Раздел об умозрительной силе и ее степенях

Дата: 2025-04-30; Просмотры: 11

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Что касается умозрительной силы, то ей свойствен­но получать впечатления от всеобщих, отвлеченных от материи форм. Если последние будут отвлеченны­ми сами по себе, то она будет просто принимать их, а если нет, то она будет их абстрагировать, дабы у них не оставалось никакой связи с материей. Но как это делается, мы объясним позже. К указанным формам эта умозрительная сила имеет разные отношения, по­скольку то, чему свойственно принимать что-то, при^ нимает его иногда потенциально, а иногда актуально,

741

«Потенция» же говорится как о «предшествующем» и «последующем» в трех смыслах. Потенцией назы­вается предрасположение вообще, в силу которого ни­что не становится актуальным и не возникает ничего такого, благодаря чему что-либо могло бы стать акту­альным, как, например, способность ребенка писать. Потенцией называется, далее, это же предрасположе­ние, когда для данного предмета реализуется только то, в силу чего он может достигнуть актуального со­стояния без чего-то посредствующего, как, например, способность к письму у отрока, который уже подрос, познакомился с чернилами, калемом^s и значениями букв. Потенцией, [наконец], называется это предрас­положение, когда оно получило завершение благодаря орудию. В этом случае вместе с орудием возникает совершенство предрасположения таким образом, что оно может перейти в актуальное состояние когда уго­дно, при этом действующий не нуждается в приобре­тении — для этого бывает достаточно одного лишь его желания, — как, например, способность искусного писца, когда он не пишет. Первая потенция называет­ся потенцией вообще, или материальной потенцией. Вторая потенция называется возможной потенцией. Третья потенция называется опытом. Иногда вторую называют опытом, а третью — завершением потенции.

Так что отношение умозрительной силы к упомя­нутым нами отвлеченным формам может носить харак­тер потенции вообще, когда эта сила имеется у души, но еще не получила ничего из потенциально принад­лежащей душе завершенности. В этом случае она на­зывается материальным разумом. Эта сила, называе­мая материальным разумом, существует у каждого индивида, а материальной ее называют лишь потому, что она подобна предрасположенности первой мате­рии, которая, будучи субстратом всякой формы, обла­дает той или иной формой не сама по себе. Указанное отношение может носить характер возможной потен­ции, а именно тогда, когда в умозрительной силе уже имеются первые предметы разумного восприятия, от которых и посредством которых доходят до вторых предметов разумного восприятия. При этом под пер-

742

выми предметами разумного восприятия я подразуме­ваю исходные посылки, кои принимаются не путем приобретения [извне] и не так, чтобы принимающий отдавал себе отчет в том, что ему хоть в какой-то мо­мент можно было бы воздержаться от их принятия; таково, например, наше убеждение в том, что целое больше части и что вещи, равные одной и той же ве­щи, равны между собой. Пока материальный разум на пути к переходу в актуальное состояние не имеет ни­чего, кроме этой потенции, он называется обладающим разумом. По сравнению с первой потенцией он может быть назван также разумом в актуальном состоянии, ибо первая потенция не может актуально познавать вещь, в то время как обладающий разум познает, на­чиная исследовать в актуальном состоянии. Отноше­ние умозрительной силы к отвлеченным формам мо­жет носить характер завершенной потенциальности, а именно тогда, когда после первых умопостигаемых форм приобретаются и вторые умопостигаемые формы, хотя обладающий разум не рассматривает их и не воз­вращается к ним актуально, а скорее они как бы хра­нятся в нем, так что он при желании рассматривает эти формы актуально, осмысливая их и осмысливая то, что они уже им осмыслены. Называется он разу­мом в актуальном состоянии потому, что он познает, когда хочет, не затрудняя себя приобретением [извне], хотя его можно было бы назвать и разумом в потен­циальном состоянии по сравнению с [разумом], следу­ющим за ним. Отношение умозрительной силы к от­влеченным формам может носить характер актуально­сти вообще, а именно тогда, когда умопостигаемая форма присутствует в разуме, а последний актуально рассматривает ее и актуально осмысливает ее, осмыс­ливая также и то, что он актуально осмысливает ее, и тогда получается то, что называется приобретенным разумом. Приобретенным же разумом он называется лишь потому, что, как мы это выясним позже, разум в потенциальном состоянии переходит в актуальное со­стояние только благодаря некоему разуму, находяще­муся всегда в актуальном состоянии; и когда разум в потенциальном состоянии определенным образом

743

соединяется с этим находящимся е актуальном состоя­нии разумом, в нем актуально запечатлевается опреде­ленный вид форм, приобретаемых от того разума, так что эти формы оказываются приобретенными извне.

Таковы степени сил, называемых умозрительным разумом. Приобретенный разум венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция уже упо­добляется первым началам всего сущего.

ГАЗАЛИ

Крупнейший представитель религиозно-идеалистического направления в философии мусульманского средневековья Абу-Хамид Мухаммед Газали родился в г. Тусе (Северный Иран) в 1059 г. Значительную часть своей жизни Газали посвятил преподаванию теологических дисциплин в г. Нишапуре, в зна­менитой тогда богословской школе «ан-Низамийя», и в Баг­даде. Умер Газали в Тусе в 1111 г.

Газали — автор ряда сочинений, посвященных опроверже­нию «атеистических» и «еретических» положений восточного перипатетизма, прежде всего натуралистических и рационали­стических концепций Фараби и Ибн-Сины. Из подобных сочи­нений наибольшей известностью пользовался его трактат «Опровержение философов». Как основатель ортодоксального богословия, синтезировавший учение мусульманских мистиков-суфиев с «правоверным» исламом, Газали выступает в другом своем фундаментальном труде — «Оживление религиозных наук». Из прочих работ теолога следует упомянуть трактат «Избавляющий от заблуждения», который интересен не только как ценный автобиографический, но и как исторический доку­мент, в котором отразилась борьба передовых и реакционных философских идей того времени.

Публикуемые ниже фрагменты из трактата «Избавляю­щий от заблуждения» воспроизводятся по приложению к книге: С. П. Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960, стр. 223-228, 248-250, 255.

ИЗБАВЛЯЮЩИЙ ОТ ЗАБЛУЖДЕНИЯ

Знай, что соответственно поставленной нами задаче философские науки распадаются на шесть разделов: математику, логику, физику, метафизику, политику и Этику.

Что касается математики, то к этой науке от­носятся арифметика, геометрия и астрономия. Послед-744

ние же не имеют никакого отношения к религиозным предметам — ни в смысле отрицания таковых, ни в смысле утверждения. Это доказательные предметы, от­рицание которых становится невозможным после того, как они поняты и усвоены. И все же они повлекли за собой два несчастья.

Первое из них заключается в том, что всякий изу­чающий математику приходит в такой восторг от точ­ности охватываемых ею наук и ясности их доказа­тельств, что о философах у него начинает складывать­ся благоприятное мнение. Он начинает думать, что все их науки обладают тем же четким и строго аргумен­тированным характером, как и эта наука, а затем, если окажется, что он уже слышал людские разговоры об их неверии и безбожии и об их пренебрежительном отношении к шариату, такой человек сам становится богоотступником — и все из-за того, что доверился этим философам. При этом он рассуждает так: если бы истина была в религии, последняя не упряталась бы от этих людей, проявляющих такую точность в данной науке. Поэтому, когда подобный человек узнает из разговоров об их неверии и безбожии, он принимается искать доводы в подтверждение того, что истина за­ключается именно в отвергании и отрицании религии...

Это очень большое несчастье. Поэтому необходимо .постоянно держать под уздой каждого, кто занимается указанными науками. Хотя науки эти и не связаны с религиозными предметами, все же, будучи основопо­лагающими принципами всех их знаний, они являют­ся для такого человека источником всех тех бед и зло­счастий, коим подвержены и сами математики. Мало существует людей, занимающихся математикой и не становящихся при этом вероотступниками и не ски­дывающих с голов своих узд благочестия.

Причиной второй беды являются некоторые неве­жественные друзья ислама, решившие, что религии можно помочь путем отрицания всякой науки, исходя­щей от математиков. Таким образом они отвергали все науки математиков и утверждали, что последние яко­бы проявляют в них полное невежество. Они доходили до того, что отвергали их рассуждения о солнечных и

745

лунных затмениях, называя их противозаконными. Когда же такие рассуждения доходили до слуха чело­века, познавшего все эти вещи на основании неопро­вержимых доказательств, человек этот не начинал со­мневаться в своих доводах, но, решив, что ислам осно­ван на невежестве и на отрицании неопровержимых доказательств, проникался к философам еще большей симпатией, а к исламу — презрением. Большое пре­ступление перед религией совершают люди, решив­шие, что исламу можно помочь отрицанием математи­ческих наук!..

Что касается логики, то и она не имеет никакой связи с религией — ни в смысле отрицания ее, ни в смысле утверждения... Отрицание ее приводит лишь к тому, что у логиков складывается дурное мнение не только об интеллекте отрицающего, но и о его рели­гии, которая, по утверждению последнего, освящает это отрицание.

Правда, логики в своей науке приходят в некото­рое заблуждение, заключающееся в том, что они свя­зывают доказательство с многочисленными условиями, которые, как они полагают, обязательно должны дать достоверное знание. Однако стоит логикам дойти до религиозных предметов, как они, оказываясь не в со­стоянии выполнить этих условий, делают большие от­ступления от выдвинутых ими же положений.

Может случиться так, что какой-либо человек, одо­брительно относящийся к логике, рассмотрев эту нау­ку и найдя ее ясной, подумает, что все исходящие от логиков ереси подкреплены такими же доказательст­вами, и, не дожидаясь того момента, когда дойдет до метафизики, поспешит сам заделаться еретиком.

Это еще одно несчастье, подстерегающее такого человека.

Что касается физики, то она заключается в из­учении мира небесных сфер, их звезд и расположен­ных под ними простых тел, таких, как вода, воздух, земля и огонь, и сложных тел, таких, как животные, растения и минералы, а также в изучении причин из­менения, превращения и смешения их. Все это похо­же на то, как медицина изучает человеческое тело, его

746

главные и служебные органы и причины превращений в их строении. Религия не имеет оснований отрицать врачебную науку. В равной мере у нее нет оснований для отрицания физики, за исключением определенных вопросов, изложенных нами в книге «Опровержение философов», а также прочих случаев, когда рассужде­ния физиков должны быть оспариваемы. При ближай­шем же рассмотрении оказывается, что физика нахо­дится по отношению к религии в подчиненном поло­жении.

В основу всей физики должно лечь понимание то­го, что природа подчиняется всевышнему Аллаху, что она не самодеятельна, но напротив, является послуш­ным орудием в руках своего творца. Солнце, луна, звезды, природные тела—все подчиняется повелениям его, и в них нет ничего такого, что действовало бы са­мо собой и само через себя.

Что же касается метафизики, то большинство заблуждений философов заключается именно в ней. Они не сумели осуществить доказательств по услови­ям логики, поэтому относительно этих доказательств среди них возникли большие разногласия. Учение Ари­стотеля — в том виде, в каком оно было передано аль-Фараби и Ибн-Сина, — оказалось наиболее близким к учениям мусульманских философов. Однако все допу­щенные ими ошибки могут быть сведены к двадцати принципам, из коих три должны быть признаны про-тивоверными, а семнадцать — еретическими. Для того чтобы доказать несостоятельность их учения в этих двадцати вопросах, мы составили книгу «Опроверже­ние», а что касается упомянутых трех вопросов, то в них философы выступили против всех мусульман. Эти вопросы излагаются в следующих их высказываниях:

«Тела не вокресают: воздаяния и наказания по­лучают лишь души; воздаяния и наказания носят ду­ховный, но не телесный характер». Их высказывания верны там, где утверждается существование духовных воздаяний и наказаний (таковые действительно также существуют), но неверны там, где отрицается суще­ствование телесных воздаяний и наказаний. Их выска­зывания безбожным обраяом противоречат шариату.

747

Сюда же относится и такое их высказывание: «Всевышний Аллах обладает знанием об универсаль­ном, но не об индивидуальном». Это еще одно очевид­ное проявление неверия. Истина же заключается в том, что «от ведения его не укрывается ни одна вещь, будь она величиной с пылинку, ни на небесах, ни в земле».

Сюда относится также их высказывание об извеч­ности и нетленности мира. Что-нибудь подобное не осмеливался еще утверждать ни один мусульманин.

За такими их высказываниями кроется отрицание атрибутов Аллаха, их утверждение, что Аллаху ведо­мы лишь сущности и что, кроме таковых, он ничего не знает. Что касается последних утверждений, то они роднят учение этих философов с учением мутазили-тов¹⁰. Неверия же мутазилитов нельзя разоблачать так же, как мы это сделали в отношении этих филосо­фов: в книге «Судящий о различии между исламом и ересью» нами была уже вскрыта порочность мнения тех, кто спешит обвинять в гетеродоксальности все, что противоречит их собственному учению.

Что касается политики, то все их разговоры здесь сводятся к рассуждениям о житейской мудрости, связанной с мирскими и правительственными делами. Вся эта премудрость заимствована ими из писаний, ниспосланных Аллахом посланникам своим, и из муд­рых изречений, унаследованных от первых пророков.

Что касается этики, то все их рассуждения сво­дятся здесь к определению свойств и нравственных качеств души, к перечислению их родов и видов, а так­же способов исцеления души и преодоления ее страс­тей. Все это заимствовано ими из рассуждений суфи­ев ", людей достойных и непреклонных в богомыслии и противодействии страстям, в следовании по пути, ведущему ко всевышнему Аллаху, где они сторонятся мирских наслаждений.

Нравственные качества души, недостатки ее и по­роки в ее действиях — все те вещи, о познании кото­рых заявляют суфии, — раскрылись перед ними в ре­зультате их подвижничества, а потом все это было взято философами, перемешано ими с их собственны-

748

ми рассуждениями и расхвалено на все лады, с тем чтобы их небылицы нашли затем сбыт среди людей...

Знай: сущность человеческая в первородном своем виде сотворена чистой, безопытной, лишенной какого-либо знания о мирах всевышнего Аллаха. А миров этих так много, что перечислить их может один лишь всевышний Аллах, как сказал он: «И о воинстве гос­пода твоего, кроме него самого, никто не знает». С ми­ром же человек знакомится путем постижения его, и каждая из постигающих способностей создана для того, чтобы человек с ее помощью постигал мир реальностей. А под мирами мы понимаем роды реаль­ностей.

Первое, что сотворяется в человеке, — это чувство осязания, и с его помощью он постигает такие роды реальностей, как тепло и холод, влажность и сухость, мягкость и жесткость и тому подобное. Осязанию со­вершенно недоступны цвета и звуки — они как бы не существуют для осязания.

Затем в человеке сотворяется чувство зрения, и с его помощью он постигает цвета и фигуры, составля­ющие самый широкий мир чувственных предметов.

Далее он наделяется слухом, и он начинает слы­шать звуки и тона.

Потом для него сотворяется чувство вкуса. И так до тех пор, пока человек не переступает границу мира чувственных предметов. И тогда, примерно к семилет­нему возрасту, в нем создается различающая способ­ность. Это уже другая ступень его существования. На этой ступени он постигает вещи, расположенные за. пределами мира чувственных предметов, совершенно отсутствующие в мире чувств.

Затем он поднимается на новую ступень, и для не­го сотворяется разум. И тогда он постигает то, что должно, то, что можно, то, что невозможно, и вещи, которые не встречались ему на предыдущих ступенях.

За разумом следует другая ступень, когда у чело­века открывается новое око, коим он созерцает скры­тое, узревает то, что произойдет в будущем, и другие вещи, не доступные для разума так же, как умопо­стигаемые вещи не доступны для различающей

749

способности и как вещи, постигаемые различающей способностью, не доступны для способности чувствую­щей.

Если бы человеку, одаренному лишь различающей способностью, представили умопостигаемые вещи, он отверг бы эти вещи и счел бы их невероятными. Точ­но так же некоторые разумные люди отвергали и счи­тали невероятными вещи, постигаемые благодаря про­роческому дару. Это и есть чистейшее невежество, ибо в доказательство они могли бы привести лишь такое рассуждение: ступени пророчества они не достигли; ступень эта для них не существует; следовательно, по их мнению, она не существует и сама по себе. Если слепому, не знавшему о цветах и фигурах по выска­зываниям других людей, впервые рассказали бы о них, он ничего бы не понял и не допустил бы возможности их существования.

Всевышний Аллах сделал пророчество для созда­ний своих делом вполне допустимым, снабдив их образ­цом специфической особенности пророчества — сном. Ибо спящий постигает скрытое, то, что должно иметь место в будущем — либо явно, либо в какой-либо об­разной форме, значение которой раскрывается с по­мощью снотолкования...

Короче говоря, пророки — это те, кто лечит забо­левания сердца. Польза, которую приносит разум, и сфера его действия ограничиваются тем, что он указал нам на это. Разум дает показание о своей вере в про­рочество и о бессилии своем постигнуть то, что пости­гается лишь пророческим оком, — о бессилии пости­гать так, как мы постигаем вещи, беря их в свъи руки. Мы полагаемся на пророчество, подобно тому как сле­пые полагаются на своих поводырей, как озадаченные больные отдают себя в руки сострадательных врачей. Вот досюда и простирается сфера действия разума, коему недоступно то, что лежит за этими пределами, но доступно лишь понимание того, что предписывает­ся ему Врачом.

Все это — вещи, которые мы поняли с необходи­мостью, проистекавшей из непосредственного наблю­дения в годы уединения и отшельничества.

750

ИБН-РУШД

Абу-ль-Валид Мухаммед бну-Ахмад Ибн-Рушд, известный также под латинизированным именем Аверроэс, родился в Кор­дове в 1126 г. Жил в Марокко и в городах Андалузии Севилье и Кордове, занимая должности врача и судьи при дворе Аль-мохадов. Умер в 1198 г. в Марокко.

Ибн-Рушдом было написано более полусотни сочинений, среди которых видное место занимают «большие», «средние» и «малые» комментарии к работам Аристотеля (поэтому фило­соф и получил в средневековой Западной Европе прозвище «Великий комментатор»). Из собственно философских трудов мыслителя наибольшее значение имели «Опровержение опро­вержения» (ответ на «Опровержение философов» Абу-Хамида Газали) и «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией». В последнем излагаются воззрения, на основе которых в Западной Европе впоследствии возникла так называемая теория двойственной истины.

Приводимые ниже извлечения из трактата «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией» переведены с арабского по изданию: «Tratte deci-sif (Facl el-maqäl) sur l'accord de la religion et de la philo-sophie». Alger, 1948. Отрывок из «Опровержения опроверже­ния» воспроизводится в сокращенном виде по сборнику: «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Сред­него Востока». М., 1961, стр. 399—400, 436—437, 440—444, 464— 469, 474, 476, 478—479.

РАССУЖДЕНИЕ, ВЫНОСЯЩЕЕ РЕШЕНИЕ

ОТНОСИТЕЛЬНО СВЯЗИ МЕЖДУ ФИЛОСОФИЕЙ

И РЕЛИГИЕЙ

Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точ­ки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязатель­ное.

Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении су­щего в той мере, в какой оно содержит в себе указа­ния на творца, то есть в той мере, в какой оно высту­пает как [совокупность] творений (а творения указы­вают на творца лишь постольку, поскольку познается * способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о твор-

751

це), и если религия побуждает к рассмотрению суще­го и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязатель­но, либо похвально.

Что касается того, что религия призывает к рас­смотрению сущего посредством разума и требует его познания разумом, то об этом свидетельствует не один стих книги Аллаха, благословенного и всевышнего, вроде сказанного им: «Навидайтесь, обладающие зре­нием!..»

Если же установлено, что религия вменяет в обя­занность исследование и рассмотрение сущего посред­ством разума (а рассмотрение есть не что иное, как извлечение, выведение неизвестного из известного, и это есть либо силлогизм, либо [нечто полученное] по­средством силлогизма), то необходимо, чтобы мы, ис­следуя сущее, опирались на рациональный силлогизм. Но ясно, что подобного рода исследование, к кото­рому призывает и побуждает религия, есть наиболее совершенное исследование посредством наиболее со­вершенного силлогизма, а именно то, что называется доказательством...

А если законоположения религии [выражают] исти­ну и призывают к исследованию, ведущему к позна­нию истины, то мы, [принадлежащие к] мусульман­ской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противо­речию с тем, что дала религия, ибо истина не проти­вополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу.

А раз так, то, если исследование, опирающееся на доказательство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть какого-либо про­тиворечия. Тогда дело обстоит так же, как с правовы­ми положениями, о которых умалчивают [законы] и которые выводятся поэтому законоведом посредством юридического силлогизма. Если же религия высказы­вается об этом сущем, то буквальный смысл подоб­ного высказывания либо согласуется, либо приходит,

. 752

в противоречие с тем, к чему ведет доказательство. Если он согласуется, то не может быть никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется [ал­легорическое] толкование. Смысл же [такого] толкова­ния заключается в выведении значения высказывания из истинного значения [и приведении его к] значению аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке [словоупотребления], когда используют метафо­ры, относя к вещи наименование сходного с нею пред­мета, ее причины, ее атрибуты, сочетающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновидностей мета­форической речи. Если законовед делает это в отно­шении многих юридических положений, то насколько же правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания, опирающегося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего [сущее] имеется в расцоряжении силлогизм, основан­ный на достоверности. Мы утверждаем со всей реши­тельностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом веро­учения, этот буквальный смысл допускает аллегориче­ское толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке...

Существует три разновидности людей. К одной разновидности относятся те, кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; это — риторики, со­ставляющие широкую публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен [спо­собности к] риторическому суждению. К другой разно­видности относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это — диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьей разновидности от­носятся те, кто способен к аподейктическому толкова­нию; это — аподейктики по природе и по науке, то есть по философской науке. Последний вид толкования не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более перед публикой. Разглашение какого-нибудь из подобных толкований перед человеком, не способным к их [уразумению], — это особенно касается аподейк-

754

тических толкований, так как они наиболее далеки от доступных всем знаний, — ввергает в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разгла­шает. Ибо последний ставит своей целью доказатель­ство несостоятельности буквального смысла [священ­ных текстов] и истинности [своего] толкования [их], но буде он опровергнет буквальный смысл в присутст­вии человека, который окажется способным [уразуметь лишь] буквальный смысл и в глазах которого толкова­ние останется недоказанным, то это приведет к неве­рию, если дело будет касаться основоположений рели­гии. Толкования, стало быть, не подлежат ни разгла­шению перед публикой, ни доказательству в ритори­ческих или диалектических сочинениях, то есть в со­чинениях, содержащих в себе рассуждения этих двух родов, как это делал Абу-Хамид [Газали].

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ОПРОВЕРЖЕНИЯ

РАССУЖДЕНИЕ, КАСАЮЩЕЕСЯ ИЗВЕЧНОСТИ МИРА

Излагая доводы, приводившиеся философами в пользу извечности мира, Абу-Хамид [Газали] говорит:

«Из доказательств, относящихся к данному разде­лу, мы остановимся лишь на тех, которые производят впечатление на ум.

Этот раздел состоит из четырех доказательств. Первое доказательство

Философы говорят: абсолютно невозможно, чтобы нечто имеющее начало во времени исходило из чего-то извечного. Ибо если предположить, например, что существует извечное и что мир начал возникать из него в определенное время, то станет ясно, что он не возникал раньше, так как раньше для этого не было ι определяющего начала и существование мира было * лишь чистой возможностью. Если мир имеет начало во времени, то немыслимо, чтобы определяющее нача­ло становилось или не становилось новым. Если бы оно не становилось новым, то мир оставался бы в том же состоянии чистой возможности, в каком пребывал раньше. Если же определяющее начало становилось

755

новым, то относительно него можно было бы задать тот же вопрос, а именно: почему оно определяло имен­но в это «теперь», а не раньше? И тогда мы или полу­чили бы бесконечный ряд или дошли бы до такого на­чала, которое определяет вечно...

Возражение против основных доводов философов можно выразить в таком виде: вы считаете невозмож­ным признать, что возникшее во времени сотворено извечным [существом], но все же вы должны признать это, ибо в мире происходят события, а они имеют при­чины. Было бы нелепо полагать, что одни события вы­зывают другие события, и так до бесконечности; раз­умный человек не может поверить в такое. Если бы такое было возможно, то вы могли бы не признавать творца и не говорить о необходимо сущем, от которо­го зависит возможно сущее. Но если существует пре­дел цепи событий, то именно этот предел и должен быть извечным [существом]; но в таком случае фило­софы должны признать сотворение извечным [сущест­вом] того, что имеет начало во времени».

Я говорю:

Если бы философы выводили на основании такого довода существование извечного, исходя из того, что имеет начало во времени, то есть если бы они допу­скали, что имеющее начало во времени, как таковое, происходит от извечного, то они не могли бы избежать сомнений, связанных с этим вопросом. Но тебе следу­ет знать: философы допускают возникновение одной вещи, имеющей начало во времени, от другой таким образом, что ряд этих возникновений акцидентально уходит в бесконечность, если они повторяются в огра­ниченной, конечной материи, когда, например, уничто­жение одной из двух преходящих вещей становится необходимым условием для существования другой. Так, необходимым условием того, чтобы один человек мог породить другого, является, по их мнению, то, что предшествующий человек погибает и становится мате­рией для порождения третьего...

То, что имеет начало во времени и происходит от извечного, можно представить себе лишь благодаря

756

круговому движению, сходному с извечным в том смы­сле, что оно не имеет ни начала, ни конца, и сходно­му с имеющим начало во времени в том смысле, что каждую его часть можно представить себе как нечто преходящее. Таким образом, это движение, поскольку его части возникают во времени, является началом вещей, возникающих во времени, а поскольку в своей совокупности оно извечно, представляет собой деятель­ность извечного...

Лишь благодаря вечному элементу в действии мо­жно понять то, что движение не имеет ни начала, ни конца, и в этом смысле оно постоянно, ибо само по се­бе оно не постоянно, а изменчиво.

Так как Абу-Хамид знает об этом, то он говорит:

«Дабы избежать этого следствия, философы поль­зуются особого рода приемом, который мы и изложим вкратце».

Он говорит:

«Второе их доказательство по этому вопросу

Они утверждают следующее. Тот, кто говорит, что мир есть последующее по отношению к Аллаху, а Ал­лах — предшествующее по отношению к миру, может под этим понимать только то, что Аллах предшествует миру не во времени, а в сущности, подобно тому как единица предшествует двойке по природе, хотя они могут существовать одновременно, и подобно тому как причина предшествует действию; так, например, дви­жение человека предшествует движению сопутству­ющей ему тени, движение руки предшествует движе­нию перстня, а движение руки в воде предшествует движению этой воды, ибо все это происходит одновре­менно, но одно есть причина, а другое — действие. Ведь говорится: тень движется благодаря движению человека и вода движется благодаря движению руки в воде, но не говорится: человек движется благодаря движению тени и рука движется благодаря движению воды, хотя эти движения происходят одновременно. Если «создатель предшествует миру» означает именно это, то отсюда следует, что или они оба должны иметь начало во времени, или же они должны быть извеч­ны, ибо невозможно, чтобы одно имело начало во вре-

757

мени, а другое было извечным. Если это означает, что создатель предшествует миру и времени не в сущно­сти, а во времени, то до существования мира и време­ни было время, когда мир был несуществующим, по­скольку существованию предшествовало несущество­вание, а Аллах предшествовал ему в течение долгого времени, которое имело конец, но не имело начала. Но в таком случае до времени было бесконечное время, а это противоречиво. Следовательно, утверждение, что время имело начало, нелепо. А если время, которое выражает собой меру движения, должно быть извеч­ным, то и движение должно быть извечным. Если из­вечность движения есть необходимость, то необходима и извечность движущегося, благодаря длительности движения которого длится время...

На это можно возразить так. Время порождено и создано, а до него вообще не было времени. Наши сло­ва, что Аллах предшествует миру и времени, имеют следующий смысл: он существовал сначала без мира и времени, а затем вместе с миром и временем. Наши слова, что Аллах существовал без мира, означают лишь существование сущности творца (хвала ему!) и несуществование сущности мира. А наши слова, что он существовал вместе с миром, означают лишь суще­ствование двух сущностей»...

Я говорю:

Эти слова ошибочны, неверны, ибо уже было дока­зано, что здесь имеются два вида сущности: один, ко­торому свойственно движение (этот вид не может быть отделен от времени), другой, которому не свойственно движение (он вечен, и время не может быть его атри­бутом). Что касается того вида, которому свойственно движение, то он познается посредством чувства и раз­ума; а что касается вида, которому не свойственно ни движение, ни изменение, то существование его есть нечто доказанное для всякого, кто признает, что лю­бое движение имеет двигатель и каждое действие име­ет причину и что причины, приводящие в движение друг друга, не образуют бесконечного ряда, а завер­шаются первой абсолютно неподвижной причиной. Точ­но так же доказано, что тот вид сущности, которому

758

не свойственно движение, является причиной сущно­сти, которой свойственно движение. Доказано и то, что сущность, которой свойственно движение, не может быть отделена от времени и что сущность, которой не свойственно движение, совершенно свободна от атри­бута времени.

Если это так, то предшествование одной сущности другой (я имею в виду ту, которая свободна от време­ни) не есть ни предшествование во времени, ни пред­шествование причины действию, причина же и дей­ствие свойственны природе вещей, находящихся в движении, как, например, человеку, предшествующе­му своей тени. Именно вследствие этого заблуждается каждый, кто предшествование неподвижного движу­щемуся уподобляет предшествованию одной движу­щейся вещи другой, ибо только относительно двух движущихся вещей можно утверждать, что они либо одновременны, либо же одна из них во времени пред­шествует другой или следует за другой...

Как же можно думать, что действию, совершаемо­му извечным в данное «теперь», не может предшест­вовать другое действие, этому — третье и так далее до бесконечности, так как тянется до бесконечности су­ществование этого [извечного] действователя? Ибо из этого необходимо следует, что действие того, сущест­вование чего не может быть ни сопутствуемо време­нем, ни ограничено им с обеих сторон, также не может быть ни ограничено временем, ни сопутствуемо каким-либо ограниченным отрезком времени. Ибо действие любого существа не отстает во времени от его суще­ствования, за исключением того случая, когда есть препятствие, мешающее его существованию достигнуть совершенства, или же когда дело идет о существах, обладающих свободой выбора, но испытывающих при выборе затруднение. Следовательно, тот, кто прини­мает, что от извечного исходит только такое действие, которое имеет начало во времени, вместе с тем прини­мает, что его действие является в некотором отноше­нии принужденным и в этом отношении не зависит от его выбора.

759

Абу-Хамид говорит:

«Третье доказательство извечности мира

Философы настаивают на следующем своем утвер­ждении: существование мира возможно до его суще­ствования, так как было бы нелепо полагать, что мир должен быть сначала невозможным, а затем стать возможным; эта возможность не имеет начала, то есть она всегда неизменна, и существование мира остается всегда возможным, ибо ни в какой отрезок времени существование мира не может быть рассматриваемо как невозможное; и если возможность вечна, то вместе с этим и возможное вечно. Смысл нашего выражения, что существование мира возможно, состоит в том, что существование мира не невозможно; а если его суще­ствование вечно возможно, то оно никогда не являет­ся невозможным, ибо в противном случае если бы оно было когда-нибудь невозможно, то наше утверждение, что существование мира вечно возможно, было бы лож­ным; если же было бы ложным наше утверждение, что существование мира вечно возможно, то и наше утверждение, что эта возможность вечна, было бы ложным. А если бы было ложным наше утверждение, что эта возможность вечна, то было бы истинно наше утверждение, что эта возможность имеет начало; ес­ли же было бы истинно, что эта возможность имеет начало, то мир до этого не был бы возможен, а это привело бы к признанию такого времени, когда мир не был возможен и Аллах не имел власти над ним...

Возражение заключается в следующем утвержде­нии. Начало мира во времени всегда было возможным, так что нет, разумеется, такого времени, которое нель­зя было бы представить себе как его начало. Но хотя это начало могло бы быть в любое время, оно все же не наступило в любое время, ибо действительность не совпадает с возможностью, а отличается от нее. Это подобно их рассуждению о месте: они говорят, что мир мог быть больше, чем он есть, или что возможно со­творение некоего тела сверх существующего мира и еще одного тела сверх этого и так до бесконечности, что нет предела возможностям увеличения этого мира и что, однако, не может быть абсолютно заполненного

760

бесконечного пространства, как и бесконечного, не­ограниченного существования. Но, как утверждают, возможное — это тело, имеющее ограниченную поверх­ность, однако при этом не определены размеры этого тела — какое оно: большое или небольшое. То же са­мое относится к тому, что может возникнуть — воз­можные начала его существования также не опреде­лены: будут ли они раньше или позже. Определенно здесь то, что мир есть нечто возникшее во времени, а это и есть то, что возможно, и больше ничего».

Я говорю:

Что касается тех, кто полагает, что до существова­ния мира была единая по числу, никогда не прекра­щавшаяся возможность, то они должны согласиться и с тем, что мир извечен. Что же касается тех, кто, подобно Абу-Хамиду в его ответе, утверждает, что до этого мира были бесконечные по числу возможности миров, то они должны согласиться и с тем, что до это­го мира был другой мир, а до этого второго мира — третий и так далее до бесконечности, подобно тому как обстоит дело с отдельными людьми, в особенности когда полагают, что гибель предшествующего есть условие существования последующего. Так, например, если бы Аллах (да будет он превознесен!) мог до это­го мира сотворить другой мир, а до этого второго мира — третий, то ряд этот должен был бы продол­жаться до бесконечности или же этот ряд должен был бы завершиться таким миром, раньше которого дру­гой мир не мог бы быть создан (мутакаллимы¹², од­нако, не утверждают этого и не приводят этого в ка­честве довода для доказательства происхождения мира во времени). Хотя допущение того, что до этого мира мог бы быть другой мир и так далее до бесконечно­сти, и не кажется нелепым, однако при более тщатель­ном рассмотрении оно оказывается нелепым, ибо из него вытекало бы, что Вселенная обладает природой индивида, существующего в этом возникающем и уни­чтожающемся мире, так что ее происхождение из пер­вого начала было бы подобно происхождению из него индивида, то есть посредством какого-то вечно движу­щегося тела я какого-то вечного движения. Но в та-

761

ком случае этот мир составлял бы часть какого-то другого мира, подобно тому как дело обстоит с возни­кающими и уничтожающимися индивидами этого мира, и тогда этот ряд либо по необходимости завершится миром, извечным как нечто единичное, либо же этот ряд будет бесконечным. А если необходимо прервать этот ряд, то лучше всего прервать его на этом мире, то есть рассматривать его извечным, единым по числу.

[Абу-Хамид говорит]:

«Четвертое доказательство

[философов — следующее]. Они говорят: любой воз­никающей вещи предшествует материя, которая нахо­дится в ней, ибо возникающая вещь не может не нуждаться в материи. По этой причине материя никог­да не возникает; то, что возникает, — это только фор­мы, акциденции и качества, пребывающие в материи. Доказательство этого состоит в том, что каждый воз­никающий предмет должен до своего возникновения быть либо возможно сущим, либо невозможно сущим, либо необходимо сущим. Возникающий предмет не может быть невозможно сущим, ибо невозможное само по себе вообще несущ-ествует; он не может быть и необ­ходимо сущим, ибо необходимое само по себе вообще не бывает несуществующим; значит, возникающий пред­мет есть возможно сущее само по себе. Следовательно, этот предмет имеет до своего возникновения возмож­ность возникать, но возможность возникновения есть относительный атрибут, который сам по себе существо­вать не может. Следовательно, эта возможность нуж­дается в субстрате, с которым она могла бы соче­таться; но нет другого субстрата, кроме материи, и возможность сочетается с ней таким образом, что мы можем сказать: данная материя получает тепло или хо­лод, белизну или черноту, движение или покой, то есть что в ней возникают данные качества и данные измене­ния, в силу чего возможность и есть атрибут материи...

В качестве возражения можно сказать: возмож­ность, о которой говорят философы, восходит к сужде­нию разума, и мы называем возможным то, существо­вание чего допускает и не считает невозможным ра­зум; если же разум считает существование чего-то

762

невозможным, то мы называем это что-то невозмож­ным; [наконец], мы называем нечто необходимым, если считаем, что несуществование его недопустимо. Все это суждения разума, [из которых следует, что воз­можность] не нуждается в чем-то существующем и не бывает, таким образом, атрибутом последнего...»

Я говорю:

Возможность есть универсалия, у которой, так же как и у других универсалий, имеются единичные ве­щи, существующие вне ума, а знание есть не знание всеобщего понятия, а такое знание единичных вещей, которое вырабатывается умом, когда он отвлекает от единичных вещей одну общую [для них] природу, рас­пределяющуюся между [различными] материями. По­этому природа универсалии не тождественна с приро­дой тех вещей, универсалией которых она является. Абу-Хамид своим рассуждением вводит в заблужде­ние, ибо он утверждает, что природа возможности — это природа универсалии, не говоря при этом о суще­ствовании единичных вещей, на которые опирается эта универсалия, то есть общее понятие возможности...

Нельзя сомневаться в том, что понятия разума имеют значение лишь постольку, поскольку разум через их посредство судит о природе вещей, находя­щихся вне души. Если бы вне души не было ни воз­можного, ни невозможного, то не было бы никакой разницы, существуют понятия разума или нет, и точ­но так же не было бы никакой разницы между разу­мом и воображением...

Он говорит:

«Если скажут: во всех возражениях вы опирались на противопоставление одних сомнительных положе­ний другим, но ничто из того, что вы привели, не ли­шено сомнительности, то на это мы ответим так: воз­ражение, которое необходимо обнаруживает ошибоч­ность рассуждения и разъясняет некоторые стороны вопроса, заключается в том, что приводятся противо­положные воззрения и их обоснование. Мы не ставили себе в этой книге другой задачи, кроме обнаружения неясности учения философов и ошибочности их дока­зательств, дабы вскрыть их непоследовательность. Мы

763

вели этот разговор не для того, чтобы поддержать какое-то особое учение. Поэтому мы не выходим за пре­делы цели, преследуемой в этой книге, и не пускаем­ся в дальнейшие рассуждения относительно доказа­тельств происхождения [мира] во времени, ибо един­ственное наше намерение—опровергнуть утверждения философов о том, что они познали вечность [мира]. Но после завершения работы над этой книгой мы, если будет угодно Аллаху, сочиним особую книгу, где бу­дет обосновано истинное учение; книгу эту мы назо­вем «Основоположения веры»; в ней мы будем обосно­вывать с тем же усердием, с каким мы в этой книге опровергали».

Я говорю:

. Что касается противопоставления одних сомнитель­ных положений другим, то оно не приводит к опровер­жению, а вызывает лишь недоумение и сомнения сре­ди тех, кто сравнивает одно сомнительное положение с другим, не понимая при этом, в чем сомнительность одного положения и в чем ошибочность другого, про­тивоположного ему сомнительного положения...

Прежде чем приняться смущать своих читателей и вызывать в них недоумение, Абу-Хамид должен был сначала установить истину, дабы не случилось так, что его читатель умрет до того, как ознакомится с [обещанной] книгой, или же он сам умрет, не написав этой книги. Но до нас эта книга так еще и не дошла, да, по-видимому, он и не сочинил ее. Что же касается его слов о том, что он в своей книге не ставит себе целью поддержать какое-то особое учение, то сказаны они были им для того, чтобы не подумали, будто он ставит себе целью поддержать учение ашаритов ¹³. Из приписываемых ему книг явствует, что в метафизиче­ских науках он обращается к учению философов. Са­мым ярким свидетельством и наиболее убедительным подтверждением тому служит книга его, озаглавлен­ная «Ниша света»,