[философия и Теология]

Дата: 2025-04-30; Просмотры: 7

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

[...] Серьезный ущерб исследованию истинных и необходи­мых вещей наносится тем, что схоласты всюду всовывают и втискивают совершенно посторонние вещи. Ведь они так боятся, что им не хватит материала для диспутов, что не оставляют в покое ни одного камня, из-под которого можно было бы что-либо извлечь. [...]0ни переносят в философию самые запутанные вопросы теологии, или науки о божествен­ном. Ведь они перетаскивают в метафизику таинства триедин­ства и воплощения, когда трактуют вопросы об ипостасях или о субсистенции. Точно так же, обсуждая в моральной филосо­фии вопрос о конечной цели, они вовлекают в круг своего рас­смотрения то, что относится к сверхъестественному блаженству.

299

А в физике, рассуждая о месте и о пустом пространстве, они спорят о существовании тела Христа и о месте, занимаемом им в обрядах причастия. Кроме того, в связи с вопросами о движении, о мире, о возникновении и гибели они обсуждают вопросы творения и воскресения из мертвых. Было бы очень долго все это перечислять. Всякий знакомый с их сочинениями знает, что в них сплошь и рядом обсуждаются теологические вопросы, решение которых науке и естественному разуму недоступно. Так бык себе просит седла, ленивый скакун просит плуга. Как будто бы можно все основательно изучить и усвоить, не установив законы разграничения областей искусств и наук и не соблюдая их! Однако схоласты полагают, что их будут считать серьезными философами лишь в том случае, если они с глубокомысленным видом продекламируют что-то о самых темных и недоступных обычному человеческому по­ниманию вопросах. Кое-кто, пожалуй, с недоумением спросит: да осталось ли еще в этой нашей философии хоть что-нибудь философское, раз современные философы, пренебрегая фило­софскими вопросами, вводят в нее столько ей чуждых вещей? -Но причина этого, кажется мне, заключается в том, что учи­тели философии в большинстве случаев теологи. И хотя любовь к своей профессии служит для них некоторым смягчающим вину обстоятельством, истинная философия между тем окон­чательно гибнет, и о ней тем меньше заботятся, чем меньше становится число людей, которые это замечают (стр. 34—35).

[О КАТЕГОРИЯХ]

[...] НЕЛЕПО РАЗЛИЧАТЬ ДЕСЯТЬ КАТЕГОРИЙ В КАЧЕСТВЕ РАЗРЯДОВ ВСЕГО СУЩЕГО

1. Обозначенное число категорий — десять — ни на чем не основано

Нет человека, который бы не знал, сколь прославлено у аристотеликов это деление на категории, предикаменты, или высшие роды; это и есть тот фундамент, на котором возведен Ликей, вернее, это та сокровищница, в которой перипатетики сосредоточили все свои богатства. Поэтому они так упорно сражаются за десять категорий, что любую попытку утаить одну из них они считают равносильной попытке унести Пал­ладий '. Бесспорно, категории представляются им как бы не­сокрушимым бастионом, на котором зиждется благополучие философии, и они так убеждены в этом, что готовы за них биться с не меньшим пылом, чем за домашние святыни. По­этому не следует удивляться тому, что вряд ли какое-нибудь другое слово употребляется у них чаще, чем слово «катего­рия» [...].

.Что мы можем, прежде всего, понять с помощью катего­рий? Ты утверждаешь, что существуют как бы некие разряды, как бы вместилища, в которых можно четко и по порядку раз-

300

местить абсолютно все на свете. Это, конечно, великолепно; но почему именно десять? Ведь я считал, что божественный Пла­тон, тщательно обозрев все боговдохновенным взглядом, увидел только шесть категорий⁸. Однако, безусловно, в каком-то угол­ке укрылись еще четыре, которые обнаружил Аристотель; но славу этого открытия следует приписать не Аристотелю, а Архиту Тарентскому⁹, который уже раньше, как утверждают, написал книгу о десяти категориях. Так или иначе, изобрел ли их Аристотель сам или предпочел подражать пифагорейцам скорее, чем своему учителю, — разве удалось ему все втиснуть в эти десять категорий так, чтобы ничто здесь не ускользнуло? Так ли были необходимы все эти предикаменты, что их нельзя было свести к меньшему числу? Я очень опасаюсь, что здесь мы застрянем, как застревает вода в клепсидре, когда в ней что-то не в порядке; подозрение мое рождено тем, что на пути стоят еще антепредикаменты и постпредикаменты. Означает ли это что-нибудь иное, кроме того, что в десяти предикамен-тах содержится не все? Ведь воины — и те, кто идет впереди, как лазутчики, и триарии, — те, кто следует позади, несмотря на то что ни те ни другие не входят в гущу боевого строя или, так сказать, в его тело.

Но как же быть тогда с тем, что, как утверждают, сущест­вуют какие-то трансценденты и что категорий никакими це­пями не могут их сковать и удержать в своих оковах? И что сами аристотелики хотели бы исключить некоторые из них, но так, чтобы их было не меньше, чем они считают желатель­ным?

2. Если бы не авторитет учителя, аристотелики пренебрег­ли бы этим числом, потому что им известна возможность зада­вать о вещах более чем десять вопросов

Конечно, заслуживает похвалы то, что даже некоторые аристотелики под давлением самой истины чистосердечно при­знаются, что они не видят никакого разумного основания, ко­торое успешно подтвердило бы именно это число категорий. Однако, если их спросить, зачем они так усердно защищают это число, они говорят: Нас обязывает к этому авторитет Ари­ стотеля и других философов. Так пусть их заставляет обязан­ность, поскольку они считают это нужным; но мы, для кото­рых авторитет Аристотеля и перипатетиков не выше, чем авторитет Платона и платоников или Зенона и стоиков, при­знававших другое число, [...] рассмотрим вкратце, насколько вески те доказательства, которые одни считают абсолютными, а другие, хоть и не называют их абсолютными, все же счи­тают очень убедительными (стр. 244—246).

3. Разделение на субстанцию и акциденцию неправомерно

(стр. 249).

4. Сама субстанция справедливо может жаловаться, что ее делают бесплодной; это приложимо и к другим категориям, которым не дают развиваться (стр. 251).

5. Большинство вопросов относительно вещей не может быть охвачено обычными категориями (стр. 254).

301

ПАСКАЛЬ

Влез Паскаль (1623—1662) — французский математик, фи­зик, писатель и религиозный философ. Один из видных пред­ставителей нового математического естествознания, создавший в юношеские годы основополагающие работы по исчислению вероятностей и гидростатике. Затем проникся религиозными идеями янсенизма, поселился в аббатстве Пор-Роялъ, заставляя себя отказаться от научной деятельности. Посмертно изданные «Мысли» Паскаля (1669 г., на французском языке) представ­ляют набросок оставшегося незаконченным философского тру­да. Провозглашая здесь физическую, познавательную и нравст­венную ничтожность человека, Паскаль видел в христианстве единственное средство постижения человеком тайн бытия и спасения его от отчаяния. Крайний пессимизм и иррациона­лизм, сочетающиеся с религиозным мистицизмом, позволяют характеризовать Паскаля как отдаленного предшественника религиозного экзистенциализма. Отрывки из Паскаля публи­куются по изданию: В. Паскаль. «Мысли» (М., 1902), пере­вод с французского О. Долгова. Подбор произведен В. П. Кузне­цовым.

МЫСЛИ

[...] Весь этот видимый мир есть лишь незаметная, черта в обширном лоне природы. Никакая мысль не обнимет ее. Сколь­ко бы мы ни тщеславились нашим проникновением за преде­лы мыслимых пространств, мы воспроизведем лишь атомы в сравнении с действительным бытием. Это бесконечная сфера, центр коей везде, а окружность нигде'. [...]

Но чтобы увидать другое столь же удивительное чудо, пусть он исследует один из мельчайших известных ему пред­метов. [...] Я нарисую ему не только видимую Вселенную, но мыслимую необъятность природы в рамке этого атомистиче­ского ракурса. Он увидит бесчисленное множество миров, каж­дый со своим особым небом, планетами, землею таких же раз­меров, как и наш видимый мир; на этой земле он увидит животных и, наконец, тех же насекомых и в них опять то же,

802

что нашел в первом; встречая еще в других существах то же самое, без конца, без останов­ки, он должен потеряться в этих чудесах, столь же изу­мительных по своей малости, сколько другие по их громад­ности. [...] Кто посмотрит на себя с этой точки зрения, ис­пугается за себя самого. Видя себя в природе помещенным как бы между двумя безднами, бесконечностью и ничтожест­вом, он содрогнется при виде этих чудес. Я полагаю, что его любопытство превратится в изумление и он будет более расположен созерцать эти чу­деса в молчании, чем исследо­вать их с высокомерием.

Да и что же такое наконец человек в природе? Ничто в сравнении с бесконечным, все в сравнении с ничтожеством, средина между ничем и всем. От него, как бесконечно далекого от постижения крайностей, конец вещей и их начало, бесспор­но, скрыты в непроницаемой тайне; он одинаково не способен видеть и ничтожество, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает.

Убедившись в невозможности познать когда-либо начало и конец вещей, он может остановиться только на наружном познании середины между тем и другим. Все сущее, начинаясь в ничтожестве, простирается в бесконечность. Кто может про­следить этот изумительный ход? Только виновник этих чудес постигает их; никто другой понять их не может (стр. 14—15). В довершение нашей неспособности к познанию вещей является то обстоятельство, что они сами по себе просты, а мы состоим из 'двух разнородных и противоположных натур: души и тела. Ведь невозможно же допустить, чтобы рассуж­дающая часть нашей природы была недуховна. Если бы нам считать себя только телесными, то пришлось бы еще скорее отказать себе в познании вещей, так как немыслимее всего утверждать, будто материя может иметь сознание. Да мы и представить себе не можем, каким бы образом она себя со­знавала.

Следовательно, если мы только материальны, то совсем не можем познавать что-либо; если же состоим из духа и ма­терии, то не можем вполне сознавать простые вещи, т. е. исключительно духовные и исключительно материальные.

Ввиду нашей наклонности придавать всем вещам свойства духа и тела казалось бы естественным предположить, что для нас весьма постижим способ слияния этих двух начал. На

303

деле же это именно и оказывается для нас всего непостижи­мее. Человек сам по себе самый дивный предмет природы, так как, не будучи в состоянии познать, что такое тело, он еще менее может постигнуть сущность духа; всего же непостижи­мее для него — каким образом тело может соединяться с духом. Это самая непреоборимая для него трудность, несмотря на то что в этом сочетании и заключается особенность его при­роды [...].

• Вот часть причин недомыслия человека в отношении при­роды. Она двояко бесконечна, а он конечен и ограничен; она продолжается и существует без перерыва, а он преходящ и смертен; вещи, в частности, погибают и изменяются ежеми­нутно, и он видит их только мельком; они имеют свое начало и свой конец, а он не знает ни того ни другого; они просты, а он состоит из двух различных натур (стр. 19—20).

[...] Человек — самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей Вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления достаточно небольшо­го испарения, одной капли воды. Но пусть Вселенная разда­вит его, человек станет еще выше и благороднее своего убий­цы, потому что он сознает свою смерть. Вселенная же не ведает своего превосходства над человеком.

Таким образом, все наше достоинство заключается в мыс­ли. Вот чем должны мы возвышаться, а не пространством и продолжительностью, которых Нам не наполнить. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности (стр. 25). [...] Без благодати человек полон врожденного и непоправи­мого заблуждения. Ничто не указывает ему истины; напротив, все вводит его в обман. Оба проводника истины, разум и чув­ства, помимо присущего обоим недостатка правдивости, еще злоупотребляют друг другом. Чувства обманывают рассудок ложными признаками. Разум тоже не остается в долгу: душев­ные страсти помрачают чувства и сообщают им ложные впе­чатления. Таким образом, оба источника для познания истины только затемняют друг друга (стр. 35).

[...] Что же человек за химера? Какое невиданное хаотиче­ское существо, какой предмет противоречий, какое чудо? Судья всех вещей, несмысленный червь земной, хранитель правды, смесь неуверенности и заблуждения, слава и отброс Вселенной. Кто разберется в этом хаосе? Природа смущает пиррони-стов², а разум путает догматистов. Что же будет из тебя, о, человек, который ищешь определить свое действительное по­ложение своим природным рассудком? Тебе нельзя ни избе­жать одной из этих сект, ни оставаться в какой-либо из них. Познай же, гордец, какой пародокс ты сам для себя пред­ставляешь. Смирись, немощный ум, умолкни, несмысленная природа; познай, что человек — существо, бесконечно непо­нятное для человека, и вопроси у твоего владыки о неведомом тебе истинном твоем состоянии. Послушай бога. [...]

Мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем; этим-то последним путем мы постигаем первые начала, и на-

304

прасно старается оспаривать их разум, который тут совсем не у места. Напрасен стремящийся только к этому труд пирро-нистов. Мы знаем только, что мы совсем не грезим, как бы ни бессилен был ум наш доказать это; это бессилие свидетель­ствует лишь о слабости нашего разума, а не о сомнительности всех наших познаний, как они утверждают. Знание первых на­чал, как, например, что существует пространство, время, дви­жение, число, прочно как ни одно из знаний, получаемых нами путем рассуждения. На эти-то знания сердца и инстинкта дол­жен опираться разум и на них строить свои рассуждения. Сердцем мы чувствуем, что есть три измерения в пространстве и что числа бесконечны, а разум потом доказывает, что нет двух квадратных чисел, из коих одно было бы удвоением дру­гого. Начала чувствуются, а суждения выводятся, то и другое с уверенностью, хотя и различными путями. Смешно со сторо­ны разума требовать у сердца доказательств его основных на­чал, чтобы согласиться с ними, как одинаково смешно было бы сердцу требовать у разума чувствования всех делаемых им заключений, чтобы принять их.

Следовательно, это бессилие должно служить только к смирению разума, которому хотелось бы судить обо всем; а не к опровержению нашей уверенности, как если бы только один разум был способен руководить нами. Дай бог, чтобы, напротив, мы никогда не имели нужды в разуме, а познавали все вещи инстинктом и чувством. Но природа отказала нам в этом благе, сообщив нам лишь весьма немногие понятия такого рода; все другие приобретаются только путем рассуждения (стр. 52—54). " Если бог есть, то он окончательно непостижим, так как, не имея ни частей, ни пределов, он не имеет никакого соотно­шения с нами. Поэтому мы не способны познать ни что он, ни есть ли он. Раз это так, кто осмелится взять на себя решение этого вопроса? Только не мы, не имеющие с ним никакого

соотношения.

Как же после этого порицать христиан, что они не могут дать отчета в своем веровании, когда они сами признают, что их религия не такова, чтобы можно было давать в ней отчет? Они заявляют, что "в мирском смысле это безумие. А вы жа­луетесь, что они вам не доказывают ее! -Если бы стали дока­зывать, то не сдержали бы слова: именно это отсутствие с их стороны доказательств и говорит в пользу их разумности.

«Да, но если это извиняет тех, кто говорит, что религия недоказываема, и снимает с них упрек в непредставлении доказательств, то это самое не оправдывает принимающих ее».

Исследуем этот пункт и скажем: бог есть или бога нет. Но на которую сторону мы склонимся? Разум тут ничего решить не может. Нас разделяет бесконечный хаос. На краю этого бесконечного расстояния разыгрывается игра, исход которой не известен. На что вы будете ставить? Разум здесь не при чем, он не может указать вам выбора. Поэтому не говорите, что сделавшие выбор заблуждаются, так как ничего об этом не знаете.

305

«Нет; но я порицал бы их не за то, что они сделали тот или другой выбор, а за то, что они вообще решились на выбор; так как одинаково заблуждаются и выбравшие чет, как и вы­бравшие нечет. Самое верное — совсем не играть».

Да, но делать ставку необходимо: не в вашей воле играть или не играть. На чем же вы остановитесь? Так как выбор сделать необходимо, то посмотрим, что представляет для вас меньше интереса: вы можете проиграть две вещи, истину и благо, и две вещи вам приходится ставить на карту, ваши ра­зум и волю, ваше познание и ваше блаженство; природа же ваша должна избегать двух вещей: ошибки и бедствия. Раз выбирать необходимо, то ваш разум не потерпит ущерба ни при том, ни при другом выборе. Это бесспорно; ну, а ваше бла­женство?

Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что он есть (стр. 64—65).

Чтобы быть истинной, религии нужно знать нашу природу, знать наше величие и в то же время наше ничтожество, а рав­но и причину того и другого. Какая другая религия, кроме христианской, познала это? [...]

Никакая другая религия не учила человека ненавидеть себя. Потому никакая другая религия не может нравиться тем, ко­торые ненавидят себя, ища существа, действительно достой­ного любви. Такие люди, если бы никогда и не слыхали о ре­лигии уничиженного бога, приняли бы ее немедленно. Ни одна религия (кроме христианской) не признала в человеке самой совершенной и в то же время самой жалкой твари.

[...] Только наша религия научила, что человек родится во грехе; 'никакая философская секта этого не сказала; стало быть, и ни одна не сказала правды (стр. 68—69).

Видя ослепление и жалкое состояние человека (а равно обнаруживающиеся в его природе удивительные противоре­чия), видя, что Вселенная безмолвна, а человек лишен света, предоставлен самому себе, как бы заблудился в этом уголке мира, не зная, кто и для чего его привел сюда и что с ним бу­дет по смерти, — видя все это, я прихожу в ужас подобно че­ловеку, которого сонного перенесли на пустынный, дикий остров и который, проснувшись, не может понять, где он нахо- s дится и как ему уйти с этого острова. Удивительно, как люди не приходят в отчаяние от такого ужасного положения! Я| вижу других в состоянии, подобно моему, обращаюсь к ним с I вопросом, больше ли меня они сведущи; они отвечают, что нет; i а затем эти несчастные заблудившиеся, осмотревшись и заме­тив несколько привлекательных предметов, не замедлили им а отдаться и привязались к ним. Что меня касается, я не мог! удовольствоваться этим и, сообразив, что, по всей вероятности^? есть многое помимо видимого мною, начал искать, не оставил! ли бог, о котором говорит весь мир, каких-либо следов своего| существования (стр. 83).

306

Стало быть, верно, что все указывает человеку на его по­ложение; но нужно хорошо понимать это, ибо неверно думать, что все обнаруживает бог, и неверно, чт.о он сокрыт повсю­ду. Верно же взятое все вместе, т. е. что он скрывается от испытующих его и открывается ищущим его; люди, все вместе, недостойны бога, но могут его удостоиться; недостойны вслед­ствие своего повреждения и достойны по своей первоначаль­ной природе (стр. 123).

Метафизические доказательства бога так запутаны и так далеки от человеческих мыслей, что производят впечатление очень слабое: а если бы и принесли пользу некоторым, то разве только в ту минуту, когда эти доказательства у них пе­ред глазами; но час спустя они уже начинают бояться, не обманулись ли [...].

Бог христиан не есть только бог геометрических истин и стихийного порядка; таков бог язычников и эпикурейцев. Это не только бог, промышляющий о жизни и земных благах лю­дей с целью дать ряд счастливых лет жизни поклоняющимся ему: то бог иудеев. Но бог Авраама, бог Исаака, бог Иакова, бог христиан, есть бог любви и утешения [...].

Бог христиан есть бог, дающий душе чувствовать, что он ее единственное благо, что весь ее покой в нем и единственная радость ее в любви к нему; это бог, внушающий душе в тоже время ненависть к препятствиям, которые ее задерживают в стремлении любить его всеми силами. Самолюбие и чувствен­ность, составляющие эти препятствия, невыносимы для души, и бог дает ей чувствовать, что себялюбие глубоко коренится в ней и что он один может исцелить ее.

[...]Все, ищущие бога помимо Иисуса Христа и останавли­вающиеся на природе, или не находят никакого света, кото­рый бы мог удовлетворить их, или кончают тем, что изобре­тают средство познавать бога и служить ему без посредника, и таким путем доходят или до атеизма, или до деизма — двух вещей, почти одинаково противных христианской религии.

Следовательно, все наши стремления должны быть направ­лены к познанию Иисуса Христа, потому что только через него мы можем получить уверенность, что знаем бога так, как знать его нам полезно.

Он есть истинный бог человеков, т. е. немощных и греш­ных. Он есть предмет и средоточие всего: кто не знает его, не знает ничего ни в порядке мира, ни в себе самом. Ибо, помимо Иисуса Христа, нам недоступно не только познание бога, но и самих себя (стр. 131—132).

ГОББС

Томас Гоббс (1588—1679) — великий английский философ и политический мыслитель. Родился в семье сельского священ­ ника. Учился в Оксфордском университете, откуда вынес хоро­ шее знание латинского и греческого языков. В дальнейшем

307

стал воспитателем в одном из аристократических семейств, что позволило философу уста­ новить, связи с правящими придворными кругами Англии. Совершил несколько поездок на Европейский континент, прожив здесь (особенно в Па­риже) в общей сложности око­ло 20 лет. Глубоко изучил до­стижения континентальной науки и философии, был лич­но Знаком с Галилеем, Гассен-ди, по-видимому, с Декартом и другими её выдающимися представителями. Первым на­броском философской системы Гоббса стало небольшое сочи­нение, написанное по-англий­ски в 1640 г., распространяв­шееся в течение нескольких лет в рукописи и изданное в

1650 г. в виде двух отдельных произведений — «Человеческая природа» и «О политическом теле». События начавшейся в 1640 г. английской буржуазной революции вынудили Гоббса покинуть Англию и пополнить ряды роялистской эмиграции в Париже. Эти же события заострили его интерес к осмыслению общественно-политической проблематики и заставили в 1642 г. выпустить со­чинение «О гражданине» (на латинском языке), которое по об­щему замыслу философской системы Гоббса составляет ее третью часть. Все более расходясь с роялистской эмиграцией, в которой большую роль играли клерикальные круги, философ вернулся в Англию, где в эти годы правил лорд-протектор Кромвель, с ко­торым он сотрудничал по некоторым вопросам. В 1651 г. с соиз­воления Кромвеля в Лондоне появилось самое большое фило-софско-социологическое произведение Гоббса — «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданско­го» (на английском языке), продолжавшее антиклерикальные идеи «О гражданине» и задуманное как оправдание диктатуры Кромвеля. В 1655 г. Гоббс публикует свою работу «О теле» (на латинском языке), представляющую первую часть его фило­софской системы и излагающую его методологию, учение о зна- ' нии и общие вопросы истолкования бытия, природы. В 1658 г. появилась вторая часть философской системы Гоббса — «О че­ловеке» (тоже на латинском языке).

В основу настоящей подборки текстов положены отрывки из «Левиафана». Они дополнены отрывками и из других про­изведений философа. Все отрывки печатаются по изданию «Из­бранных произведений» Гоббса (М., 1964 г., т. 1—2). Подбор произведен Е. М. Вейцманом.

308

ЛЕВИАФАН, ИЛИ МАТЕРИЯ, ФОРМА И ВЛАСТЬ ГОСУДАРСТВА ЦЕРКОВНОГО И ГРАЖДАНСКОГО

. ЧАСТЬ I. О ЧЕЛОВЕКЕ

ГЛАВА I ОБ ОЩУЩЕНИИ

Что касается человеческих мыслей, то я буду их рассматривать сначала раздельно, а затем в их связи или взаимной зависимости. Взятые раздельно, каждая из них есть представление или призрак какого-либо ка­чества или другой акциденции тела вне нас, называе­мого обычно объектом. Объект действует на глаза, уши и другие части человеческого тела и в зависимости от разнообразия своих действий производит разнообраз­ные призраки.

Начало всех призраков есть то, что мы называем ощущением (ибо нет ни одного понятия в человече­ском уме, которое не было бы порождено первоначаль­но, целиком или частично, в органах ощущения). Все остальное есть производное от него. .[...]

Причиной ощущения является внешнее тело, или объект, который давит на соответствующий каждому ощущению орган непосредственно, как это бывает при вкусе и осязании, или опосредованно, как при зрении, слухе и обонянии. Это давление, продолженное внутрь посредством нервов и других волокон и перепонок тела до мозга и сердца, вызывает здесь сопротивление, или обратное давление, или усилие сердца освободиться. Так как это усилие направлено вовне, то оно кажется нам чем-то находящимся снаружи. И это кажущееся, или этот призрак, люди называют ощущением. В отно­шении глаза это есть ощущение света или определен­ного цвета, в отношении уха — ощущение звука, в от­ношении ноздрей — ощущение запаха, в отношении языка и нёбд — ощущение вкуса, а для всего осталь­ного тела — ощущение жары, холода, твердости, мягко­ сти и других качеств, которые мы различаем при по­мощи чувства. Все эти так называемые чувственные качества являются лишь разнообразными движениями материи внутри вызывающего их объекта, движениями,

309

посредством которых объект различным образом давит на наши органы. Точно так же и в нас, испытывающих давление, эти качества являются не чем иным, как раз­нообразными движениями (ибо движение производит лишь движение). Но то, чем они нам кажутся наяву, точно так же как и во сне, есть призрак. И подобно тому как давление, трение или ушиб глаза вызывают в нас призрак света, а давление на ухо производит шум, точно так же и тела, которые мы видим или слышим, производят то же самое своим сильным, хотя и не за­мечаемым нами, действием. В самом деле, если бы те цвета или звуки были в телах или объектах, которые их производят, они не могли бы быть отделены от них, как мы это наблюдаем при отражении в зеркале или когда слышим эхо; в этих случаях мы знаем, что объ­ект, который мы видим, находится в одном месте, а призрак — в другом. И хотя на определенном расстоя­нии представляется, будто произведенный нашей фан­тазией образ заключается в реальном и действитель­ном объекте, который порождает его в нас, тем не менее объект есть одно, а воображаемый образ или при­зрак — нечто другое. Таким образом, ощущение во всех случаях есть по своему происхождению лишь призрак, вызванный (как я сказал) давлением, т. е. движением находящихся вне нас объектов, на наши глаза, уши и другие предназначенные для этого органы.

Однако во всех университетах христианского мира философы-схоласты, основываясь на некоторых текстах Аристотеля, учат другой доктрине. В отношении при­чины зрения они говорят, что видимая вещь посылает во все стороны visible-species, что по-английски озна­чает призрак, аспект или видимое видение, проникно­вение которого в глаз есть зрение. А в отношении при­чины слуха они говорят, что слышимая вещь посылает audible species, т. е. слышимый аспект, или слышимое видение, проникновение которого в ухо производит слух. Более того, в отношении причины понимания они также говорят, что понимаемая вещь посылает intelli­gible species, т. е. умственное видение, проникнове­ние которого в рассудок производит наше понима­ние. [...]

310

ГЛАВА II О ПРЕДСТАВЛЕНИИ

Никто не сомневается в той истине, что вещь, нахо­дящаяся в состоянии покоя, навсегда останется в этом состоянии, если ничто другое не будет двигать ее; но не так легко соглашаются с тем, что вещь, находящаяся в состоянии движения, всегда будет в движении, если ничто другое не остановит ее, хотя основание в первом и во втором случае одно и то же (а именно что ни одна вещь не может сама менять свое состояние). Объяс­няется это тем, что люди судят по себе не только о дру­гих людях, но и о всех других вещах, и так как после движения они чувствуют боль и усталость, то полагают, что всякая вещь устает от движения и ищет по собст­венному влечению отдых; при этом рассуждающие так не спрашивают себя, не есть ли само это желание по­коя, которое они в себе находят, лишь другое движе­ние. Исходя из только что указанных соображений, схо­ласты говорят, что тяжелые тела падают вниз из стрем­ления к покою и из желания сохранить свою природу в таком месте, которое наиболее пригодно для них, и, таким образом, бессмысленно приписывают неодушев­ленным вещам стремление и знание того, что пригодно для их сохранения (познание большее, чем то, которым обладает человек).

Раз тело находится в движении, оно будет двигать­ся (если что-нибудь не помешает этому) вечно, и, что бы ни препятствовало этому движению, оно прекратит его не мгновенно, а лишь в определенный промежуток времени и постепенно. Подобно тому как мы наблю­даем в воде, что волны продолжают еще катиться дол­гое время, хотя ветер уже стих, то же самое бывает с тем движением, которое производится во внутренних частях человека, когда он видит, когда ему снится и т. д. Ибо, после того как объект удален или глаза за­крыты, мы все еще удерживаем образ виденной вещи, хотя и более смутно, чем когда мы ее видим. Именно это римляне называют imagination [воображение] от об­раза, полученного при зрении, применяя это слово, хотя и неправильно, ко всем другим ощущениям. Но греки

311

называют это фантазией, что означает призрак и что применима как к одному, так и к другому ощущению. Воображение есть поэтому лишь ослабленное ощуще­ ние и присуще людям и многим другим живым суще­ствам как во сне, так и наяву. [...]

Подобно тому как предметы, видимые нами на боль­шом расстоянии, представляются нам тусклыми и без выделения мелких деталей, а слышимые голоса стано­вятся слабыми и нерасчлененными, точно так же после большого промежутка времени слабеет наш образ прош­лого и мы забываем (например) у виденных нами го­родов отдельные улицы, а от событий — многие отдель­ные обстоятельства. Это ослабленное ощущение, как я сказал, мы называем представлением, когда желаем обозначить саму вещь (я разумею вообразить саму ее). Но когда мы желаем выразить факт ослабления и обо­значить, что ощущение поблекло, устарело и отошло в прошлое, мы называем его памятью.

Таким образом, представление и память обозначают одну и ту же вещь, которая лишь в зависимости от раз­личного ее рассмотрения имеет разные названия.

Воспоминания, или память о многих вещах, назы­ваются опытом. [...]

Представления спящих мы называем сновидениями. Эти последние также (как все другие представления) были раньше целиком и частями в ощущении. Но мозг и нервы, эти необходимые органы ощущения, слишком скованы сном и с трудом могут быть движимы дейст­вием внешних объектов, чтобы испытывать ощущения. Поэтому сновидения могут иметь место лишь постольку, поскольку они проистекают из возбуждения внутрен­них частей человеческого тела. [...]

Так как мы видим, что сновидения порождаются раздражением некоторых внутренних частей тела, то разные раздражения необходимо должны вызвать раз­личные сны. [...]

Труднее всего отличить сновидения человека от его мыслей наяву, когда мы по какой-нибудь случайности не замечаем, что спали. [...]

От этого-то незнания, как отличить сновидения и другие яркие фантастические образы от того, что мы

312

видим и ощущаем наяву, и возникло в прошлом боль­шинство религий язычников, поклонявшихся сатирам, фавнам, нимфам и т. п. В настоящее время это незна­ние является источником того, что невежественные люди думают о русалках, привидениях, домовых и мо­гуществе ведьм. Ибо, что касается ведьм, я полагаю, что их колдовство не есть реальная сила, и тем не ме­нее я думаю, что их справедливо наказывают за их ложную уверенность, будто они способны причинять подобное зло, — уверенность, соединенную с намере­нием причинить это зло, будь они на то способны. Их колдовство ближе к религии, чем к искусству и науке. Что же касается русалок и бродячих привидений, то я полагаю, что такие взгляды распространялись или не опровергались с целью поддерживать веру в полезность заклинания бесов, крестов, святой воды и других подоб­ных изобретений духовных лиц. Не приходится, конеч­но, сомневаться в том, что бог может сотворить сверхъ­естественные явления. Но что бог это делает так часто, что люди должны бояться таких вещей больше, чем они боятся приостановки или изменения хода природы, который бог тоже может совершить, — это не является догматом христианской веры. Под тем предлогом, что бог может сотворить всякую вещь, дурные люди смело утверждают все, что угодно, если только это служит их целям, хотя бы они сами считали это неверным. Разум­ный человек должен верить этим людям лишь постоль­ку, поскольку правильное рассуждение заставляет счи­тать правдоподобным то, что они говорят. Если бы эта суеверная боязнь духов была устранена, а вместе с ней и предсказания на основании снов, ложные пророче­ства и другие связанные с этим вещи, при помощи ко­торых хитрые и властолюбивые люди околпачивают простодушный народ, то люди были бы более склонны повиноваться гражданской власти, чем это имеет-место теперь.

Искоренение таких предрассудков должно было быть делом школьных учителей, но последние скорее питают такие доктрины. Ибо (не зная, что такое пред­ставление или ощущение) они учат по традиции: одни говорят, что представления возникают сами по себе и

313

не имеют никакой причины, другие — что они обычно порождаются волей и что добрые мысли вдуваются в че­ловека (внушаются ему) богом, а злые мысли — дьяво­лом; что добрые мысли влиты в человека богом, а злые — дьяволом. [...]

Представление, которое вызывается в человеке (или в каком-нибудь другом существе, одаренном способно­стью иметь представления) словами или другими про­извольными знаками, есть то, что мы обычно называем пониманием, и оно обще и человеку, и животному. Ибо собака, как и многие другие животные, по привычке будет понимать зов или порицание своего хозяина. По­нимание же, составляющее специфическую особенность человека, состоит в понимании не только воли другого человека, но и его идей и мыслей, поскольку последние выражены последовательным рядом имен вещей, соеди­ненных в утверждения, отрицания и другие формы речи. О понимании этого рода я буду говорить ниже.