О естественном состоянии человеческого рода в его отношении к счастью и бедствиям людей

Дата: 2025-04-30; Просмотры: 7

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Природа создала людей равными в отношении фи­зических и умственных способностей, ибо хотя мы на­блюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако, если рассмотреть все вме­сте, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на кото­рое другой не мог бы претендовать с таким же пра­вом. [...]

Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая со­стоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга. Таким образом, выходит, что там, 'где человек может отразить нападение лишь сво­ими собственными силами, он, сажая, сея, строя или владея каким-нибудь приличным имением, может с ве­роятностью ожидать, что придут другие люди и соеди-

334

ненными силами отнимут его владение и лишат его не только плодов собственного груда, но также жизни или свободы. А нападающий находится в такой же опасно­сти со стороны других. [...]

Там, где нет власти, способной держать в подчине­нии всех, люди не испытывают никакого удовольствия (а напротив, значительную горечь) от жизни в обще­стве. Ибо каждый человек добивается того, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит, и при всяком проявлении презрения или пренебрежительного отношения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где нет общей власти, способ­ной заставить людей жить в мире, эта смелость дохо­дит до того, что они готовы погубить друг друга), вы­нудить у своих хулителей более высокое уважение к себе: у одних — наказанием, у других — примером.

Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы. [...]

Отсюда очевидно, что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения. [...]

Вот почему все, что характерно для времени войны, когда каждый является врагом каждого, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретатель­ность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвиже­ния вещей, требующих большой силы, нет знания зем­ной поверхности, исчисления времени, ремесла, лите­ратуры, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна.

335

Кое-кому, недостаточно взвесившему эти вещи, мо­жет показаться странным допущение, что природа так разобщает людей и делает их способными нападать друг на друга и разорять друг друга; не доверяя этому выводу, сделанному на основании страстей, он, может быть, пожелает иметь подтверждение этого вывода опы­том. Так вот, пусть такой сомневающийся сам пораз­мыслит над тем обстоятельством, что, отправляясь в путь, он вооружается и старается идти в большой ком­пании; что, отправляясь спать, он запирает двери; что даже в своем доме он запирает ящики, и это тогда, ко­гда он знает, что имеются законы и вооруженные пред­ставители власти, готовые отомстить за всякую причи­ненную ему несправедливость. Какое же мнение имеет он о своих согражданах, отправляясь в путь вооружен­ным, какое мнение имеет он о своих согорожанах, за­пирая свои двери, о своих детях и, слугах, запирая свои ящики? Разве он не в такой же мере обвиняет челове­ческий род своими действиями, как я моими словами? Однако никто из нас не обвиняет человеческую природу саму по себе. Желания и другие человеческие страсти сами по себе не являются грехом. Грехом также не мо­гут считаться действия, проистекающие из этих стра­стей, до тех пор пока люди не знают закона, запре­щающего эти действия; а такого закона они не мо­гут знать до тех пор, пока он не издан, а изданным он не может быть до тех пор, пока люди не догово­рились насчет того лица, которое должно его изда­вать. [...]

Состояние войны всех против всех характеризуется также тем, что при нем ничто не может быть неспра­ведливым. Понятия правильного и неправильного, спра­ ведливого и несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости. [...]

Указанное состояние характеризуется также отсут­ствием собственности, владения, отсутствием точного разграничения между моим и твоим. Каждый человек считает своим лишь то, что он может добыть, и лишь , до тех пор, пока он в состоянии удержать это (II, стр. 149-154).

336

ГЛАВА XVII

О ПРИЧИНАХ, ВОЗНИКНОВЕНИИ И ОПРЕДЕЛЕНИИ ГОСУДАРСТВА

Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от природы любят свободу и господство над другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благо­приятной жизни. Иными словами, при установлении государства люди руководятся стремлением избавиться от бедственного состояния войны, являющегося [...] необходимым следствием естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой наказания, принуждающей их к выпол­нению соглашений и соблюдению естественных зако­нов [...].

В самом деле, естественные законы (как справед­ливость, беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем) поведение по отношению к другим так, как мы желали бы, чтобы поступали по отношению к нам) сами по себе, без страха какой-нибудь силы, застав­ляющей их соблюдать, противоречат естественным стра­стям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т. п. А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность (II,

стр. 192).

Такая общая власть, которая была бы способна за­щищать людей от вторжения чужеземцев и от неспра­ведливостей, причиняемых друг другу, и, таким обра­зом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, кото­рые явились бы их представителями; чтобы каждый че-

337

ловек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и без­опасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и сужде­нию носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-ла-тыни — civitas. Таково рождение того великого Левиа­фана, или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бес­ смертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым от­дельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредо­точенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делают этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внеш­них врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответст­венным за действия которого сделало себя путем взаим­ ного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и сред­ства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

Тот, кто является носителем этого лица, называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным (И, стр. 196-197).

33$

ГЛАВА XXI О СВОБОДЕ ПОДДАННЫХ

[...] Свобода и необходимость совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно. В са­мом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина — из другой в непрерывной цепи (первое звено которой находится в руках бога — первейшей из всех причин), то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произ­вольных человеческих действий. И поэтому бог, кото­рый видит все и располагает всем, видит также, что, когда человек делает то, что он хочет, его свобода со­провождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает бог. Ибо хотя люди могут де­лать многое, что бог не велел делать и за что он по­этому не является ответственным, однако люди не мо­гут иметь ни страстей, ни расположения к чему-либо, причиной которых не была бы воля божья. И если воля божья не обеспечила необходимости человеческой воли и, следовательно, всего того, что от этой воли зависит, человеческая свобода противоречила и препятствовала бы всемогуществу и свободе бога. Этим довольно ска­зано (для нашей цели) о той естественной свободе, ко­торая только одна понимается под свободой в собствен­ном смысле (II, стр. 233).

ГЛАВА XXXI О ЦАРСТВЕ БОГА ПРИ ПОСРЕДСТВЕ ПРИРОДЫ

[...] Для того чтобы мы могли знать, какого рода по­клонение богу диктует нам естественный разум, я нач­ну с его атрибутов. Прежде всего очевидно, что мы дол­жны приписать богу существование, ибо никто не мо­жет иметь намерение воздавать почести тому, что он считает несуществующим.

339

Во-вторых, недостойно говорили о боге и отрицали его существование те философы, которые утверждали, что мир или душа мира есть бог. Ибо под богом мы по­нимаем причину мира, а сказать, что мир есть бог,— значит сказать, что мир не имеет причины, т. е. что бога нет.

В-третьих, сказать, что мир не был создан, а суще­ствует извечно, — значит отрицать существование бога (ибо то, что извечно, не имеет причины).

В-четвертых, те, кто приписывает богу покой, отри­цают за ним заботу о человеческом роде и этим лишают его уважения, ибо такой взгляд отнимает у бога чело­веческую любовь к нему и страх перед ним, являю­щиеся корнем уважения.

[...] Сказать, что мы представляем себе бога или имеем о нем идею в нашем уме, также есть неуважение к нему, ибо все, что мы себе представляем, конечно. [...] Нельзя также приписывать богу страсти (разве лишь метафорически, разумея не самые страсти, а их эффект).

Поэтому когда мы приписываем богу волю, то это не следует понимать по аналогии с человеческой волей как разумную склонность, а лишь как силу, способную произвести все.

[...] Всякий, кто хочет приписать богу лишь то, что оправдывается естественным разумом, должен употреб­лять или такие негативные атрибуты, как бесконечный, вечный, непостижимый, или превосходную степень, как высочайший, величайший и т. п., или неопределенные слова, как благостный, справедливый, святой, созда­ тель, причем употреблять их не в том смысле, чтобы объявить этим, каков бог (ибо это значило бы ограни­чить его рамками нашей фантазии), а лишь в том смысле, чтобы выразить свое благоговение перед ним и свою готовность повиноваться ему, что является зна­ком смирения и желания почитать его так, как только мы можем. Ибо для обозначения нашего понятия о его природе существует лишь одно имя, именно аз есмь, а для обозначения его отношения к нам — лишь имя бог, в котором содержатся понятия отец, царь и гос­подь (II, стр. 371-373).

340

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА

[ПОСВЯЩЕНИЕ ГРАФУ ВИЛЬЯМУ НЬЮ-КЭСТЛЬСКОМУ]

Высокочтимый лорд!

Основные элементы нашей природы, разум и страсть, вы­звали к жизни два рода познания — математическое и догма­тическое. Первое свободно от споров и разногласий, ибо сво­дится к сравнению фигур и движений, а в этих вопросах истина не сталкивается с интересами людей. В рбласти же по­знания второго рода все вызывает споры, ибо этот род позна­ния занимается сравнением людей, затрагивает их права и выгоды, а в этих вопросах человек будет восставать против разума всякий раз, когда разум выскажется против него. Этим и объясняется то, что люди, писавшие о справедливости и о политике вообще, очень часто впадали в противоречие как с самими собой, так и друг с другом. Свести это учение к без­ошибочным правилам разума можно лишь одним способом: не­обходимо прежде всего положить в его основу такие принципы, которые не могла бы пытаться пошатнуть страсть, а затем постепенно возводить на этом прочном фундаменте и делать непоколебимыми почерпнутые из законов природы истины, ко­торые висели до сих пор в воздухе (I, стр. 439).

Глава 1. 1. Для правильного и вразумительного объяснения элементов естественного права и политики необходимо знать, какова человеческая природа, что представляет собой полити­ческий организм и что мы понимаем под законом. Все, что было написано до сих пор по этим вопросам начиная с древнейших времен, послужило лишь к умножению сомнений и споров в этой области. Но так как истинное знание должно порождать не сомнения и споры, а уверенность, то факт существования споров с очевидностью доказывает, что те, кто об этом писал, не понимали своего предмета.

4. Природа человека есть сумма его природных способно­стей и сил, таких, как способность питаться, двигаться, размно­жаться, чувство, разум и т. д. Эти способности мы единодушно называем природными, и.они содержатся в определении чело­века как одаренного разумом животного.

5. Соответственно двум основным частям, из которых со­стоит человек, я различаю в нем два вида способностей — фи­зические и духовные.

6. Так как задача настоящего труда не предполагает необ­ходимости вдаваться в детальные анатомические исследования физических способностей, то я ограничусь тем, что сведу их к трем следующим: к способности питаться, способности дви­гаться и способности размножаться.

7. Что касается духовных способностей, то такнх сущест­вует две: способность познания, воображения, или представ­ления, и способность к волевым движениям. Начнем со способ­ностей познания.

341

8. Для уразумения того, что я понимаю под способностью! познания, необходимо вспомнить и признать, что в нашем уме! всегда имеются известные образы, или идеи, вещей, существую-! щих вне нас, в силу чего, если бы какой-либо человек остался! жить, а весь остальной мир был уничтожен, этот человек тем^ не менее сохранил бы образ мира и всех тех вещей, которые] он некогда видел и воспринял в мире. Всякий из собственного опыта знает, что отсутствие или уничтожение вещей, раз вос­принятых нами, не влечет за собой отсутствия или уничтоже­ния соответствующих образов. Такие образы, или изображения, качеств вещей, существующих вне нас, составляют то, что мы называем нашим представлением и образом воображения, идеей, понятием или знанием этих вещей. Способность же, или сила, при помощи которой мы приобретаем это знание, есть: то, что я здесь называю способностью познания, или представ­ления (I, стр. 441—442).

I

[ВОЗРАЖЕНИЯ НА «РАЗМЫШЛЕНИЯ» ДЕКАРТА...] <

ВТОРОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ (КО ВТОРОМУ РАЗМЫШЛЕНИЮ: \
О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА) }

«Я — мыслящая вещь». Это верно; именно из того факта,|
что я мыслю или — будь то наяву или во сне — воображаю, сле^
дует, что я нечто мыслящее, ведь предложения я мыслю и я —
мыслящая вещь означают одно и то же. Из того, что я нечто;
мыслящее, вытекает, что я существую, ибо то, что мыслит, не
есть ничто. Однако, когда Декарт продолжает т. е. дух, или,
душа, или ум, или разум, у меня возникают сомнения. Ибо вряд
ли можно считать правильным такое умозаключение: я есмь
нечто мыслящее, следовательно, я есмь мышление; или я есмь
нечто понимающее, следовательно, я есмъ разум. Ибо таким же
образом я мог бы сказать: я есмъ нечто прогуливающееся, сле­
довательно, я есмь прогулка. Таким образом, Декарт отождест­
вляет познающую вещь с познанием, которое есть акт познаю­
щего, или по меньшей мере с разумом, который есть способ­
ность познающего. Все философы, однако, отличают субъект от;
его способностей и актов, т. е. от его свойств и сущностей
(a suis essentiis). Одно дело само сущее, другое дело его сущ­
ность. Возможно поэтому, что мыслящая вещь, являясь субъек­
том по отношению к духу, рассудку, разуму, тем не менее пред-i
ставляет собой нечто материальное. Противоположное этому!
утверждение допускается, но не доказывается; между темГ
в этом состоит основа того вывода, который как будто хочет!
сделать Декарт. . i

Дальше говорится: «Я знаю, что я существую, и разыски-J ваю, каков именно я, знающий о своем существовании. Hof вполне известно, что знание о моем существовании, взятое:! в столь строгом смысле, не зависит от вещей, существование! которых мне еще неизвестно...»

342

Совершенно несомненно, что достоверность положения я существую зависит от достоверности положения я мыслю, как это правильно показал нам сам Декарт. Но на чем зиждется достоверность этого утверждения — я мыслю? Конечно, не на чем другом, как на том, что мы не можем представить себе какой бы то ни было деятельности без соответствующего субъ­екта, например танцев без танцующего, познания без познаю­щего, мышления без мыслящего.

Именно отсюда, кажется, и следует, что мыслящая вещь представляет собой нечто телесное; ибо, по всей вероятности, субъекты всякого рода деятельности могут быть поняты только как нечто телесное, или материальное. Сам Декарт показал это на примере воска, который при всех своих изменениях цвета, плотности и формы, т. е. несмотря на все воздействия, которым он подвергается, всегда представляется нам одной и той же вещью, т. е. одной и той же материей. Но отсюда вовсе не сле­дует, что я мыслю посредством другой мысли; ибо если я и могу мыслить тот факт, что я мыслил (а это является, однако, простым воспоминанием), то во всяком случае так же невоз­можно мыслить о мышлении, как познавать познание. Это при­вело бы к* бесконечному ряду вопросов: откуда ты знаешь, что ты знаешь, что ты знаешь, что знаешь?

Так как достоверность положения я существую зависит от достоверности другого положения — я мыслю, а в последнем мы не можем отделить мышление от мыслящей материи, то предположение о материальности мыслящей субстанции кажет­ся мне более правильным, чем другое предположение, а именно то, согласно которому она нематериальна (I, стр. 414—415).