко». Другие собрания идей составляют камень, дерево, кни­гу и тому подобные ощущаемые вещи, которые, смотря по тому, приятны они или неприятны, вызывают стра­сти ненависти, радости, горя и т. п.

2. Но рядом с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания существует равным обра­зом нечто познающее 'или воспринимающее их и про­изводящее различные действия, как-то: хотения, вооб­ражения, воспоминания. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мною самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в коей они существуют, или, что то же самое, коею они воспринимаются, так как существование идеи со­стоит в ее воспринимаемости.

3. Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не суще­ствуют вне нашей души. И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечат­ленные в чувственности, как бы смешаны или соеди­нены они ни были между собою (т. е. какие бы пред­меты они не образовывали), не могут иначе существо­вать, как в духе, который их воспринимает. Я полагаю, что каждый может непосредственно убедиться в этом, если обратить внимание на то, что подразумевается под термином существует в его применении к ощущае­мым вещам. Я говорю: стол, на котором я пишу, су­ществует, — это значит, что я вижу и осязаю его; если бы я находился вне моего кабинета, то также бы сказал, что стол существует, разумея тем самым, что, находясь в моем кабинете, я мог бы воспринять его, или же что какой-либо другой дух действительно вос­принимает его. Здесь был запах — это значит, я его обонял; был звук — значит, его слышали; были цвет

513

или фигура — значит, они были восприняты зрением или осязанием. Это все, что я могу разуметь под таки­ми или подобными выражениями. Ибо то, что говорит­ся о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существова­ние вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей.

4. Правда, существует поразительно распространен­ное между людьми мнение, будто дома, горы, реки, од­ним словом, все ощущаемые предметы имеют естест­венное или реальное существование, отличное от их воспринимаемости умом. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждалось это начало, вся­кий имеющий смелость подвергнуть его исследованию найдет, если я не ошибаюсь, что оно заключает в себе явное противоречие. Ибо что такое вышеупомянутые предметы, как не вещи, воспринимаемые нами в ощу­щениях? И что же мы воспринимаем, как не наши соб­ственные идеи или ощущения? И не будет ли полным противоречием допустить, что какое-либо из них или какое-либо их сочетание существует, не будучи вос­принимаемым?

5. При тщательном исследовании этого предполо­жения, может быть, окажется, что оно в конце концов зависит от учения об отвлеченных идеях. Ибо может ли быть более тонкая нить отвлечения, чем различение существования ощущаемых предметов от их воспри­нимаемости так, чтобы представлять их себе как су­ществующие невоспринимаемыми? Свет и цвета, тепло и холод, протяжение и фигуры, словом, все вещи, ко­торые мы видим и осязаем, — что они такое, как не разнообразные ощущения, понятия, идеи и чувствен­ные впечатления? И возможно ли даже мысленно от­делить которую-либо из них от восприятия? Что касает­ся меня, то мне было бы также легко отделить какую-нибудь вещь от себя самой. Правда, я могу мысленно разделить или представлять себе отдельными одну от другой такие вещи, которых я, может быть, никогда не воспринимал чувственно в таком разделении. Так,

514

я воображаю туловище человеческого тела без его чле­нов или представляю себе запах розы, не думая о са­мой розе. В таком смысле я не отрицаю, что могу отвлекать, если можно в точном значении слова назы­вать отвлечением деятельность, состоящую только в представлении раздельно таких предметов, которые и в действительности могут существовать или восприни­маться раздельно. Но моя способность мыслить или* воображать не простирается далее возможности реаль­ного существования или восприятия. Поэтому, как я не в состоянии видеть или осязать нечто без действи­тельного ощущения вещи, точно так же я не в состоя­нии осуществить в моей мысли ощущаемые вещь или предмет независимо от их ощущения или восприятия (стр. 60—64).

9. Некоторые делают различие между первичными и вторичными качествами. Под первыми они подразу­мевают протяжение, фигуру, движение, покой, вещест­венность или непроницаемость и число; под вторыми— все прочие ощущаемые качества, как, например, цвета, звуки, вкусы и т. п. Они признают, что идеи, которые мы имеем о последних, не сходны с чем-либо сущест­вующим вне духа или невоспринятым; но утверждают, что наши идеи первичных качеств суть отпечатки или образы вещей, существующих вне духа в немыслящей субстанции, которую они называют материей. Под ма­терией мы- должны, следовательно, разуметь инерт­ную, нечувствующую субстанцию, в которой действи­тельно существуют протяжение, фигура и движение. Однако из сказанного выше ясно вытекает, что протя­жение, фигура и движение суть лишь идеи, сущест­вующие в духе, что идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи, и что, следовательно, ни она сама, ни ее первообраз не могут существовать в невоспринима­ющей субстанции. Отсюда очевидно, что самое поня­тие о том, что называется материей или телесной суб­ станцией, заключает в себе противоречие (стр. 66).

11. Далее, большое и малое, быстрое и медлен­ное, несомненно, не существуют вне духа, так как они совершенно относительны и меняются сообразно изменению строения и положения органов чувств.

515

Следовательно, протяжение, существующее вне духа, ни велико, ни мало, движение ни быстро, ни медленно, т. е. они суть совершенно ничто. Но, скажете вы, они суть протяжение вообще и движение вообще; тут мы ви­дим, в какой мере учение о протяженной, подвижной субстанции вне духа зависит от странного учения об отвлеченных идеях. И я не могу не указать в этом случае, как близко смутное и неопределенное описание материи или телесной субстанции, к которому приво­дят новых философов их собственные основания, похо­дит на то устаревшее и много осмеянное понятие Ό materia prima, с которым мы встречаемся у Аристоте­ля и его последователей. Без протяжения не может быть мыслима вещественность, поэтому если доказано, что протяжение не может существовать в немыслящей субстанции, то то же самое справедливо и о вещест­венности. [...]

13. Мне известно, что иные полагают, будто еди­ница есть простая или несложная идея, сопровождаю­щая в нашем духе все прочие идеи. Я не нахожу, что­бы у меня была такая идея, соответствующая слову единица, и полагаю, что я бы не мог не найти ее, если бы она была у меня; напротив, она должна бы была быть наиболее сродной уму, если она, как утверждают, сопровождает все прочие идеи и воспринимается все­ми путями ощущения и рефлексии. Словом, это отвле­ ченная идея (стр. 68—69).

17. Если мы исследуем, что именно, по заявлению самых точных философов, они сами разумеют под вы­ражением материальная субстанция, то найдем, что они не связывают с этими словами никакого иного смысла, кроме идеи сущего вообще, вместе с относи­тельным понятием о несении им акциденций. Общая идея сущего представляется мне наиболее отвлеченной и непонятной из всех идей; что же касается до несе-' ния акциденций, то оно, как было сейчас замечено, не может быть понимаемо в обыкновенном значении это­го слова; оно должно, следовательно, быть понимаемо в каком-нибудь другом смысле, но в каком именно — этого они не объясняют. Поэтому, рассматривая обе части или ветви значения слов «материальная субстан-

5ί6

ция», я убеждаюсь, что с ними вовсе не связывается никакого отчетливого смысла. Впрочем, для чего нам трудиться рассуждать по поводу этого материального субстрата или носителя фигуры, движения и других ощущаемых качеств? Разве он не предполагает, что они имеют существование вне духа? И разве это не есть прямое противоречие, нечто совершенно немыс­лимое? (стр. 72).

23. Но, скажете вы, без сомнения, для меня нет ничего легче, как представить себе, например, деревья в парке или книги в кабинете, никем не воспринимае­мые. Я отвечу, что, конечно, вы можете это сделать, в этом нет никакого затруднения; но что же это зна­чит, спрашиваю я вас, как не то, что вы образуете в своем духе известные идеи, называемые вами книгами и деревьями, и в то же время упускаете образовать идею того, кто может их воспринимать? Но разве вы сами вместе с тем не воспринимаете или не мыслите их? Это не приводит, следовательно, к цели и показы­вает только, что вы обладаете силой воображать или образовывать идеи в вашем духе, но не показывает, чтобы вы могли представить себе возможность суще­ствования предметов вашего мышления вне духа. Что·' бы достигнуть этого, вы должны были бы представить себе, что они существуют непредставляемые и немыс­лимые, что, очевидно, противоречиво. Прибегая к са­мому крайнему усилию для представления себе суще­ствования внешних тел, мы достигаем лишь того, что созерцаем наши собственные идеи. Но, не обращая внимания на себя самого, дух впадает в заблуждение, думая, что он может представлять и действительно представляет себе тела, существующие без мысли вне духа, хотя в то же время они воспринимаются им или существуют в нем. Достаточно небольшой доли внима­ния для того, чтобы убедиться в истине и очевидности сказанного здесь и уничтожить необходимость настаи­вать на каких-либо других доказательствах против существования материальной субстанции. [...]

25. Все наши идеи, ощущения, понятия или вещи, воспринимаемые нами, как бы мы их ни называли, очевидно, не активны, в них нет никакой силы или

517

деятельности. Таким образом, идея или объект мышле­ния не может произвести или вызвать какое-либо из­менение в другой идее. Нам стоит лишь наблюдать за своими идеями, чтобы убедиться в истине этого поло­жения. Ибо из того, что они сами и каждая их часть существуют лишь в духе, следует, что в них нет ни­чего, кроме того, что воспринимается. Но кто обратит внимание на свои идеи, получаемые путем как ощуще­ния, так и рефлексии, тот не воспримет в них какой-либо силы или деятельности; следовательно, в них и не заключается ничего подобного. Немного внимания требуется для обнаружения того, что самое бытие идеи в такой мере подразумевает пассивность или инерт­ность, что невозможно допустить, чтобы идея делала что-нибудь или, употребляя точное, выражение, была причиной чего-нибудь; точно так же она не может быть изображением или отпечатком какой-либо активной вещи, как это доказано в отделе 8-м. Из этого, очевид­но, следует, что протяжение, фигура и движение не могут быть причинами наших ощущений. Поэтому, не­сомненно, ложно утверждать, будто последние произ­водятся силами, исходящими от фигуры, числа, дви­жения и величины телесных частиц.

26. Мы воспринимаем постоянную последователь­ность идей; некоторые из них возникают заново, дру­гие изменяются или совсем исчезают. Следовательно, существует некоторая причина этих идей, от которой они зависят и которой они производятся или изменя­ются. Из предыдущего отдела ясно видно, что эта при­чина не может быть качеством, или идеей, или соеди­нением идей. Она должна, следовательно, быть суб­станцией; но доказано, что не существует телесной или материальной субстанции; остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная деятель­ная субстанция, или дух (стр. 76—79).

35. Я не отрицаю существования ни одной вещи, которую мы можем воспринять посредством ощуще­ний или рефлексии. В том, что вещи, которые я вижу моими глазами или осязаю моими руками, действи­тельно существуют, я отнюдь не сомневаюсь. Единст­венная вещь, существование которой мы отрицаем,

518

есть то, что философы называют материей или телес­ной субстанцией. От этого отрицания прочие люди не потерпят никакого вреда, так как я вправе сказать, что они никогда не испытывают в ней нужды. Атеис­ты, правда, утратят красивую оболочку пустого слова, служащего для поддержки их нечестия, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия (стр. 84—85).

43. Но для достижения большей ясности в этом пункте следует рассмотреть, каким образом мы boq-принимаем посредством зрения расстояния и отдален­ные от нас вещи. Ибо то, что мы действительно видим внешнее пространство и действительно существующие в нем тела, одни ближе, другие дальше от нас, по-ви­димому, несколько противоречит сказанному выше, что они не существуют нигде вне духа. Соображения об этом затруднении именно и породили мой недавно из­данный Опыт новой теории зрения, в коем доказывает­ся, что расстояние или внешность сама по себе не вос­принимается непосредственно зрением, равным обра­зом не схватывается или оценяется на основании линий и углов или чего-нибудь необходимо связанного с нею; но что она лишь внушается нашим мыслям некоторы­ми видимыми идеями и ощущениями, сопровождаю­щими зрение, которые по своей собственной природе не имеют ни сходства, ни отношения с расстоянием, ни с вещами на расстоянии; но посредством связи, которую мы узнаем на опыте, они означают и вну­шают их нам так же точно, как слова какого-нибудь языка внушают идеи, для замены которых они состав­лены. Таким образом слепорожденный, приобретший впоследствии зрение, первоначально не думает, что видимые им вещи находятся вне его духа или на ка­ком-либо расстоянии от него (см. отд. 41 упомянутого трактата) *.

* «Из того, что было изложено выше, очевидно, следует, что слепорожденный человек, ставший зрячим, первоначально не будет иметь зрительной идеи расстояния: солнце и звезды, отдаленнейшие предметы, как и ближайшие, будут казаться ему все в его главу, или, правильнее, в его духе. Предметы его зрения будут казаться ему (как оно и действительно есть) не

4

519

44. Идеи зрения.и осязания составляют два совер­шенно разнородных и раздельных вида. Первые суть знаки вторых и предуведомления о них. Мы указали в том трактате, что предметы собственно зрения не существуют вне духа и не составляют изображения внешних вещей. Правда, также предполагается за ис­тину противоположное относительно осязаемых пред­метов, но не потому, чтобы предположение этого вуль­гарного заблуждения было необходимо для обоснова­ния высказанных там взглядов, а только потому, что выходило за пределы моего намерения рассматривать и опровергать это заблуждение в трактате о зрении. Таким образом, строго говоря, идеи зрения, коль ско­ро мы при их посредстве познаем расстояние и отда­ленные от нас вещи, не свидетельствуют нам о ве­щах, которые действительно существуют на расстоя­нии, ниже означают их, но лишь внушают нам, какие осязательные идеи возникнут в нашем духе через та­кой и такой-то промежуток времени и впоследствии таких и таких-то действий. Это, говорю я, очевидно после того, что было сказано в предыдущих частях этого сочинения, а также в отделе 147 и других «Опы­та о зрении», а именно что идеи зрения суть язык, посредством коего верховный дух, от которого мы за­висим, уведомляет нас, какие осязательные идеи он намерен запечатлеть в нас в том случае, когда мы производим то или другое движение нашего собствен­ного тела. Желающих ближе ознакомиться с этим во­просом я отсылаю к самому «Опыту»* (стр. 89—91).

чем иным, как новым рядом мыслей или ощущений, каждый столь же близкий ему, как восприятия страдания или удоволь­ствия или самые внутренние состояния его души» (см. An Essay toward a new theory of vision, отд. 41).

* «Вообще, я полагаю, что мы можем сделать тот вывод, что предметы собственно зрения составляют всеобщий язык природы, научающий нас, как управлять нашими действиями для достижения тех вещей, которые необходимы для сохра­нения и благосостояния наших тел, равно как для избежания всего того, что может быть болезненно и разрушительно для них. Именно таким указанием мы главным образом и руковод­ствуемся во всех случаях и отношениях жизни. И способ, коим оно означает и отмечает в нас предметы, находящиеся на рас-

520

51. В-седьмых, по этому поводу спросят, не пока­жется ли нелепостью упразднять естественные при­чины и приписывать все непосредственному действию духов. Следуя нашим началам, мы не должны более говорить, что огонь греет, вода охлаждает, но что дух греет и т. д. Разве не станут смеяться над человеком, который будет выражаться таким образом? Я отвечу: «Да, он будет осмеян; о таких вещах мы должны мыс­лить, как ученые, а говорить, как толпа». Люди, убе­дившиеся на основании доказательств в истине систе­мы Коперника, тем не менее говорят: «Солнце встает», «солнце заходит», «солнце достигает меридиана»; если бы они употребляли противоположный способ выраже­ния в обычной речи, это показалось бы, без сомнения, весьма смешным. Некоторая доля размышления о том, что здесь сказано, ясно покажет, что обычное слово­употребление не претерпит никакого изменения или расстройства от принятия наших мнений (стр. 97—98). 58. В-десятых, возразят, что установляемые нами понятия не согласуются с некоторыми здравыми фило­софскими и математическими истинами. Так, напри­мер, движение Земли ныне общепризнано астрономами за истину, основанную на самых ясных и убедитель­ных доказательствах. Но согласно вышеизложенным началам, ничего подобного не может быть. Ибо если движение только идея, то оно не существует, коль ско­ро оно не воспринимается, а движение Земли не вос­принимается в ощущениях. Я отвечаю, что это пред­положение, если оно верно понято, оказывается не противоречащим изложенным началам, ибо вопрос, движется ли Земля или нет, сводится в действитель­ности только к тому, имеем ли мы основание вывести из наблюдения астрономов то заключение, что если бы мы были помещены в таких-то и в таких-то обстоятельст­вах и при таком-то и таком-то положении и расстоя­нии как от Земли, так и от Солнца, то мы восприняли

стоянии, таков же, как и условных человеческих языков и зна­ков, которые не сообщают нам об означаемых вещах посред­ством природного сходства или тождества, но лишь чрез при­вычную связь между ними, наблюдать которую побуждает нас опыт» (New theory of vision, 147).

521

бы первую как движущуюся среди хора планет и пред­ставляющуюся во всех отношениях сходной с ними; а это по установленным законам природы,, которым не доверять мы не имеем причины, разумно выводится из явлений.

59. Мы можем на основании.опыта, который имеем о ходе и последовательности идей в нашем духе, часто делать, не скажу, сомнительные предположения, но вер­ные и хорошо обоснованные предсказания относительно тех идей, которые будут у нас после большого ряда действий, и быть в состоянии составить правильное суждение о том, что явится нам в случае, если бы мы находились в обстоятельствах, совершенно отличных от тех, в которых мы теперь находимся. В этом состоит знание природы, пользу и достоверность которого легко согласовать с вышесказанным. То же самое легко при­менить ко всем возражениям этого рода, которые мо­гут быть основаны на величине звезд или других от­крытиях в области астрономии (стр. 102—104).,

65. На все это я отвечу, во-первых, что связь между идеями заключает в себе отношение не причины и дей­ ствия, а только отметки или значка и вещи означаемой. Видимый мною огонь есть не причина боли, испыты­ваемой мною при приближении к нему, но только пре­достерегающий меня от нее значок. Равным образом шум, который я слышу, есть не следствие того или иного движения или столкновения окружающих тел, но их значок. Во вторых, основание, по которому из идей образуются машины, т. е. искусственные и правильные соединения, то же самое, что и для соединения букв в слова. Для того чтобы немногие первоначальные идеи могли служить для обозначения большого числа дейст­вий, необходимо, чтобы они были разнообразно соче-таны вместе, а для того чтобы их употребление было постоянно и всеобще, эти сочетания должны быть сде­ланы по правилу и с мудрым соответствием. Таким пу­тем мы снабжаемся обилием указаний относительно того, чего мы можем ожидать от таких-то и таких-то действий и какие методы пригодны к употреблению для возбуждения таких-то и таких-то идей, в чем в действительности и заключается все, что представляется

522

мне отчетливо мыслимым, когда говорится, что через различение фигуры, строения и механизма внутренних частей тел, как естественных, так и искусственных, мы можем достигнуть познания различных употреблений и свойств, зависящих от них, или природу вещей.

66. Отсюда очевидно, что те вещи, которые при предположении причины, содействующей произведению действий, совершенно необъяснимы и вовлекают нас в большие нелепости, могут быть очень естественно объяснены и имеют собственно им принадлежащую яв­ную пользу, если они рассматриваются, только как от­метки или значки, служащие нам для указаний. Именно в отыскании и попытках понимания этого языка (если можно так сказать) творца природы должна заклю­чаться задача естествоиспытателя, а не в притязании объяснить вещи телесными причинами, каковое уче­ние, по-видимому, слишком отклонило умы людей от того деятельного начала, того высшего и премудрого духа, «в коем мы живем, движемся и имеем бытие» (стр. 109—110).

80. Наконец, вы скажете: а если мы откажемся от материальной субстанции и подставим вместо нее ма­терию как неизвестное нечто, ни субстанцию, ни акци­денцию, ни дух и ни идею, косную, не мыслящую, неделимую, неподвижную, непротяженную и не сущест­вующую ни в каком месте? Ибо, скажете вы, какое-либо возражение против субстанции или повода или какого другого положительного или относительного по­нятия материи вовсе не имеет места, коль скоро мы примыкаем к этому отрицательному определению ма­терии. Я отвечу: вы можете, если это нравится вам, употреблять слово «материя» в том смысле, в каком другие люди употребляют слово «ничто», и таким обра­зом делать эти термины однозначущими в вашем спо­собе выражения. Ибо в конце концов таким мне пред­ставляется результат этого определения, части кото­рого, когда я внимательно рассматриваю их как в совокупности, так и в отдельности одна от другой, не производят, как я нахожу, на мой дух какого-либо дей­ствия или впечатления, отличного от вызываемого тер­мином ничто (стр. 119).

523

84. Но могут возразить, что чудеса по крайней мере утратят много силы и значения вследствие наших на­чал. Что мы должны думать о жезле Моисея? Не пре­вратился ли он действительно в змея, или это было бы лишь изменением в духе зрителей? И можно ли пред­положить, что наш спаситель на брачном пиршестве в Кане ограничился таким воздействием на зрение, обоняние и вкус гостей, что вызвал в них видимость или лишь идею вина? То же самое может быть сказано о всех прочих чудесах, которые, согласно вышеизложен­ным началам, должны быть рассматриваемы каждое как обман или иллюзия воображения. На это я отвечу, что жезл был превращен в действительную змею, а вода — в действительное вино. Что это нисколько не противоречит сказанному мною в иных местах, оче­видно из отделов 34-го и 35-го. Но этот вопрос о реаль­ ном и воображаемом был уже так ясно и подробно разъяснен, я так часто возвращался к нему, и все за­труднения относительно него так легко разрешаются на основании вышеизложенного, что было бы оскорбле­нием для понимания читателя резюмировать здесь эти разъяснения. Я замечу только, что если все присут­ствовавшие за столом видели, обоняли, вкушали и пили вино и испытывали его действие, то, по-моему, не мо­жет быть сомнения в его реальности; так что в сущно­сти сомнение касательно реальности чудес имеет место с точки зрения вовсе не наших, а господствующих на­чал и, следовательно, скорее подтверждает, чем отри­цает то, что было сказано. [...]

86. Из вышеизложенных нами начал следует, что человеческое знание естественно разделяется на две области — знание идей и знание духов; о каждой из них скажу по порядку, и, во-первых, об их идеях или немыслящих вещах. Наше знание их было чрезвычай­но затемнено и спутано, и мы были вовлечены в весьма опасные заблуждения предположением двоякого суще­ствования ощущаемых предметов — мыслимого в духе и реального вне духа; вследствие чего немыслящие вещи признавались имеющими естественное существо­вание сами в себе, отличное .от их воспринимаемости духами. Это мнение, неосновательность и нелепость ко-

524

торого, если я не ошибаюсь, была мною доказана, от­крывает прямой путь к скептицизму, потому что, пока люди думают, что реальные вещи существуют вне духа и что их знание реально лишь постольку, поскольку оно соответствует реальным вещам, до тех пор оказы­вается, что не может быть удостоверено, есть ли вообще какое-нибудь реальное знание. Ибо каким образом можно узнать, что воспринимаемые вещи соответст­вуют вещам невоспринимаемым или существующим вне духа? (стр. 122—124).

92. Ибо, как было показано, как учение о материи, или телесной субстанции, составляло главный столп и опору скептицизма, так же точно на том же основании воздвигались и все нечестивые учения систем атеизма и отрицания религии. Да, так трудно было для мысли понять, что материя создана из ничего, что самые зна­менитые из древних философов, даже из тех, которые признавали бытие бога, считали материю несозданною, совечною ему. Каким близким другом телесная суб­станция была атеистам всех времен — об этом было бы излишне говорить. Все их чудовищные системы нахо­дятся в такой явной и необходимой зависимости от нее, что, коль скоро будет вынут этот краеугольный камень, все здание должно неминуемо рухнуть до ос­нования, так что не стоит терять время на разбор, в частности, нелепостей каждой жалкой секты атеистов (стр. 129).

120. Мы уже рассматривали выше, в отделе 13-м, единицу в ее отвлеченном значении; из того, что ска­зано там и во введении, ясно следует, что такой идеи вовсе нет. Но так как число определяется как «сово­купность единиц», то мы вправе заключить, что если нет такой вещи, как отвлеченная единица, то нет и идей отвлеченных чисел, обозначаемых названиями цифр и фигур. Поэтому арифметические теории, если они мыслятся отвлеченно от названий и фигур, а также от всякого практического применения, равно как и от частных считаемых вещей, могут быть признаваемы не имеющими никакого предметного содержания, из чего мы можем усмотреть, насколько наука о чис­лах всецело подчинена практике и в какой мере она

525

становится узкой и пустой, когда рассматривается как предмет только умозрительный (стр. 153).

131. Не вправе ли мы отсюда заключить, что и те и другие ошибаются и что в действительности нет та­кой вещи, как бесконечно-малые части или бесконечное число частей, содержащееся в конечной величине? Вы, однако, скажете, что если принять это мнение, то ока­жется, что самые основания геометрии будут подо­рваны и что те великие люди, которые возвели эту науку на такую изумительную высоту, все в конце кон­цов строили лишь воздушные замки. На это можно возразить, что все полезное в геометрии и способст­вующее пользам человеческой жизни остается прочным и непоколебимым и при наших началах, что наука, рассматриваемая с точки зрения практической, извле­чет больше пользы, чем вреда, из того, что сказано. Но верное освещение этого .вопроса и обнаружение того, каким образом линии и фигуры могут быть измеряемы и их свойства исследуемы без предположения беско­нечной делимости конечного протяжения, может соста­вить надлежащую задачу особого исследования. В конце концов если бы даже оказалось, что некоторые из са­мых запутанных и утонченных частей умозрительной математики могут отпасть при этом без всякого ущер­ба для истины, то я не вижу, какой вред произойдет от того для человечества. Напротив, было бы, я полагаю, в высшей степени желательно, чтобы люди (великих дарований и упорного прилежания) отвратили свои мысли от этих забав и употребили их на изучение та­ких вещей, которые ближе касаются нужд жизни и оказывают более прямое влияние на нравы.

132. Если говорить, что некоторые, несомненно ис­тинные, теоремы были открыты при помощи методов, в коих применяются бесконечно-малые величины, что было бы невозможно, если бы существование последних заключало в себе противоречие, то я отвечаю, что при тщательном исследовании окажется, что ни в каком случае не необходимо пользоваться бесконечно-ма­лыми частями конечных линий или вообще количеств или представлять их себе меньшими, чем minimum sensibile (наименьшее ощущаемое); скажем более: оче-

526

видно, что иначе никогда и не делается, ибо делать это невозможно* (стр. 163—164).

152. Но нам следовало бы, далее, принять во вни­мание, что самые пятна и недостатки природы не ли­шены известной пользы, внося приятное разнообразие и возвышая красоту прочего мироздания, подобно тому как тени на картине служат для выделения более яс­ных и светлых ее частей. Мы поступили бы также хо­рошо, если бы рассмотрели, не есть ли наша оценка расточения семян и зародышей и случайных поврежде­ний растений и животных, прежде чем достигнут пол­ной зрелости, как неосмотрительности творца природы, последствие предрассудка, возникшего от привычки вращаться среди бессильных и бережливых смертных. Несомненно, что в человеке экономное обращение с та­кими вещами, которых он не в силах достать без боль­шого труда и прилежания, может считаться мудростью. Но мы не должны воображать, что невыразимо тонкий механизм животного или растения стоил великому творцу более труда или заботы, чем создание камешка; так как ничто не может быть очевиднее того, что все­могущий дух может одинаково создать любую вещь простым актом своей воли: «fiat» или «да будет»! От­сюда ясно, что 'роскошное изобилие вещей природы должно быть истолковываемо не в смысле слабости или расточительности создавшего их деятеля, но скорее дол­жно считаться доказательством полноты его могуще­ства.

153. Что касается существующей в мире, согласно общим законам природы и действиям конечных несо-

* В первом издании «Трактата» Беркли далее шли слова: «И что бы математики ни думали о флюксиях, дифференциаль­ном исчислении и т. п., небольшого размышления достаточно для убеждения в том, что, следуя этим методам, они не пред­ставляют себе или не воображают линии или поверхностей меньших, чем воспринимаемые в ощущениях. Они, конечно, если им угодно, могут называть эти малые и почти неощущае­мые количества бесконечно-малыми или бесконечно-малыми частями бесконечно-малых; но в конце концов этим все и исчерпывается, так как эти количества в действительности ко­нечны, и решение задач не требует какого-либо иного предпо­ложения. Но об этом будет более ясно сказано впоследствии».

527

вершенных духов, примеси страдания и неприятности, то она в нашем, теперешнем положении, безусловно, необходима для нашего блага. Но кругозоры наши слишком тесны. Мы мыслим, например, идею некото­рого частного страдания и отмечаем ее как зло; между тем если мы расширим свой взгляд так, чтобы обнять им различные цели, связи и зависимости вещей и сооб­разить, по каким поводам и в каких пропорциях мы испытываем страдание или удовольствие, равно как природу человеческой свободы и цель, ради которой мы помещены в мир, то мы будем принуждены признать, что те единичные вещи, которые сами по себе кажутся нам злом, обладают свойством добра, если мы станем рассматривать их в связи со всей системой сущего (стр. 180-181).