Человек остается человеком до тех пор, пока стремится подняться над природой, как над природой собственной, так и над окру-

Дата: 2025-04-30; Просмотры: 2

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

164

жающей его. Это включает в себя не только законы, по которым действуют частицы материи вне и внутри нас, но и куда более тонкую субстанцию в нас, которая по сути является той силой, что воздействует на природу вне нас. Это великолепно — покорение природы вне нас, но еще лучше подчинить себе себя. Это прекрасно — знать законы движения звезд и планет, но еще лучше знать законы, управляющие страстями, чувствами, волей человечества. Завоевание внутреннего мира человека, исследование тайн работы его ума и познание его удивительных секретов — дело одной только религии. Обыкновенный человек устроен так, что ему хочется ориентироваться на грубо материальные факты. Обыкновенный человек не в силах понять тонкого. Правильно замечено, что толпа восхищается львом, убившим стадо овец, ничуть не задумываясь над тем, что сиюминутная победа льва означает гибель овец. Толпу восхищает лишь проявление физической силы. Неискушенный человек воспринимает только внешнюю сторону явлений и радуется этому. Но в любом обществе находятся люди, которым не чувства доставляют радость, а то, что за их пределами, этим людям изредка удается уловить проблеск чего-то более высокого, чем материя, и они устремляются к этому. Если читать историю между строк, мы убедимся, что взлет нации всегда связан с увеличением числа таких людей, а спад наступает, когда тяга к Бесконечному, сколь ненужной ни находили бы ее сторонники утилитаризма, прекращается. Иными словами, духовность есть источник силы нации, нация начинает умирать, когда духовность приходит в упадок, а материализм переходит в наступление.

Итак, помимо фактов и истин, которые нам преподносит религия, помимо утешения, которое мы можем в ней найти, религия как наука, как исследование является лучшим и самым здоровым упражнением для человеческого ума. Это стремление к Бесконечному, эта борьба за познание Бесконечного, старания выйти из ограниченности чувственных восприятий, как бы вырваться из материи и пробудить в себе духовного человека, эти непрекращающиеся усилия слиться с бесконечным — все это само по себе есть самое великое, на что способен человек. Есть люди, которые самое большое удовольствие получают от еды, никто не в праве укорять их. Другие получают удовольствие от накопительства — и тоже не заслуживают укора. Со своей стороны и они не имеют права осуждать тех, для кого наибольшая радость — стремление к духовности. Чем ниже организован человек, тем больше удовольствия получает он через органы чувства. <...>

Религия несет в себе громадную побудительную силу самовоспитания, обращения к добру и величию, труду на благо для других и для собственной души, и именно под этим углом зрения она должна рассматриваться. Религия должна быть свободна от узости, ограниченно-

165

сти и воинственности. В наше время религия требует более широкого подхода, чем прежде.

Сейчас нужно отказаться от сектантства и национализма в вопросах религии. Представление о том, что всякое племя или страна должны иметь собственного Бога и отрицать иные веры, — суеверие, которое надо оставить в прошлом.

По мере расширения круга наших знаний должен расширяться и наш взгляд на духовность. Уже сейчас человек не может высказать мысль, которая не облетела бы весь мир, уже сейчас физические средства позволяют нам соприкоснуться со всем миром, поэтому религия будущего мира должна быть столь же универсальной, столь же широкой.

Религиозные идеалы будущего должны включать в себя все великое и прекрасное, что существует в мире, открывая в то же время неограниченные возможности для дальнейшего развития. Должно сохраниться все лучшее из прошлого, и врата должны быть широко распахнуты, чтобы добавлялось к этой сокровищнице в будущем. Религии должны быть всеобъемлющими; в них не может быть места для пренебрежительного отношения к иной вере, проповедующей иной божественный идеал.

ВЛАДИМИР ИВАНОВИЧ ВЕРНАДСКИЙ

(1863—1945)

В становлении науки о культуре поистине революционная роль принадлежит выдающемуся российскому естествоиспытателю и мыслителю Владимиру Ивановичу Вернадскому. Его главная заслуга перед потомками заключается в том, что он органически соединил в своем обширном творчестве естественнонаучное и гуманитарное видение мира, науки о земле и "живом веществе" с науками о человеке и обществе, способствуя превращению культурологии во всеобъемлющее учение будущего, рассматривающее судьбы человечества в неразрывном единстве с природой и космосом (так называемый антропокосмизм).

По своим фамильным корням и национальному мироощущению Вернадский — сын либерального петербургского профессора родом из-под Полтавы и родственник известного писателя В.Г. Короленко — в равной степени принадлежал двум великим славянским народам — русскому и украинскому. Закончив физико-математический факультет Московского университета, он с 1890 г. работает там профессором минералогии, кристаллографии и геохимии, а в 1911 г. переселяется в Петербург и через год избирается академиком. В 1918 г. Вернадский становится первым ректором организованной им Украинской академии наук, а позднее, вновь вернувшись в Россию, он создает Радиевый институт и первую в мире биогеохимическую лабораторию. Несмотря на то, что до 1917 г. Вернадский был активным общественным деятелем, членом ЦК кадетской партии и даже заместителем министра просвещения во Временном правительстве, в первые годы советской власти большевики "терпели" ученого, учитывая его огромный научный потенциал и международный авторитет. Однако с 30-х гг. его творчество замалчивалось и дискредитировалось, а сам он находился в скрытой оппозиции к сталинским порядкам с их "исключительным моральным и умственным гнетом". Характеризуя В.И. Вернадского как блестящего представителя российской духовной элиты, нельзя не упомянуть и о том, что дело отца так или иначе продолжил и его сын — Г.В. Вернадский — видный ученый-историк, живший в эмиграции и ставший одним из создателей геополитической доктрины евразий-ства, для которой важнейшим фактором формирования культуры является природно-географическая среда.

Для современной культурологии определяющее значение имеет учение В.И. Вернадского о ноосфере (от греч. "ноос" — разум и "сфера" — шар). Хотя термин "ноосфера" впервые ввел в научный обиход не Вернадский, а французские ученые Э. Леруа и П. Тейяр

167

де Шарден (см.), они сделали это, опираясь на лекции русского академика по биогеохимии, прочитанные им в Париже в 1922—1926 гг. Считая ноосферу, т.е. сферу разума, продолжением и высшей формой биосферы, Вернадский, по существу, говорил о мировой духовной и материальной культуре, которая возникла из растительного и животного мира ("живого вещества") и в течение многих миллионов лет существования человека превратилась в "геологический" фактор, изменяющий и одухотворяющий лик нашей планеты и ближайшего космоса. Вернадский выдвинул гипотезу о том, что наряду с другими видами энергии и биохимической энергией живого вещества с появлением на Земле человека начал действовать новый вид энергии, связанный с психической деятельностью и разумом, которые стали важнейшими силами в формировании нового облика планеты.

Приводимый отрывок из статьи "Биосфера и ноосфера" дает достаточно полное представление о культурологических взглядах В.И. Вернадского.

ЖИВОЕ ВЕЩЕСТВО И БИОСФЕРА Биосфера и ноосфера

<...> Мы приближаемся к решающему моменту во второй мировой войне. Она возобновилась в Европе после 21-годового перерыва, в 1939 г., и длится в Западной Европе пять лет, а у нас, в Восточной Европе, три года. На Дальнем Востоке она возобновилась раньше — в 1931 г. — и длится уже 12-й год. В истории человечества и в биосфере вообще война такой мощности, длительности и силы — небывалое явление. К тому же ей предшествовала тесно связанная с ней причинно, но значительно менее мощная первая мировая война.

В нашей стране эта первая мировая война привела к новой — исторически небывалой — форме государственности не только в области экономической, но и в области национальных стремлений. С точки зрения натуралиста (а думаю, и историка) можно и должно рассматривать исторические явления такой мощности как единый большой земной геологический, а не только исторический процесс. <...>

<...> Геологический эволюционный процесс отвечает биологическому единству и равенству всех людей — Homo sapiens и его геологических предков Sinanthropus и др., потомство которых для белых, красных, желтых и черных рас — любым образом среди них всех — развивается безостановочно в бесчисленных поколениях. Это закон природы. В историческом состязании, например в войне такого масштаба, как нынешняя, в конце концов побеждает тот, кто этому закону следует. Нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как закона природы. Я употребляю здесь понятие "закон природы", как это теперь все больше входит в жизнь в области

168

физико-химических наук как точно установленное эмпирическое обобщение.

Исторический процесс на наших глазах коренным образом меняется. Впервые в истории человечества интересы народных масс, с одной стороны, и свободной мысли личности — с другой, определяют жизнь человечества, являются мерилом его представлений о справедливости. Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, ставится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера.

В 1922—1923 гг. на лекциях в Сорбонне в Париже я принял как основу биосферы биогеохимические явления. Часть этих лекций была напечатана в моей книге "Очерки геохимии", которая впервые была издана на французском языке в 1924 г., а затем в 1926 г. — в русском переводе. Приняв установленную мною биогеохимическую основу биосферы за исходное, французский математик и философ бергсонианец Э. Ле-Руа в своих лекциях в Коллеж де Франс в Париже ввел в 1927 г. понятие ноосферы как современной стадии, геологически переживаемой биосферой. Он подчеркнул при этом, что пришел к такому представлению вместе со своим другом, крупнейшим геологом и палеонтологом Тейяром де Шарденом, работающим теперь в Китае.

Ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестраивать своим трудом и мыслью область своей жизни, перестраивать коренным образом по сравнению с тем, что было раньше. Перед ним открываются все более и более широкие возможности. И, может быть, поколение наших внуков уже приблизится к их расцвету.

Здесь перед нами встала новая загадка. Мысль не есть форма энергии. Как же может она изменять материальные процессы? Вопрос этот до сих пор научно не разрешен. Его поставил впервые, сколько я знаю, американский ученый, родившийся во Львове, математик и биофизик Альфред Лотка. Но решить его он не мог. Как правильно сказал некогда Гёте (1749—1832), не только великий поэт, но и великий ученый, в науке мы можем знать только, как произошло что-нибудь, а не почему. Что касается наступления ноосферы, то эмпирические результаты такого "непонятного" процесса мы видим кругом нас на каждом шагу. Минералогическая редкость — самородное железо вырабатывается теперь в миллиардах тонн. Никогда не существовавший на нашей планете самородный алюминий производится теперь в любых количествах. То же самое имеет место по отношению к бесчисленному множеству вновь создаваемых на нашей планете искусственных химических соединений (биогенных "культурных" мине-

169

ралов). Масса таких искусственных минералов непрерывно возрастает. Все стратегическое сырье относится сюда. Лик планеты — биосфера — химически резко меняется человеком сознательно, и главным образом бессознательно. Меняется человеком физически и химически воздушная оболочка суши, все ее природные воды. В результате роста человеческой культуры в XX в. все более резко стали меняться прибрежные моря и части океана. Человек должен теперь принимать все большие и большие меры к тому, чтобы сохранить для будущих поколений никому не принадлежащие морские богатства. Сверх того человеком создаются новые виды и расы животных и растений. В будущем нам рисуются как возможные сказочные мечтания: человек стремится выйти за пределы своей планеты в космическое пространство. И, вероятно, выйдет.

В настоящее время мы не можем не считаться с тем, что в переживаемой нами великой трагедии мы интуитивно пошли по правильному пути, который отвечает ноосфере. Я говорю "интуитивно", поскольку вся история человечества развивается в этом направлении. Историки и государственные деятели только подходят к охвату явлений природы с этой точки зрения. <...>

Ноосфера — последнее из многих состояний эволюции биосферы в.геологической истории — состояние наших дней. Ход этого процесса только начинает нам выясняться из изучения ее геологического прошлого в некоторых своих аспектах. Приведу несколько примеров. Пятьсот миллионов лет тому назад, в кембрийской геологической эре, впервые в биосфере появились богатые кальцием скелетные образования животных, а растений — больше двух миллиардов лет тому назад. Эта кальциевая функция живого вещества, ныне мощно развитая, была одной из важнейших эволюционных стадий геологического изменения биосферы. Не менее важное изменение биосферы произошло 70—ПО млн лет тому назад, во время меловой системы, и особенно третичной. В эту эпоху впервые создались в биосфере наши земные леса, всем нам родные и близкие. Это другая большая эволюционная стадия, аналогичная ноосфере. Вероятно, в этих лесах эволюционным путем появился человек около 15—20 млн лет тому назад.

Сейчас мы переживаем новое геологическое эволюционное изменение биосферы. Мы входим в ноосферу. Мы вступаем в нее — в новый стихийный геологический процесс — в грозное время, в эпоху разрушительной мировой войны. Но важен для нас факт, что идеалы нашей демократии идут в унисон со стихийным геологическим процессом, с законами природы, отвечают ноосфере. Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно. Оно в наших руках, мы его не выпустим.

22 июля, Боровое — 15 декабря 1944 г., Москва.

ГЕНРИХ РИККЕРТ

(1863—1936)

Для становления самостоятельной науки о культуре, лишь со второй половины XX в. получившей узаконенное, но все еще оспариваемое название "культурология", значительную роль сыграли труды немецкого философа Генриха Риккерта. Он был одним из основателей так называемой Баденской школы неокантианства и преподавал философию в Страсбургском (1888—1891), Фрейбургском (1891—1915) и Гейдельбергском (с 1916 г.) университетах. Его основные научные интересы лежали в сопоставлении и разграничении содержания и методологии двух видов наук, которые обычно называют естественными и гуманитарными. Главное их различие Риккерт видел в том, что первые, прежде всего, изучают независимые от людей законы природы и идут от общего к частному, а вторые, наоборот, исследуя частные и индивидуальные явления, порожденные не природой, а людьми, пытаются вывести из них достаточно неопределенные и зыбкие закономерности истории и культуры. В первых царят объективность и непререкаемость, вторые — сфера, где постоянно дают себя знать субъективизм, случайность и стихийность. Так, в частности, такая старая и важная наука, как история (а истории философ уделял особое внимание), по мнению Риккерта, не может быть подведена под понятие науки, подчиненной строгим законам, как это, например, имеет место применительно к математике, физике или химии.

В одной из своих главных работ, наиболее близкой к нарождавшейся культурологии, — "Науки о природе и науки о культуре" (1911), где под последними понимается широкий комплекс дисциплин, изучающих факты, предметы и явления многосторонней деятельности человека, Риккерт в качестве главного ее регулятора и организатора выдвигает понятие ценности. Раздел философии, изучающий ценности (аксиология), становится, таким образом, "стержневой" темой наук о культуре и объясняет динамику человеческого познания и бытия во всем их разнообразии. По Риккерту, именно 'осознание "ценности" или "неценности" той или иной вещи или явления организует людские конгломераты во времени и пространст_: ве. В разные исторические эпохи и у разных народов — свои постоянно меняющиеся и взаимопроникающие системы ценностей, обусловливающие неповторимое лицо той или иной культуры. Разрабатывая свою концепцию ценностей, философ выделил среди них шесть основных категорий: истину, красоту, безличную святость, нравственность, счастье и личную святость, стремление к которым и определяет деятельность и поведение больших масс людей. Не-

171

трудно заметить, что эта концепция, если отвлечься от ее религиозного звучания — категории "святости", — прямо перекликается с традиционным пониманием культуры как гармоничного, взаимопроникающего единства Истины, Добра и Красоты.

НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ Природа и культура

<...> Слова "природа" и "культура" далеко не однозначны, в особенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через понятие, которому его в данном случае противополагают. Мы лучше всего избегнем кажущейся произвольности в употреблении слова "природа", если будем придерживаться вначале первоначального его значения. Продукты природы — то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек раньше вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.

Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность ее всегда останется неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, все, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Мы назовем их поэтому благами, для того чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых, не представляющих собой действительности и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если поэтому от объекта культуры отнять всякую ценность, то он точно так же станет частью простой природы. Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностью различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нем ценности, необходимо может быть рассмотрено, как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы.

172

Что же касается рода ценности, превращающей части действительности в объекты культуры и выделяющей их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее: о ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признается общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется, по крайней мере, хоть одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле этого слова, речь здесь должна идти не об объектах простого желания, но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается только инстинктивно, так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения.

Легко показать, что эта противоположность природы и культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, действительно лежит в основе деления наук. Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае на определенной ступени своего развития, объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается; поэтому, расширивши еще наше понятие культуры настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и стадии ее упадка, а кроме того, также и явления, благоприятствующие или препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собою все объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т.д., т.е. всех "наук о духе", за исключением психологии.

То обстоятельство, что мы причисляем к культуре также орудия производства сельского хозяйства, а также химические вспомогательные средства, не может, конечно, служить аргументом против нашего понятия науки о культуре <...> но, наоборот, оно показывает, что это выражение гораздо лучше подходит к неестественнонаучным дисциплинам, чем термин "наука о духе". Хотя технические изобретения обыкновенно и совершаются при помощи естественных наук, но сами они не относятся к объектам естественнонаучного исследования; нельзя также поместить их в ряду наук о духе. Только в науке о культуре развитие их может найти свое место.

' Можно, конечно, сомневаться, куда относятся некоторые дисциплины, как география и этнография, но разрешение этого вопроса зависит только от того, с какой точки зрения они рассматривают свои

173

предметы, т.е. смотрят ли они на них как на чистую природу или ставят их в известное отношение к культурной жизни. Земная поверхность, сама по себе чистый продукт природы, приобретает как арена всякого культурного развития еще иной, помимо чисто естественнонаучного, интерес; и дикие народы могут, с одной стороны, рассматриваться как "естественные народы", с другой же стороны, их можно изучать также с точки зрения того, насколько у них уже имеются "зачатки" культуры. <...>

Чтобы быть пригодным для разделения наук на две группы, наше понятие культуры должно, конечно, быть совершенно независимым от таких, например, противоположений, как противоположение "истории культуры" политической истории. <...> С одной стороны, согласно нашему определению, государство представляет собой культурное благо, подобно народному хозяйству или искусству, и в этом никто не сможет усмотреть произвольной терминологии. С другой же стороны, нельзя также безапелляционно отождествлять культурную жизнь с жизнью государственной. Ибо <...> вся высшая культура развивается только в государстве, и <...> потому, может быть, историческое исследование и вправе ставить государственную жизнь на первый план, — все же многое, как, напр., язык, искусство и наука, в своем развитии отчасти совершенно не зависят от государства; достаточно только вспомнить о религии, чтобы сделалось ясно, насколько невозможно подчинить все культурные блага государственной жизни и соответственно этому все культурные ценности политическим.

Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общепринятым языком понятия культуры, т.е. будем понимать под культурой совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ему никакого более точного материального определения. <...>

МАКС ВЕБЕР

(1864—1920)

Несмотря на то, что знаменитый немецкий ученый Макс Вебер известен прежде всего как социолог, экономист и историк, он в неменьшей степени может считаться и крупным культурологом, ибо одна из ведущих тем его работ, насыщенных богатым бытописатель-ским материалом — это мировые религии в их взаимодействии с экономикой, политикой и культурой. Отрицая биологизаторский подход к судьбам цивилизаций, свойственный, например, Данилевскому (см.), Шпенглеру (см.) и Тойнби (см.), Макс Вебер стал создателем новой науки — социологии религии, которую П. Сорокин (см.) отождествлял с социологией культуры. Вебер, в отличие от Маркса, определяющую роль в мировой истории отдавал не экономическим, а духовно-религиозным факторам и считал, что миром людей должно править не потребительство, а Истина, Добро и Красота.

Становлению Вебера как ученого способствовали высокоинтеллектуальные традиции его хорошо обеспеченной семьи, особенно влияние матери, которая была женщиной большой культуры. Она серьезно занималась общественными и религиозными вопросами и до конца своей жизни, наступившего за год до смерти сына, оставалась для него неоспоримым духовным авторитетом. Показательно и то, что младший брат Вебера — Альфред — тоже стал крупным ученым-гуманитарием, много сделавшим для осмысления культурологии как самостоятельной науки. Макс Вебер получил юридическое образование, но так же увлеченно изучал проблемы экономики, социологии и культуры. Он работал профессором и руководил кафедрами в Фрейбургском, Гейдельбергском и Мюнхенском университетах, издавал престижный научный журнал "Архив социальной науки и социальной политики" (1903), избирался депутатом в сейм Пруссии и в немецкий рейхстаг и выполнял различные официальные миссии правительства за рубежом. В качестве политика праволи-берального толка он вошел в состав комиссии по подготовке проекта Веймарской конституции.

Самыми известными и ценными с культурологической точки зрения стали две работы М. Вебера — "Протестантская этика и дух капитализма" (1904—1905) и "Хозяйственная этика мировых религий" (1915). Их главная идея — прямая обусловленность экономической жизни отдельных стран и народов сложившимися в них религиозно-этическими нормами. Так, успехи первоначального капитализма в англосаксонских государствах Севера Европы и США с их активной пуританской спецификой Вебер объяснял прежде всего господствующим там протестантизмом. В то же время относительная отста-

175

лость романского юга Европы и Латинской Америки с их феодальными пережитками и культурным гедонизмом¹ находят у него объяснение в католицизме. Точно так же этические нормы восточных религий с их созерцательностью, по Веберу, накладывают неизгладимый отпечаток на хозяйственное и культурное бытие народов Востока. При этом чем более "рациональна" и менее "мистична" та или иная конфессия (а наиболее рационален протестантизм!), тем заметнее ее хозяйственная целесообразность, обычно убывающая с Запада на Восток (ср., например, протестантизм и православие).

Для понимания судеб культуры отдельных человеческих общнос-тей важна и классификация характера господства и власти, которую предлагает Вебер: "легальный", или рациональный тип (демократия и парламентаризм); традиционный тип, (обычно династическая монархия); харизматический* тип (обычно диктатура и "вождизм"). Не преувеличивая достоинств или недостатков того или иного типа, несовершенства которых общеизвестны, Макс Вебер считает, что только уравновешенное и соответствующее месту и времени единство рациональности, традиционализма и харизмы как типов господства может обеспечить здоровую и устойчивую жизнь общества в виде президентской республики, просвещенной конституционной монархии или принимаемого массами всевластия любимого вождя.

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ КАПИТАЛИЗМА 2. Аскеза³ и капиталистический дух

Для понимания связи между основными религиозными идеями аскетического протестантизма и правилами экономических будней необходимо прежде всего обратиться к тем богословским произведениям, которые выросли из повседневной душеспасительной практики. Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире заполняли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное положение христианина, когда значение духовника в деле спасения души, в осуществлении церковной дисциплины и в качестве проповедника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представления, <...> — в те времена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали "национальный характер". <...>

¹ Гедонизм — направление в этике, утверждающее наслаждение, удовольствие как высшую цель и основной мотив человеческого поведения.

^ Харизма — исключительная одаренность; харизматический лидер — человек, наделенный в глазах его последователей авторитетом, основанным на исключительных качествах его личности — мудрости, героизме, святости.

³ От слова "аскет" — человек-отшельник; человек, отказывающий себе в жизненных удовольствиях.

176

Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных предостережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность выявляются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия — бездействие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к "святой жизни". И только потому, что собственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо "вечный покой" ждет "святых" в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спасении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день (Ин., 9, 4). Не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для "подтверждения" своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, "пустую болтовню", роскошь, даже не превышающий необходимое время сон — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима. Здесь еще не вошло в употребление изречение "время — деньги", которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина⁴, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии. К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. <...>

Подводя итог сказанному выше, мы считаем возможным утверждать, что мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в закон-Франклин Бенджамин (1706—1790) — американский просветитель, государственный деятель, ученый, один из авторов Деклараций независимости США (1776) и Конституции (1787).

177

ное, но и в угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие. Борьба с плотью и приверженностью к материальным благам была <...> борьбой не с рациональным приобретательством, а с иррациональным использованием имущества. Оно прежде всего находило свое выражение в привязанности к показной роскоши (проклинаемой пуританами в качестве обожествления рукотворного), столь свойственной феодальной жизни, тогда как Богу угодно рациональное и утилитарное использование богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых людей не умерщвления плоти, а такого употребления богатства, которое служило бы необходимым и практически полезным целям. Понятие "comfort" характерным образом охватывает круг этих этически дозволенных способов пользования своим имуществом, и, разумеется, не случайно связанный с этим понятием строй жизни прежде всего и наиболее отчетливо обнаруживается у самых последовательных сторонников этого мировоззрения, у квакеров⁵. Мишурному блеску рыцарского великолепия с его весьма шаткой экономической основой и предпочтением сомнительной элегантности трезвой и простой жизни они противопоставляли в качестве идеала уют буржуазного "home"⁶ с его безупречной чистотой и солидностью.

Борясь за производительность частнохозяйственного богатства, аскеза ратовала как против недобросовестности, так и против инстинктивной жадности, ибо именно ее она порицала как "covetous-ness"⁷, "мамонизм" и т.п., другими словами, против стремления к богатству как к самоцели. Ибо имущество само по себе, несомненно, является искусом. Однако тут-то аскеза превращалась в силу, "что без конца творит добро, всему желая зла" (зло в ее понимании — это имущество со всеми его соблазнами). Дело заключалось не только в том, что в полном соответствии с Ветхим Заветом и с этической оценкой "добрых дел" эта сила видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как результате профессиональной деятельности — Божье благословение; еще важнее было другое: религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истинности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как "дух" капитализма. Если же ограничение потребления соединяется с

⁵ Квакеры — члены религиозной христианской общины, основанной в середине ХУП в. в Англии. Отвергают институт священников, церковные таинства, проповедуют пацифизм, занимаются благотворительностью.

⁶ Ноте (англ.) — дом.

⁷ Covetousness (англ.) — жадность, алчность, скупость, завистливость.

178

высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости. Препятствия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному использованию в качестве инвестируемого капитала. <...>

Повсюду, где утверждалось пуританское мироощущение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономической точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирование капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пуритане — ее единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели современного "экономического человека". Правда, и пуританские жизненные идеалы подчас не выдерживали натиска слишком сильных "искушений", которые, как хорошо было известно и пуританам, таило в себе богатство. <...>

Как указывает Уэсли⁸, великие религиозные движения, чье значение для хозяйственного развития коренилось прежде всего в их аскетическом воспитательном влиянии, оказывали наибольшее экономическое воздействие, как правило, тогда, когда расцвет чисто религиозного энтузиазма был уже позади, когда судорожные попытки обрести царство Божье постепенно растворялись в трезвой профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности. <...>

В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности <...>, мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ так же, как и предназначение к спасению лишь немногих, — дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели. <...>

Совершенно очевидно, в какой сильной степени устремленность исключительно к тому, чтобы обрести спасение в загробной жизни посредством выполнения своих профессиональных обязанностей в качестве своего призвания, и строгая аскеза, которой церковь подчиняла в первую очередь, конечно, неимущие классы, способствовали Увеличению "производительности" труда в капиталистическом значе-

Уэсли Джон (1703—1791) — английский проповедник и протестантский теолог, основатель и глава методистской церкви, в настоящее время особенно распространенной в США.

179

нии этого понятия. Отношение к труду как к призванию стало для современного рабочего столь же характерным, как и аналогичное отношение предпринимателя к наживе. <...>

Впрочем, мысль, что современная профессиональная деятельность носит отпечаток аскетизма, сама по себе не нова. Что ограничение человеческой деятельности рамками профессии вместе с отказом от фаустовской многосторонности (который, естественно, вытекает из этого ограничения) является в современном мире обязательной предпосылкой плодотворного труда, что, следовательно, "дело" и "отречение" в настоящее время взаимосвязаны — этот основной аскетический мотив буржуазного стиля жизни (при условии, что речь идет именно о стиле, а не об отсутствии его) хотел довести до нашего сознания уже Гёте на вершине своей жизненной мудрости. <...> Для Гёте осознание этого факта означало отречение и прощание с эпохой гармоничного, прекрасного человека, с эпохой, повторение которой для нашей культуры столь же невозможно, как и для древности невозможен был возврат к эпохе афинской демократии. <...>

По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевывали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается больше в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о "профессиональном долге" бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда "выполнение профессионального долга" не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными ценностями, или, наоборот, когда оно субъективно не ощущается как непосредственное экономическое принуждение, современный человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной. Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы; возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. <...>

УИЛЬЯМ БЁРКХАРДТ ДЮБУА

(1868—1963)

История самобытной и все еще малоизученной культуры африканского континента, особенно "Черной Африки", ставшей жертвой наиболее жестокой колонизации, долгое время освещалась лишь "белыми", преимущественно немецкими, учеными под углом зрения европоцентризма. Это теория, согласно которой развитие подлинных ценностей науки, искусства, философии, литературы и т.п. происходит только в Европе, распространяясь отсюда по другим районам земного шара. Едва ли не единственным и самым крупным мыслителем африканского происхождения, поставившим себе целью реабилитировать Африку в качестве колыбели богатейшей и самоценной цивилизации, стал американский историк, писатель и общественный деятель Уильям Бёркхардт Дюбуа. В нынешних бедах Африки, подобно тому как это сделал Тагор (см.) в отношении Индии, Дюбуа обвинил европейцев и, не в последнюю очередь, капитализм и империалистическую экспансию.

Дюбуа происходил из небогатой негритянской семьи, однако благодаря своим исключительным способностям смог получить образование в университетах, в том числе Гарварда и Берлина, став в 1895 г. первым американским негром, получившим докторскую степень. Позднее он много лет работал профессором экономики и истории, а затем и деканом факультета социологии Университета в г. Атланта. Еще в 1905 г. Дюбуа выступил одним из инициаторов движения "Ниагара" — массовой организации, сделавшей своим лозунгом равноправие негров. В более зрелые годы он постепенно перешел на марксистские позиции, неоднократно посещал Советский Союз, арестовывался за "подрывную" деятельность (1951), вступил в компартию США (1961) и на склоне лет как потомственный африканец переехал жить на родину предков — в Гану. Будучи самым видным ученым-африканцем XX в., почетным доктором многих университетов мира, Дюбуа принял самое активное участие в организации пяти первых Панафриканских конгрессов (1919—1945), ста-• вивших себе целью борьбу против расовой дискриминации, колониального гнета, за единство народов Африки.

На определенном, еще не затронутом марксизмом этапе своей творческой и общественной деятельности, выступая одновременно как мыслитель и как художник слова — автор очерков и романов из жизни американских негров, Дюбуа считал главным средством против расовой дискриминации создание независимых общин мелких негритянских фермеров, их просвещение и нравственное самосовершенствование в качестве необходимых предпосылок демо-

181

кратических преобразований в стране. Критическое отношение к издержкам и фарисейству прагматичной западной цивилизации в отношении "периферийных" народов Африки и Азии и особенно акцент на их моральном и эстетическом превосходстве над белыми "цивилизаторами", равно как и на необходимости прежде всего нравственного, а не "технократического" совершенствования человека роднит Дюбуа с такими гигантами мировой культуры, как Толстой (см.) и Тагор. Можно соглашаться или не соглашаться с утверждениями Дюбуа о том, что Европа сыграла в судьбах Африки исключительно преступную, грабительскую роль, что европейский капитализм насильственно прервал ее культурное развитие, что на африканскую культуру возложена особая миссия — возродить этические принципы человечества, чего никогда не сможет сделать погрязшая в потребительстве Европа, — но нельзя отрицать, что выдающийся афро-американский ученый, как никто другой в нашем веке, сумел открыть миру огромные культурные богатства и духовный потенциал целого континента, нанеся чувствительный удар изживающему себя европоцентризму.

АФРИКА

Издавна считается, что история Европы составляет основную часть истории цивилизации, за незначительными исключениями, что развитие белой расы шло и идет по единственному естественному, нормальному пути, ведущему к вершинам человеческой культуры. Даже сегодня, когда рушатся основы, на которых покоилось это убеждение, преобладает мнение, что это лишь временная неудача, короткая остановка в пути, что прогресс должен возобновиться и, несомненно, возобновится после этой передышки.

С другой стороны, мы знаем, что история современной Европы очень коротка — почти мгновение по сравнению с историей вечного Египта. Возраст Британской империи не более 250 лет; Франции в ее современных границах — 300 лет; Соединенные Штаты родились всего 170 лет назад, а Германия — менее 100 лет. Поэтому, когда мы сравниваем современную Европу с великими погибшими империями, оказывается, что ее история немногим продолжительнее истории империй Персии, Ассирии, хеттов и Вавилона. Эфиопия владела миром дольше, чем Англия.

Европа, несомненно, правила более обширным миром и более многочисленными народами. Но свидетельствует ли это о бесконечной длительности ее господства и о врожденном превосходстве европейской цивилизации или это объясняется тем, что Европа временно оказалась обладателем чудовищно огромной грубой силы?

Власть машин, а не глубокое человеческое чувство, не творческий гений, йе этические концепции справедливости сделали Европу владычицей мира. Если сравнить человека с человеком, то современный

182

мир ничем не превосходит мир древний; но если сравнить человека с пушкой, его руку с электричеством, его мускулы с расщеплением атома, это покажет значение нашей культуры, покажет, как машина завоевала и держит современное человечество в ужасе. Что есть в нашей цивилизации явно британского или американского? Ничего. Наука была построена на африканской основе, религия — на азиатской.

Разве не было никакого другого пути развития человечества? Разве не было никаких других образцов культуры, других путей к прогрессу, которые могли и могут привести человека к чему-то более прекрасному и возвышенному? Африка наблюдала небесные светила, Азия наблюдала человеческую душу; Европа видела и видит только человеческое тело, которое она питает и холит, пока оно не станет тучным, грубым и жестоким. <...>

Одним из необычайных явлений африканской цивилизации было создание государства на западном побережье в великом Гвинейском заливе. Фробениус¹ дал ему причудливое название — Атлантида — и считал его продолжателем культуры сказочного острова в Атлантическом океане. Каково бы ни было его происхождение, на западном побережье Африки выросло чисто африканское государство. Никто не знает, как давно оно зародилось. Начиная с XVII века мы имеем достаточно точную его историю, о XVI и XV веках — достоверные, но отрывочные сведения, а о более ранних временах рассказывают нам лишь обычаи, традиции и легенды. <...>

Наши знания о развитии культуры Западной Африки фрагментарны и не полны, они фальсифицированы для оправдания работорговли. До сих пор не проведено общего систематического изучения истории населения этого района. Почти все памятники культуры были уничтожены в безумной попытке представить негров обезьянами, пригодными только для продажи в рабство, а позже стремлением предать забвению этот позорный период, исключить его из истории, безудержно прославляя филантропию Европы. Бесценные сокровища, похищенные Англией из Бенина², никогда должным образом не изучались, не демонстрировались на выставках, они пылятся в Британском музее.

Однако на Западном побережье была предпринята, пожалуй, самая . великая попытка в истории человечества до XX века создать культу-РУ, в основу которой легли бы мир и красота. Эта попытка была умерщвлена в зародыше жадностью, страстью к наживе, и сама память о ней осквернена приемами современной истории.

¹ Фробениус Лео (1873—1938) — немецкий этнограф, исследователь культуры на-родов Африки.

Бенин — имеется в виду государство, существовавшее в XTJI-V-XVI вв. в южной части Нигерии. Отличалось высокоразвитой культурой.

183

Не может быть сомнения, что уровень культуры негритянских масс Западной Африки в XV веке был выше уровня культуры населения Северной Европы, каким бы критерием мы ни руководствовались: жилище, одежда, художественное творчество и его понимание, политическая организация и религиозное рвение.

"На протяжении всей эпохи средних веков Западная Африка имела более прочную общественно-политическую организацию, достигла большей степени внутренней сплоченности и обладала гораздо более глубоким и зрелым пониманием важности науки, чем Европа"³. Что приостановило это развитие и привело к деградации? Торговля рабами, современное изменение во взглядах на богатство: если раньше богатство считалось средством процветания человека, то теперь сам человек рассматривался как средство обогащения. Это полнейшее изменение взглядов, которое ознаменовало начало меновой торговли живым товаром, не исчезло с ликвидацией рабства, оно сохраняется и господствует в общественном мнении Европы на протяжении того рокового периода, когда она посредством силы правила человечеством. <...>

Нет таких нацистских зверств — концентрационные лагеря, тысячи и тысячи убитых и калек, надругательства над женщинами и моральное растление детей, — которые Европа с ее христианской цивилизацией не применяла бы в течение долгого времени для подавления цветных народов во всех частях мира "во имя и для защиты высшей расы, рожденной, чтобы править миром".

Наряду с идеей высшей расы в Европе и Америке сложился поразительный идеал богатства и роскоши: носителем его является человек, имеющий "самостоятельный" доход. Он не должен "зарабатывать на жизнь", волен потворствовать всем своим прихотям и фантазиям, над ним не довлеют ограничения нравственного и материального порядка. Такой человек стал героем романов, драматических произведений и волшебных сказок. Повсюду, и особенно в Африке, его богатства складывались из алмазов и золота, меди и олова, слоновой кости и красного дерева, пальмового масла и какао — всего, что добывалось или выращивалось, всего, что выколачивалось из истекавших кровью туземцев, вывозилось в Европу и обрабатывалось рабами заработной платы, которые никогда не получали и, как утверждал Ри-кардо⁴, никогда не получат достаточно для того, чтобы стать образованными и здоровыми людьми, а затем эти богатства оседали у проституток и картежных шулеров, а также у утонченных покровителей искусства, литературы и драмы.

³ R.E.C. Armattoc. The Golden Age of Western African Civilization. London, 1946. P. 33, 35.

⁴ Рикардо Давид (1772—1823) — английский экономист, крупнейший предшественник марксистской политэкономии.

184

Возникали города, уродливые и ужасные. В них складывалась культура преступлений, болезней и страданий, однако в глазах одурманенных людей они выглядели чудесными, с широкими и прекрасными проспектами, где жили, смеялись и пили чай счастливцы и богачи. Национальных героев создавали просто: забывали их грехи, а добродетели канонизировали. И вот уже деятельность Гладстона не имела отношения к рабству, Гордон Китайский не был пьяницей, а Уильям Питт превратился из международного вора в великого патриота⁵. <...>

Другими словами, богатства создавались ценой нищеты, и это была нищета не только рабов Африки и пеонов Азии, но и рабочих масс Англии, Франции, Германии и Соединенных Штатов. Искусство (архитектура, живопись и литература) стало циничным и упадническим. Литература стала реалистичной, а поэтому пессимистичной. Религия превратилась в социальные клубы: хорошо воспитанные люди встречались в роскошных церквах и подавали милостыню нищим. По воскресным дням они слушали проповеди: "Благословенны кроткие"; "Относись к ближнему так, как тебе хотелось бы, чтобы он относился к тебе"; "Когда тебя ударят по одной щеке, подставь другую"; "Воздается тому, кто дает, а не тому, кто берет", — слушали и поступали так, как если бы им прочли совсем другие проповеди, скажем, такие: "Правда на стороне силы"; "Обмани или будешь обманут"; "Убей врага или будешь убит"; "Наживайся любыми способами и любой ценой, пока удается обходить снисходительный закон". Такова правдивая картина упадка той Европы, которая на протяжении XIX века вела за собой человеческую цивилизацию и невозмутимо взирала на корчащиеся в муках Азию и Африку. <...>

Конечно, нельзя утверждать, что вся история европейской цивилизации — это лишь летопись угнетения, грабежа и лицемерия. Она содержит также примеры самоотверженной преданности религии, бескорыстных усилий, направленных к социальному подъему, личной честности и самопожертвования. Но эти редкие исключения не только не ослабляют тяжесть моих обвинений, а, наоборот, еще более отчетливо рисуют моральный кризис современной европейской культуры, делают более наглядным ущерб, который нанесли ей капиталистические инвестиции и империализм. <...>

Нам, американцам, следовало бы гордиться теми делами, которых мы стыдимся, и стыдиться того, чем мы гордимся. Америка вправе гордиться тем, что ее населяет нация, обладающая все более крепну-Щей демократией, и эта нация сложилась из самых несхожих на земле

Гладстон Уильям Юарт (1809—1898) — английский премьер-министр, при которому 1882 г. был захвачен Египет; Гордон Чарлз Джордж (1833—1885) — английский генерал, подавлявший восстания в Китае и Судане; Питт Уильям (1708—1778) — английский премьер-министр, вдохновитель колониальной экспансии.

185

народов и групп; что из страны преступников, нищих и рабов она стала страной надежды. Нам следовало бы стыдиться того, что вопреки этому бесспорному историческому факту мы стремимся усугубить классовые и расовые противоречия и отказываемся провести в жизнь исповедуемые нами демократические принципы, потому что мы имеем дело с людьми слишком глупыми, слабыми обладающими ярко выраженными преступными наклонностями, чтобы претворить в жизнь эти демократические принципы.

Америке следовало бы помнить, что, как это бывало и в прошлом, помощь может прийти из Азии и Африки: Азия дала миру Ганди, который не ходил с напыщенным видом и не носил одежды с Сейвил Роу⁶; он провозгласил отказ от насилия — и средний американец считает его глупцом. Но он ртнюдь не глупец. В Африке в прошлом сложилась групповая собственность на землю, сплоченность семьи и любопытное сочетание прекрасного искусства и полезного ремесла. Мы помогли миру ограбить этот континент, поработить его народ, поставить под сомнение его способности и извратить его историю. На протяжении трех столетий мы пытались унизить Африку в глазах человечества. Наш долг перед Африкой и самими собой — освободить Андромеду⁷, чтобы она, свободная и прекрасная, сверкала среди звезд на небосводе.

Если мы не захотим сделать это, если будем упрямо цепляться за расовые предрассудки — что ждет в будущем нашу цивилизацию? При самых благоприятных условиях весьма сомнительно и маловероятно, чтобы социальные силы общества, да и сама цивилизация остались неизменными. Большинство прежних цивилизаций мира, за исключением египетской, существовали менее трех столетий. Но даже Египет — кажущееся исключение: на протяжении веков он не имел настоящих противников и только поэтому не потерпел краха, но даже в этих условиях с течением времени его культура подверглась таким коренным изменениям, что фактически на месте Египта возникло почти совершенно новое государство с новой культурой. Это положение полностью применимо к Индии и Китаю, где целостность культуры сохранилась скорее по названию, чем по сущности. Чем шире базис культуры, чем шире и свободней ее концепции, тем больше шансов уцелеть ее лучшим элементам. В этом основная надежда мировой демократии. Ни одна культура не выживет, если ее главные усилия направлены на подавление народов — носителей другой культуры, внесших значительный вклад в развитие человечества. Война олицетворяет угнетение и смерть, она не может быть орудием проч-

⁶ Сейвил Роу — улица в Лондоне, где расположены самые дорогие магазины готового платья.

⁷ Андромеда — мифологическая дочь царя Эфиопии, отданная им в жертву морскому чудовищу, но спасенная Персеем.

186

ной культуры. Мир и терпимость — единственный путь к вечному прогрессу. Европе удастся уцелеть только в том случае, если возникнет мир, куда Азия и Африка войдут в качестве свободных и равноправных членов.

"Я верю, что на африканскую цивилизацию возложена особая миссия возродить этические принципы мировой цивилизации. В противном случае сама цивилизация будет обречена на гибель. Благодаря своей самостоятельности, проницательности и врожденной доброте африканец призван дополнить идеями гуманности технические и материалистические концепции западного мира"⁸. <...>

Звезды черной Андромеды сверкают на огромном небосводе, нависшем над истерзанным миром. Грубо и жестоко надругавшись, обрекли ее на муки и заковали в цепи, но вопреки всему этому Черная Африка всаыхнет ярким пламнем и, поддержанная необузданной мощью своего супруга — Азии, неизбежно добьется свободы и напоит живительной влагой нивы человечества. Сама же Европа никогда не пожелала бы, да и не смогла бы дать этого исстрадавшейся земле.

⁸ R.E.C. Armattoc. The Golden Age... P. 18.19.

СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ БУЛГАКОВ

(1871—1944)

Религиозный философ, экономист, богослов, общественный деятель и литературный критик Сергей Николаевич Булгаков на рубеже XIX—XX столетий был авторитетнейшей фигурой русского духовного возрождения, так называемого серебряного века. Ему, одному из самых последовательных учеников B.C. Соловьева (см.), принадлежит заслуга первопроходца экономической ревизии марксизма в России и поборника единства философского, религиозного и научного знания. В отечественной культуре он сыграл роль раннего провидца нынешнего краха коммунистической идеологии.

Выходец из провинциальной России (Орловской губернии), С.Н. Булгаков родился в небогатой патриархальной семье потомственного священника и вначале образование получил в духовной семинарии. Однако в 14 лет он испытал острый религиозный кризис и обратился, по его собственным словам, к "революционному нигилизму". Это привело его в Московский университет, где он, увлекшись модным тогда марксизмом, усердно изучал политэкономию. Но уже в магистерской диссертации "Капитализм и земледелие" (1900) Булгаков начал оспаривать Маркса, в частности его взгляды на природу мелких крестьянских хозяйств. Став университетским профессором сначала в Киеве, а потом в Москве, он окончательно отошел от материалистической идеологии и посвятил себя религиозной философии; в 1903 г. он издал сборник своих работ под названием: "От марксизма к идеализму". Революцию 1905 г. Булгаков воспринял отрицательно, был избран как "христианский социалист" во 2-ю Государственную Думу и принял участие в создании знаменитого сборника "Вехи" (см.). В 1918 г., окончательно связав себя с религиозной идеологией и православной церковью, он принимает сан священника. В 1922 г., вместе со многими другими видными учеными и писателями, не принявшими большевизма, его изгоняют из страны. После недолгого пребывания в Константинополе и Праге последние два десятилетия своей жизни Булгаков провел в Париже, где руководил созданным им Православным богословским институтом.

Все еще не полностью изданная библиография С.Н. Булгакова весьма обширна: он оставил около трех десятков томов оригинальных трудов по экономике, философии, богословию, литературной критике, многие из которых вышли на английском, французском, немецком и других языках, принеся ему европейскую известность. Экономист по образованию, он много внимания уделял таким важным культурологическим темам, как связь христианства с хозяйст-

188

венной жизнью, с национальной культурой, с расовой проблематикой, всегда оставаясь последовательным поборником православия, русским патриотом и врагом национализма и расизма. Считая, что главное в жизни народа — не экономика и политика, а религия и культура, он писал: "...путь, который повелительно указуется нам (т.е. России. — Сост.) историей, должен бы вести нас к подъему культурного патриотизма и ослаблению политического национализма". Другой важный культурологический вопрос в его трудах — это отношение православия к социализму. Резко критикуя большевистскую карикатуру на социализм, он в то же время считал социалистическую идею в первоначальном виде лишь средством для осуществления христианской этики и говорил: "...в православном предании, в творениях вселенских учителей Церкви (св. Василия Великого¹, Иоанна Златоуста² и др.) мы имеем совершенно достаточное основание для положительного отношения к социализму, понимаемому в самом общем смысле как отрицание системы эксплуатации, спекуляции, корысти".

ЦЕРКОВЬ И КУЛЬТУРА

Тому, кто привык вдумчиво относиться к окружающей действительности и прислушиваться к подлинному голосу жизни, потаенному и интимному ее шепоту, обычно заглушаемому для рассеянного уха площадным шумом и гамом, едва ли покажется неожиданным и спорным то утверждение, что в духовном обиходе современного человечества давно уже что-то неладно, что назревает какой-то кризис, быть может, предвестие грядущего перелома. Этот кризис подготовлен всей новой историей. Начиная с конца средневековья, духовная жизнь человечества, произведшего еще невиданные в истории чудеса техники и вообще материальной культуры, развившего в небывалой степени научное знание, в особенности точные науки, обнаружившего невиданный размах социального творчества, изощрившего до чрезвычайной остроты и тонкости философскую мысль, создавшего могучее искусство в разных его разветвлениях, — вся эта духовная жизнь развивалась под знаком светского, внерелигиозного и даже антирелигиозного начала жизни, утверждала односторонне человеческий, противобожеский принцип, культивировала заветы одностороннего . или отвлеченного гуманизма. В этом смысле всему так называемому новому времени должно быть усвоено название, которым окрещена лишь одна из начальных его эпох: века гуманизма в чисто натуралис-

Василий Великий (Василий Кесарийский) (ок. 330—379) — церковный деятель, теолог, философ, епископ г. Кесарии (Малая Азия).

Иоанн Златоуст (ок. 350—407) — византийский церковный деятель, епископ Константинополя (с 398 г.). В Византии и на Руси был идеалом проповедника и неустрашимого обличителя устоев.

189

тическом языческом смысле, в смысле бунта осознавшего свои силы человечества против средневекового аскетического мировоззрения, ошибочно смешиваемого с истинным, т.е. универсальным христианством, против средневекового инквизиционного клерикализма, ошибочно принимаемого за церковь Христову. <...> Человечество порвало с патриархальной опекой и навсегда оставило давящие, хотя и величественные своды средневековой готики. <...>

И вот свобода испытана, приобретенная опытом духовная зрелость достигнута, но унесенное из дома наследство уже иссякает, начинается время питания горькими рожками и духовного голода, в которое невольно вспоминается и покинутый отчий дом. Современный блудный сын только едва начинает втихомолку, в глубине души вздыхать о покинутой родине, и, может быть, не близко еще время, когда он совершит подвиг духовного самоотреченья, победит свое напряженное самоутверждение и скажет: Отче, согрешил я перед небом и пред Тобою.

Но уже несомненным становится и теперь, что современное человечество духовно питается не ожидавшимися роскошными яствами, но горькими и тяжелыми рожками, только обманывающими, а не утоляющими голод. "Уныние народов и недоумение" — вот пока окончательный итог современной культуры, который незримо откладывается в интимной жизни, в глубине глубин общечеловеческого сознания. Отдайте только себе отчет в высших и последних ценностях, которые все собирается переоценивать самодовольный, хотя и растерявшийся век. <...> Вся современная культура, разросшаяся в пышное и могущественное древо, начинает чахнуть и блекнуть, лишенная глубоких корней религиозно-мистического питания. Наибольшую горечь пришлось вкусить современному человечеству во взаимных отношениях. Век гуманизма выставил великие христианские заветы, старое отцовское наследие — идеалы свободы, равенства и братства, но выставил их как свое создание и свою собственность, оторвав прекрасный цветок от родимого ствола. Для воплощения этого идеала он мобилизовал величайшие социальные силы, сплотив целую международную армию социализма, ведущую правильную и успешную войну за эти идеалы. Создаются новые, все более совершенные формы общения и внешнего объединения людей, стены здания социализма возводятся к крыше, и не особенно далеко то время, когда принципиальная победа социализма станет (если уже не стала) совершившимся фактом и когда капиталистический мир рухнет, уступив место социалистическому. Но вот роковой и страшный вопрос, ' который ставится уже в человеческом сознании: не окажутся ли плоды и этой победы лишь горькими рожками, создаст ли внешняя победа социализма действительную человеческую солидарность?

Становятся ли люди ближе между собою, устанавливается ли между ними не только равенство, но и братство, больше ли стало любви

190

на земле, теснее ли соединяются внутренней связью люди, принадлежащие даже к одному союзу, к одной партии и ставящие себе задачей облагодетельствование человечества посредством внешних реформ? Мы думаем, что искренний и добросовестный ответ на этот вопрос не может быть положительным. Не сближение хотя бы внешне и объединяемых людей характеризует нашу эпоху, но отъединение и уединение, какая-то стеклянная, прозрачная, но ощутимая стена разделяет человеческие сердца. Не солидарность, а духовное одиночество, не братство, а убийственный, безвыходный индивидуализм, и не равенство, основанное на внутреннем смирении отдельных лиц, но самомнение и жажада власти <...> — таково истинное духовное состояние человечества. <...>

Если бы создалась, наконец, христианская, церковная общественность, то и социализм потерял бы свой мертвенный, классовый характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселенской евангельской любви и перестал бы соединяться с духовным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь. Вся вообще политическая и социальная жизнь потеряла бы тот нудный прозаический оттенок, какую-то бескрылость, которая чувствуется особенно на Западе, и получила бы вдохновенный и пророческий характер. И жизнь и культура, освещенные внутренним светом, оказались бы светопроницаемы, полны света и жизни. Задача эта превышает не только силы, но и разумение одного поколения, это идеал, а не практическая программа. Но этот идеал дает вполне определенные указания, создает соответственные настроения и чувства и заставляет бороться с настроениями, чувствами, мнениями, ему противоречащими. <...>

ХРИСТИАНСТВО И СОЦИАЛИЗМ

Правда социализма

Однако, нападая на социализм за его мещанские черты, которые все-таки находят себе и значительное оправдание в бедности и обез-доленности представителей труда в нашем обществе, мы менее всего -можем тем самым брать на себя защиту капитализма, отравившего своим ядом и социализм. Яд же этот состоит в том откровенно и цинично провозглашаемом убеждении, что в своей хозяйственной деятельности (так же, впрочем, как и во всех других областях) человек может руководиться только стихийными своими побуждениями или хозяйственным эгоизмом, на котором и основана хозяйственная жизнь в наши дни. Капитализм есть организованный эгоизм, который сознательно и принципиально отрицает подчиненность хозяйства высшим началам нравственности и религии; он есть служение мамо-

191

не, мамонизм, по выражению Т. Карлейля. Никогда еще в истории не проповедовалось и не проводилось в жизнь такое безбожное, беспринципное служение золотому тельцу, низкая похоть и корысть, как ныне, и хотя мир не видал еще такой хозяйственной мощи, но к чему же она теперь привела? К мировому пожару, к капиталистической войне всех против всех! Если по духовной природе своей капитализм в значительной мере является идолопоклонством, то по своему общественному значению для социальной жизни он покрыт преступлениями, и история капитала есть печальная, жуткая повесть о человеческой бессердечности и себялюбии. Одним словом, мы должны, не обинуясь, сказать, что социализм прав в своей критике капитализма. В этом смысле надо прямо и решительно признать всю правду социализма. Если он грешит, то, конечно, не тем, что он отрицает капитализм, а тем, что он отрицает его недостаточно радикально, сам духовно пребывая еще в капитализме. <...>

Однако можно признавать правду социализма, как отрицание неправды капитализма, — и здесь его воодушевляют, несомненно, высокие чувства святого гнева, ревность к справедливости, сострадание к меньшей братии, — но наряду с этим видеть и его ограниченность и неправду, которая есть тонкое или грубое воспроизведение ограниченности и неправды капитализма. Социализм верит вместе с капитализмом, что человеческое общество построяется только на экономическом интересе, известным образом регулированном, и что иных сил не существует. Социализм разделяет с капитализмом его неверие в духовную природу человека, и это несмотря на то, что он же предрекает для него такое радужное будущее. Для социализма общественное преобразование исчерпывается внешней, прежде всего экономической реформой, и он без всякого внимания проходит мимо того, что совершается в человеческом сердце. Социализм интересуется человеком одновременно и слишком много, и слишком мало, сулит ему земной рай и, однако, его не уважает, не признавая в нем нравственную личность. Прав был Вл. Соловьев, говоривший, что социализм дает человеку не слишком много, но слишком мало. <...>

Действительное значение социализма

Итак, христианству не только нет никаких причин бояться социализма, но есть полное основание принимать его в качестве благодетельной общественной реформы, направленной к борьбе с общественным злом, насколько эти меры не сопровождаются грубым насилием и сообразны со здравым смыслом. Но христианство совершенно отвергает все самообольщение социализма, ослепленного своими чаяниями. В глазах христианства самый радикальный социализм не содержит в себе ровно ничего радикального в том смысле, что он бессилен внести действительно существенное преобразование жизни.

192

Перед лицом порчи и зла, коренящегося в человеческой природе, а через нее сообщающегося и всему миру, социализм есть только паллиатив. Он не затрагивает конечных причин человеческих страданий, в этом смысле он принадлежит вообще области срединности, которую лишь по духовной слепоте своей он принимает за нечто предельное и радикальное.

Как медицина в состоянии бороться с болезнями и в отдельных случаях их побеждать, однако совершенно бессильна победить самую болезненность, источник болезней и смерти, так и социализм борется успешно или малоуспешно с частными причинами бедности и насилия, не будучи в силах их совершенно исторгнуть. По своему паллиативному характеру социализм не имеет значения радикальной жизненной реформы, он есть благотворительность, одна из ее форм, указываемых современной жизнью, — и только всего. Торжество социализма в жизнь не вносило бы ничего существенного. Так же будут страдать и умирать люди, любить и ненавидеть, завидовать и тщеславиться, предаваться тем же страстям и порокам, что и теперь, хотя и на иной манер, и так же духовная высота будет достигаться только личным подвигом, усилием восхождения. Надо так слепо верить во всесилие экономической среды над человеком, как социалисты, чтобы допускать, что с изменением ее изменится и человеческая природа. Человек вовсе не есть такая кукла или механизм, заводимый хозяйственною средою. Социализм обидно думает о человеке в этом своем оптимизме. <...>

Впрочем, христианство не только не верит в то, чтобы страдание в человеке могло быть побеждено социализмом, но и не видит в том ничего желательного, ничего идеального. Напротив, это было бы духовным падением для человека, понижением его существа. Ибо не для счастья рожден человек, и не к счастью должен он стремиться, но к духовному росту, который совершается лишь ценою борьбы, страданий, испытаний. Не счастье, но блаженство, духовная радость, не сонное благополучие, но горение и парение духа способны насытить душу человека. Современный гуманизм, так называемая гуманность, считает злом всякое страдание и хочет освободить от него человека; задача столь же неисполнимая, сколь и неверная. <...>

НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ БЕРДЯЕВ

(1874—1948)

Николай Александрович Бердяев — крупнейший русский философ XX в. происходил из богатой аристократической семьи и, подобно многим представителям наиболее образованной части интеллигенции, в конце прошлого столетия испытал увлечение "легальным марксизмом" и даже арест и ссылку. Однако под впечатлением кровавого опыта революции 1905 г. он вместе с другими видными отечественными интеллектуалами (С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, М.О. Гершензон, С.Л. Франк и др.) перешел на позиции идеализма, оказался среди вдохновителей этапного в истории русской культуры сборника "Вехи" (см.). После октябрьского переворота 1917 г. с большой группой единомышленников, не принявших революции, по инициативе Ленина был выслан из России на знаменитом "корабле философов". Последние четверть века своей жизни Бердяев провел во Франции, где приобрел мировую известность как национальный русский мыслитель и один из основоположников экзистенциализма¹ .

В многочисленных трудах Н.А. Бердяева (около 40 книг!) проблемы творчества, вопросы культуры и искусства занимают едва ли не преобладающее место, что позволяет считать его не только видным философом, но и ведущим отечественным культурологом. Духовные традиции семьи Бердяевых, в которой соединились исконно русские и европейские корни, обусловили завидную взвешенность суждений мыслителя как по фатальным для России вопросам славянофильства и западничества, "Русской идеи" и "европеизма", "почвенничества" и космополитизма, так и по глобальной проблеме противостояния двух отвергаемых религиозным сознанием идеологических мифов — "капитализма" и "социализма". Исследователь и знаток "русской души", которую он оценивал порой весьма критически, но с неизменным уважением и любовью, Бердяев отвергал для России представительную демократию западного типа и считал, что в бедах страны в немалой степени виноваты безответственная "радикальная" интеллигенция и официальная церковь, обычно срастающаяся с властью и глухая к страданиям и запросам народа.

¹ Экзистенциализм — философия существования, направление в философии, возникшее в начале XX в., основная идея которого состоит в том, что, постигая себя как "экзистенцию", человек обретает свободу, которая есть выбор самого себя, своей сущности, накладывающей на него ответственность за все происходящее в мире.

194

Хотя раздумья о судьбах культуры буквально пронизывают все творческое наследие Н.А. Бердяева, у него нет ни одной крупной работы, посвященной собственно культурологии. В единственной небольшой статье "О культуре", которая в сокращенном виде предлагается ниже, автор рассматривает важную культурологическую проблему — о соотношении "культуры" и "цивилизации", делая акцент на религиозной, "культовой" обусловленности всякой подлинной культуры. В другом предлагаемом отрывке "Национальность и человечество" (из книги "Судьба России". М., 1918) Бердяев проводит важнейшую для современной культурологии мысль об опасности космополитизма и необходимости защиты и сохранения всех, больших и малых, национально-культурных индивидуальностей в общем и неповторимом симфоническом всеединстве мировой культуры.

О КУЛЬТУРЕ

В жизни общественной духовный примат принадлежит культуре. Не в политике и не в экономике, а в культуре осуществляются цели общества. И высоким качественным уровнем культуры измеряется ценность и качество общественности. Давно уже происходящая в мире демократическая революция не оправдывает себя высокой ценностью и высоким качеством той культуры, которую она несет с собой в мир. От демократизации культура повсюду понижается в своем качестве и в своей ценности. Она делается более дешевой, более доступной, более широко разлитой, более полезной и комфортабельной, но и более плоской, пониженной в своем качестве, некрасивой, лишенной стиля. Культура переходит в цивилизацию. Демократизация неизбежно ведет к цивилизации. Высшие подъемы культуры принадлежат прошлому, а не нашему буржуазно-демократическому веку, который более всего заинтересован уравнительным процессом. В этом плебейском веке натуры творческие и утонченно культурные чувствуют себя более одинокими и непризнанными, чем во все предшествующие века. <...> Культура и цивилизация — не одно и то же. Культура родилась из культа. Истоки ее — сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура — благородного происхождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы. Это нужно считать установленным и с самой позитивно-научной точки зрения. Культура — символична по своей природе. Символизм свой она получила от культовой символики. В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь. Все достижения культуры по природе своей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а

7*

195

лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, который есть прообраз осуществленных божественных тайн. Цивилизация не имеет такого благородного происхождения. Цивилизация всегда имеет вид "parvenue"². В ней нет связи с символикой культа. Ее происхождение мирское. Она родилась в борьбе человека с природой, вне храмов и культа. Культура всегда идет сверху вниз, путь ее аристократический. Цивилизация идет снизу вверх, путь ее буржуазный и демократический. Культура есть явление глубоко индивидуальное и неповторимое. Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся. Переход от варварства к цивилизации имеет общие признаки у всех народов, и признаки преимущественно материальные, как, например, употребление железа и т.п. Культура же древних народов на самых начальных ступенях своих очень своеобразна и неповторимо индивидуальна, как культура Египта, Вавилона, Греции и т.п. Культура имеет душу. Цивилизация же имеет лишь методы и орудия.

Благородство всякой истинной культуры определяется тем, что культура есть культ предков, почитание могил и памятников, связь сынов с отцами. Культура основана на священном предании. И чем древнее культура, тем она значительнее и прекраснее. Культура всегда гордится древностью своего происхождения, неразрывной связью с великим прошлым. И на культуре почиет особого рода благодать священства. Культура, подобно церкви, более всего дорожит своей преемственностью. В культуре нет хамизма, нет пренебрежительного отношения к могилам отцов. Слишком новая, недавняя культура, не имеющая преданий, стесняется этого своего положения. Этого нельзя сказать про цивилизацию. Цивилизация дорожит своим недавним происхождением, она не ищет древних и глубоких источников. Она гордится изобретением сегодняшнего. У нее нет предков. Она не любит могил. Цивилизация всегда имеет такой вид, будто она возникла сегодня или вчера. Все в ней новенькое, все приспособлено к удобствам сегодняшнего дня. В культуре происходит великая борьба вечности с временем, великое противление власти времени. Культура борется со смертью, хотя бессильна победить ее реально. Ей дорого увековечение, непрерывность, преемственность, прочность культурных творений и памятников. Культура, в которой есть религиозная глубина, всегда стремится к воскресению. В этом отношении величайшим образцом культуры религиозной является культура древнего Египта. Она вся была основана на жажде вечности, жажде воскресения, вся была борьбой со смертью. И египетские пирамиды пережили долгие тысячелетия и сохранились до наших дней. Современная цивилизация не строит уже пирамид и не дорожит тем, чтобы памятники ее имели

² Parvenu, муж. р. -е, жен. р. (фр.) —выскочка.

196

тысячелетнюю прочность. Все быстротечно в современной цивилизации. Цивилизация, в отличие от культуры, не борется со смертью, не хочет вечности. Она не только мирится со смертоносной властью времени, но и на этой смертоносности временного потока основывает все свои успехи и завоевания. Цивилизация очень приятно и весело устраивается на кладбищах, забыв о покойниках. Цивилизация футу-ристична. В цивилизации есть хамизм зазнавшегося "parvenu". Этот хамизм сообщается и культуре, которая хочет быть окончательно безрелигиозной.

В культуре действуют два начала — консервативное, обращенное к прошлому и поддерживающее с ним преемственную связь, и творческое, обращенное к будущему и созидающее новые ценности. Но в культуре не может действовать начало революционное, разрушительное. Революционное начало по существу враждебно культуре, антикультурно. Культура немыслима без иерархической преемственности, без качественного неравенства. Революционное же начало враждебно всякому иерархизму и направлено на разрушение качеств. Дух революционный хочет вооружить себя цивилизацией, присвоить себе ее утилитарные завоевания, но культуры он не хочет, культура ему не нужна. И не случайно вы, революционеры, так любите говорить о буржуазности культуры, о неправде, в которой родились все культуры, и с таким пафосом декламируете против слишком дорогой цены культуры, против неравенства и жертв, которыми она покупается. Никто из вас внутренне не дорожит культурой, не любит ее интимно, не чувствует ее своей собственной ценностью, своим собственным богатством. Культура творилась людьми чуждого вам духа. Ничто в великих памятниках культуры не вызывает в вас священного трепета. Вы с легкостью готовы разрушить все памятники великих культур, все творческие их ценности во имя утилитарных целей, во имя блага народных масс. Пора окончательно разоблачить ваше двусмысленное отношение к культуре. Новой культуры вы не можете создать, потому, что вообще нельзя создать новой культуры, не имеющей никакой преемственной связи с прошлой культурой, не имеющей никакого предания, не почитающей предков. <...>

Социализм не несет с собой в мир никакого нового типа культуры. И когда социалисты говорят о какой-то новой духовной культуре, всегда чувствуется ложь их слов. Социалисты даже сами чувствуют неловкость при разговоре на эту тему. И те социалисты, которые искренне хотели бы новой культуры, не понимают, что они безнадежно начали путь свой не с того конца. На этих путях не творится культура. Нельзя делать культуру приложением к какому-то существенному, основному делу, чем-то вроде воскресного развлечения. Культуру можно творить лишь тогда, когда она сама считается существенным, основным делом. Социалисты хотят направить волю и сознание человека исключительно на материальную, экономическую сторону жиз-

197

ни. А потом делают вид, что они не против культуры, что они жаждут новой культуры. Но из какого источника произойдет эта новая культура после того, как в душе человеческой иссякнут все творческие источники и дух будет угашен и задавлен социальной материей? Уже демократия понизила качественный уровень культуры и умела лишь распределять, а не творить культурные ценности. Социализм же понизил этот уровень еще более. <...> Демократизация и социализация человеческих обществ вытесняет высший культурный слой. Но без существования такого слоя и без уважения к нему культура невозможна. <...>

Демократическим путем не могут создаваться "науки" и "искусства", не творится философия и поэзия, не появляются пророки и апостолы. Закрытие аристократических источников культуры есть иссяк-новение всяких источников. Придется духовно существовать мертвым капиталом прошлого, отрицая и ненавидя это прошлое. И сами источники культуры в прошлом все более и более теряются, отрыв от них все более и более углубляется. Вся европейская культура большого стиля связана с преданиями античности. Настоящая культура и есть античная греко-римская культура, и никакой другой культуры в Европе не существует. Эпоха Возрождения в Италии потому и была глубоко культурной эпохой, в отличие от эпохи Реформации и революции, что она не только не совершила революционного разрыва в преданиях культуры, но возродила предания античной культуры и на них воздвигла свой небывалый творческий подъем. Духовный тип Возрождения есть культурный и творческий тип. Духовный тип Реформации означает разрушение церковных и культурных преданий, начало революционное, а не творческое. Античная культура вошла в христианскую церковь, и церковь была хранительницей преданий культуры в эпоху варварства и тьмы. Восточная церковь получила предание античной культуры через Византию. Западная церковь получила предание античной культуры через Рим. Культ церковный насыщен культурой, и от него и вокруг него творилась и новая культура старой Европы. Европейская культура есть прежде всего и более всего культура латинская и католическая. В ней есть неразрывная связь с античностью. По ней можно изучать природу культуры. Если мы, русские, не окончательно варвары и скифы, то потому лишь, что через православную церковь, через Византию получили связь с преданиями античной, греческой культуры. Все революции направлены против церкви и хотят порвать связь с преданиями античной культуры, в церковь вошедшими. И потому они представляют варварское восстание против культуры. <...>

198

СУДЬБА РОССИИ Национальность и человечество

<...> Невозможно и бессмысленно противоположение национальности и человечества, национальной множественности и всечеловеческого единства. Между тем как это ложное противоположение делается с двух сторон, со стороны национализма и со стороны космополитизма. Недопустимо было бы принципиально противополагать часть целому или орган организму и мыслить совершенство целого организма как исчезновение и преодоление множественности его частей и органов. Национальность и борьба за ее бытие и развитие не означает раздора в человечестве и с человечеством и не может быть в принципе связываема с несовершенным, не пришедшим к единству состоянием человечества, подлежащим исчезновению при наступлении совершенного единства. Ложный национализм дает пищу таких понятий о национальности. Национальность есть индивидуальное бытие, вне которого невозможно существование человечества, она заложена в самих глубинах жизни, и национальность есть ценность, творимая в истории, динамическое задание. Существование человечества в формах национального бытия его частей совсем не означает непременно зоологического и низшего состояния взаимной вражды и истребления, которое исчезает по мере роста гуманности и единства. За национальностью стоит вечная онтологическая основа и вечная ценная цель. Национальность есть бытийственная индивидуальность, одна из иерархических ступеней бытия, другая ступень, другой круг, чем индивидуальность человека или индивидуальность человечества как некой соборной личности. Установление совершенного братства между людьми не будет исчезновением человеческих индивидуальностей, но будет их полным утверждением. И установление всечеловеческого братства народов будет не исчезновением, а утверждением национальных индивидуальностей. Человечество есть некоторое положительное всеединство, и оно превратилось бы в пустую отвлеченность, если бы своим бытием угашало и упраздняло бытие всех входящих в него ступеней реальности, индивидуальностей национальных и индивидуальностей личных. И в царстве Божьем должно мыслить совершенное и прекрасное существование личностей-индивидуальностей и наций-индивидуальностей. Всякое бытие — индивидуально. Отвлеченность же не есть бытие. В отвлеченном, от всякой конкретной множественности освобожденном гуманизме нет духа бытия, есть пустота. Само человечество есть конкретная индивидуальность высшей иерархической степени, соборная личность, а не абстракция, не механическая сумма. <...> Всякая национальность есть богатство единого и братски объединенного человечества, а не препятствие на его пути. Национальность есть проблема историческая, а не

199

социальная, проблема конкретной культуры, а не отвлеченной общественности.

Космополитизм и философски и жизненно несостоятелен, он есть лишь абстракция или утопия, применение отвлеченных категорий к области, где все конкретно. Космополитизм не оправдывает своего наименования, в нем нет ничего космического, ибо и космос, мир есть конкретная индивидуальность, одна из иерархических ступеней. Образ космоса так же отсутствует в космополитическом сознании, как и образ нации. Чувствовать себя гражданином вселенной совсем не означает потери национального чувства и национального гражданства. К космической, вселенской жизни человек приобщается через жизнь всех индивидуальных иерархических ступеней, через жизнь национальную. Космополитизм есть уродливое и неосуществимое выражение мечты о едином, братском и совершенном человечестве, подмена конкретно живого человечества отвлеченной утопией. Кто не любит своего народа и кому не мил конкретный образ его, тот не может любить и человечество, тому не мил и конкретный образ человечества. Абстракции плодят абстракции. Отвлеченные чувства завладевают человеком, и все живое, в плоти и крови, исчезает из поля зрения человека. <...>

Культура никогда не была и никогда не будет отвлеченно-человеческой, она всегда конкретно-человеческая, т.е. национальная, индивидуально-народная и лишь в таком своем качестве восходящая до об-щечеловечности. <...> В национальном гении раскрывается всечеловеческое, через свое индивидуальное он проникает в универсальное. Достоевский — русский гений, национальный образ отпечатлен на всем его творчестве. Он раскрывает миру глубины русского духа. Но самый русский из русских — он и самый всечеловеческий, самый универсальный из русских. <...>

Объединение человечества, его развитие к всеединству совершается через мучительное, болезненное образование и борьбу национальных индивидуальностей и культур. Другого исторического пути нет, другой путь есть отвлеченность, пустота или чисто индивидуальный уход в глубь духа, в мир иной. Судьба наций и национальных культур должна свершиться до конца. Принятие истории есть уже принятие борьбы за национальные индивидуальности, за типы культуры. <...> Все великие национальные культуры — всечеловечны по своему значению. Нивелирующая цивилизация уродлива. Культура воляпюка не может иметь никакого значения, в ней нет ничего вселенского. Весь мировой путь бытия есть сложное взаимодействие разных ступеней мировой иерархии индивидуальностей, творческое врастание одной иерархии в другую, личности в нацию, нации в человечество, человечества в космос, космоса в Бога. Можно и должно мыслить исчезновение классов и принудительных государств в совершенном человечестве, но невозможно мыслить исчезновение национальностей. <...>

200

Национальное единство глубже единства классов, партий и всех других преходящих исторических образований в жизни народов. Каждый народ борется за свою культуру и за высшую жизнь в атмосфере национальной круговой поруки. И великий самообман — желать творить помимо национальности. <...>

Все попытки рационального определения национальности ведут к неудачам. Природа национальности неопределима ни по каким рационально-уловимым признакам. Ни раса, ни территория, ни язык, ни религия не являются признаками, определяющими национальность, хотя все они играют ту или иную роль в ее определении. Национальность — сложное историческое образование, она формируется в результате кровного смешения рас и племен, многих перераспределений земель, с которыми она связывает свою судьбу, и духовно-культурного процесса, созидающего ее неповторимый духовный лик. И в результате всех исторических и психологических исследований остается неразложимый и неуловимый остаток, в котором и заключена вся тайна национальной индивидуальности. Национальность — таинственна, мистична, иррациональна, как и всякое индивидуальное бытие. <...>

Россия — великая реальность и она входит в другую реальность, именуемую человечеством, и обогащает ее, наполняет ее своими ценностями и богатствами. <...> Вся жизнь наша должна быть ориентирована на конкретных идеях нации и личности, а не на абстрактных идеях класса и человечества. Судьба России бесконечно дороже судьбы классов и партий, доктрин и учений. Зоологическое национальное чувство и инстинкт, которые так пугают гуманистов-космополитов, есть элементарное и темное еще стихийное состояние, которое должно быть преображено в творческое национальное чувство и инстинкт. Без изначальной и стихийной любви к России невозможен никакой творческий исторический путь. Любовь наша к России, как и всякая любовь, — произвольна, она не есть любовь за качества и достоинства, но любовь эта должна быть источником творческого созидания качеств и достоинств России. Любовь к своему народу должна быть творческой любовью, творческим инстинктом. И менее всего она означает вражду и ненависть к другим народам. Путь к все-человечеству для каждого из нас лежит через Россию. И поистине всякая денационализация отделяет нас от все человечества. <...> Творческое утверждение национальности и есть утверждение человечества. Национальность и человечество — одно.

ЭРНСТ КАССИРЕР

(1874—1945)

С именем немецкого ученого Эрнста Кассирера связано развитие в культурологии весьма представительной и сравнительно молодой "символической" школы, объединяющей преимущественно лингвистов, филологов широкого профиля и искусствоведов, которые сводят любые проявления материальной и духовной культуры к ее чисто знаковой сущности. Кассирер как один из создателей философии культуры стал родоначальником семиотики — новой научной дисциплины, изучающей закономерности строения и функционирования различных знаковых систем, сохраняющих и передающих информацию как в человеческом обществе (язык, разные виды искусства, научные знаковые системы и т.п.), так и в природе (коммуникация в мире животных). В условиях бурного развития современных средств массовой информации семиотика часто претендует на роль общей культурологии и выступает как ее соперница.

Э. Кассирер, выходец из буржуазной еврейской семьи, учился в Берлине, Лейпциге, Гейдельберге и Марбурге, после чего преподавал философию и занимался теорией языка, первобытными культурами, мифологией, религией и литературой в университетах Берлина, а затем Гамбурга, где стал профессором (1919) и позднее (1930) — ректором. С приходом к власти Гитлера был вынужден уйти в отставку и эмигрировал, сначала в Англию и Швецию, а потом в США (1941), где до конца жизни преподавал сначала в Йельском, а затем в Колумбийском университете.

В фундаментальном труде "Философия символических форм" (1923—1929) Кассирер в основу своего толкования культуры кладет врожденную способность человека к символизации, подходя ко всем культурным проявлениям с позиций семиотики и называя его не "животным мыслящим", а "животным символическим". По сравнению с другими существами, многие из которых тоже способны "мыслить", только человек смог создать вокруг себя "вторую вселенную" — человеческую культуру. Язык, наука, искусство, религия, мифы — все наши духовные проявления, находящие материальное воплощение, образуют вокруг человека постоянно усложняющуюся символическую среду, отделяющую людей от реального природного мира. "Цивилизованный" человек живет практически в мире знаков и символов, в то время как "естественный" человек, "дикарь", лишенный культурного "знакового" окружения, продолжает сохранять сбалансированное единство с первозданным миром природы.

202

Другая важная культурологическая тема в исследованиях Кассирера — тема "мифа" как одного из важнейших объединительных и одновременно разрушительных факторов любой культуры во все времена и у всех народов. Философ особо исследует политические мифы современности (национализм, коммунизм, расизм и т.п.), ничем не отличающиеся, со строго антропологической точки зрения, от мифов античности или от мифотворчества "примитивных" и первобытных народов. В своей последней крупной работе "Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры" (1944) Кассирер подробно останавливается на практике немецкого нацизма, жертвой которого стал и он сам. Философ сравнивает харизматических, тоталитарных "вождей" типа Гитлера, Муссолини, Ленина с заурядными шаманами и заклинателями, которые гипнотизируют людей несбыточными доктринами, неизбежно обреченными, подобно древним мифам, на критическую переоценку и забвение будущим, более совершенным человечеством.

ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ

Логика вещей, т.е. основных содержательных понятий и отношений, на которых строится наука, неотделима <...> от логики знаков. Ибо знак есть не просто случайная оболочка мысли, но ее необходимый и существенный орган. Он служит не только цели сообщения готового мысленного содержания, но является инструментом, благодаря которому само это содержание складывается и впервые приобретает свою полную определенность. Акт понятийного определения содержания идет рука об руку с актом его фиксации в каком-либо характерном знаке. Таким образом, всякое подлинно строгое и точное мышление находит себе поддержку только в символике и семиотике, на которые оно опирается. Любой "закон природы" в нашем мышлении принимает вид общей "формулы", но всякую формулу можно представить только как связь общих специфических знаков. Без таких универсальных знаков, как, например, в арифметике и алгебре, нельзя было бы выразить ни одно особое отношение в физике, ни один частный закон природы. В этом как бы наглядно выражается основной принцип познания вообще, в соответствии с которым всеобщее может созерцаться всегда лишь в особенном, а особенное мыслится всегда только в отношении ко всеобщему.

Но это взаимоотношение не ограничивается только рамками науки, а прослеживается и во всех других основных формах духовного творчества. Для всех них характерно то, что свойственный им способ восприятия и формообразования они могут применить, только создав для него как бы определенный чувственный субстрат. И настолько существен здесь этот субстрат, что подчас кажется, будто он исчер-

203

пывает все содержание значения, весь собственный "смысл" этих форм. Язык, казалось бы, определяется и мыслится только как система звуковых знаков, — мир искусства и мифа кажется исчерпанным в мире особых, чувственно-пластических образов, которые искусство и миф демонстрируют нам. И тем самым по сути дела дана всеобъемлющая среда (Medium), в которой встречаются все духовные образования, так разнящиеся между собой. Содержание духа заключается только в его выражении; идеальная форма может быть распознана только по и в совокупности чувственных знаков, которые служат ее выражению. Если бы удалось получить систематический обзор всех различных направлений такого рода выражения, если бы удалось вскрыть его типичные, инвариантные черты, а также их особые градации и внутренние различия, то идеал "универсальной характеристики", поставленный <...> перед познанием, был бы тем самым достигнут. Мы обладали бы тогда своего рода грамматикой символической функции — такой функции, посредством которой были бы охвачены и генерально соопределены ее отдельные выражения и идиомы, наблюдаемые нами в языке и искусстве, в мифе и религии. <...>

Через знак, связанный с каким-либо содержанием, само это содержание приобретает новое состояние и новую длительность, так как знаку — в противоположность реальной смене отдельных содержательных моментов в сознании — соответствует определенное идеальное значение, которое как таковое застывает в нем. Он не есть, подобно просто данному ощущению, нечто пунктуально обособленное, неповторимое и единственное в своем роде, но выступает в роли репрезентанта множества, совокупности возможных моментов содержания, каждому из которых он противостоит как "общее". В символической функции сознания, деятельность которой мы видим в языке, в искусстве, в мифе, из потока сознания извлекаются сначала определенные устойчивые основные образы (Grundgestalten), частью понятийной, частью наглядной природы; вместо текущего содержания появляется замкнутое в себе застывающее единство формы.

ТЕХНИКА СОВРЕМЕННЫХ ПОЛИТИЧЕСКИХ МИФОВ

Если мы попытаемся рассмотреть по элементам, что представляют собой современные политические мифы, окажется, что они не содержат ничего в полной мере нового. Все детали их давно известны. <...>

Даже в примитивных общинах, где мифы управляют всеми социальными чувствами и всей социальной жизнью человека, они не всегда функционируют одинаково и имеют одинаковую силу. Они набирают полную мощь, когда человек оказывается перед лицом необыч-

204

ной и опасной ситуации. Малиновский¹, проживший много лет среди туземцев Тробрианских островов² и давший нам подробнейший анализ мифических концепций и магических ритуалов тамошних племен, неоднократно указывал на этот факт. <...>

Итак, во всех делах, которые не требуют особых, исключительных усилий, выдержки и смелости, мы не находим применения какой-либо магии или мифологии. Обширная и развитая магическая система и связанная с ней мифология приходят в действие, когда налицо опасность и неизвестность.

Эта характеристика магии и мифов в примитивном обществе так же хорошо подходит и для весьма развитых форм политической жизни людей. В отчаянных ситуациях человек всегда склонен обращаться к отчаянным мерам, и наши сегодняшние политические мифы как раз и есть такие меры. В случае, когда здравый смысл подводит нас, в запасе всегда остается сила сверхъестественного, мистического. <...>

В мирное, спокойное время, в периоды стабильности и безопасности рациональная организация легко поддерживается и функционирует. Она кажется гарантированной от любых атак. Но в политике абсолютного, статического равновесия никогда не бывает — только динамическое. Всегда чувствуешь себя на вулкане, всегда ждешь подземных толчков и извержений. Во все критические моменты человеческой социальной жизни рациональные силы, сопротивляющиеся выходу на поверхность старых мифических концепций, не могут быть уверены в себе.

В это время возвращаются мифы — они никогда и не были по-настоящему подавлены, подчинены и лишь ждали своего часа, чтобы появиться из тени на свет. <...>

Миф — это персонифицированное желание группы. Это определение было дано 35 лет назад. Разумеется, автор не мог тогда предвидеть наши теперешние политические проблемы. Он выступал как антрополог, занимающийся религиозными ритуалами диких племен Северной Африки. Однако его формула вполне уместна как наиболее лаконичное и точное выражение современных представлений о лидерстве и диктаторстве. Потребность в вожде появляется только тогда, когда коллективное желание достигает максимальной силы и когда, с другой стороны, все надежды удовлетворения его обычными путями оказываются тщетными. В таком случае желание не только остро ощущается, но и персонифицируется, встает перед человеческим воображением в конкретной, пластичной и инди-

¹ Малиновский Бронислав Каспер (1884—1942) — английский этнограф и социолог, основатель функциональной школы в этнографии.

² О-ва Тробриан — группа островов в Меланезии, в юго-западной части Тихого океана.

205

видуальной форме. Сила коллективного желания осуществляется в вожде. Все социальные установления — закон, справедливость, конституция — объявляются не имеющими никакой цены. Остается лишь мистическая сила и власть вождя, и воля его становится высшим законом.

Разумеется, коллективное желание не может удовлетворяться одинаково и в случае больших цивилизованных наций, и в случае племени, находящегося на первобытных ступенях развития. Цивилизованный человек — объект самых необузданных эмоций, и когда они достигают апогея, он способен поддаться совершенно диким импульсам, однако даже в этом случае он не может полностью отказаться от требований рациональности. Чтобы верить, он должен ощущать какие-то резонные основания для веры, он должен иметь теорию для оправдания своего кредо. И теории эти оказываются отнюдь не примитивными, а, наоборот, весьма сложными.

И все это происходит в нашем современном мире! Если исследовать нынешние политические мифы и их использование, мы обнаружим не только извращение всех наших этических ценностей, но даже искажения человеческой речи. Магическое слово вытесняет здесь семантическое. <...>

Но ловкое применение магического слова — это еще не все. Чтобы оно имело максимальный эффект, новое слово нужно подкрепить новыми ритуалами. И над этим фашистские лидеры работали продуманно, методично и успешно. Каждое политическое действие имеет свой ритуал. И поскольку в тоталитарном государстве не существует никакой личной, приватной сферы, свободной от вторжения политики, всю человеческую жизнь вдруг захлестывает волна новых ритуалов. Они так же регулярны, упорядочены и неизбежны, как ритуалы, которые мы наблюдаем в примитивных общинах. Каждый класс, каждый пол, каждый возраст имеет свои ритуальные правила. Никто не может пройти без этого по улице, поздороваться с приятелем или соседом. И точно так же, как и в примитивных общинах, пренебрежение каким-либо из предписанных ритуалов значит страдание и смерть. Даже малым детям это не сходит с рук как нечаянный грех, а засчитывается преступлением против богоподобного вождя и тоталитарного государства.

Эффект новых ритуалов очевиден. Никто не может усыпить нашу активность, способность к самостоятельным суждениям и критической оценке, лишить нас ощущения собственной индивидуальности и персональной ответственности легче, чем постоянное, монотонное исполнение одних и тех же ритуальных действий. Неоспоримый научный факт: примитивные общества не знают такой веши, как индивидуальная ответственность, существует только коллективная. Не индивидуум, а группа является здесь настоящим "моральным субъектом". Клан, семья, племя ответственны за действия всех своих членов. Если

206

совершено преступление, не ищут персонального ответчика. Подобно какой-то социальной заразе преступление распространяется на всю группу, никто не избегает инфекции. <...>

За последние 200 лет представления о жизни дикаря и ее отличиях от жизни современного человека совершенно изменились. Руссо в XVIII в. представлял ее себе настоящим раем простоты, невинности и счастья. Дикарь — один среди прохлады родного леса, считающийся лишь с собственными инстинктами и удовлетворяющий свои немудреные желания! Он обладает величайшим богатством — богатством абсолютной независимости.

К сожалению, успехи, сделанные в XIX в. антропологией, полностью разрушили эту философскую идиллию. Картина оказалась прямо противоположной той, которую нарисовал нам Руссо. Сидни Хартланд пишет в своей книге "Первобытный закон": "Дикарь вовсе не такое свободное от каких-либо уз существо, каким представлял его себе Руссо. Наоборот, он со всех сторон стиснут обычаями своего племени, он закован в цепи неизменных традиций... Эти оковы принимаются им как нечто само собой разумеющееся, он никогда не ищет освобождения... Очень часто то же можно сказать и о цивилизованном человеке, но он слишком беспокоен, слишком любит перемены, слишком любопытен, чтобы долго сохранять установку покорности".

Эти слова написаны 20 лет назад, а за это время мы научились еще кое-чему, что весьма оскорбительно для гордого человечества. Оказалось, что современный человек, несмотря на все свое беспокойное нутро, а возможно, как раз из-за него, вовсе не преодолел своего сходства с дикарем. Когда он сталкивается с теми же силами, что и его предок, он очень легко приходит в состояние полной покорности, никаких вопросов не задает и принимает все как само собой разумеющееся.

Из печального опыта последних 20 лет этот факт, пожалуй, наиболее ужасен. Ситуацию можно сравнить с той, в которой оказался Одиссей на острове Цирцеи, но нынешняя, пожалуй, еще хуже. Там друзья и спутники Одиссея были превращены в различных зверей. Но здесь люди, и люди интеллигентные, честные и прямые, внезапно сами отказались от важнейшей человеческой привилегии — свободы и независимости мышления. Выполняя предписанные ритуалы, они стали чувствовать, думать и говорить тем же предписанным образом. Их жесты остались живыми и энергичными, но это искусственная, поддельная жизнь. На самом-то деле ими движет внешняя сила, они действуют, как марионетки в кукольном представлении. И даже не подозревают, что за веревочки дергают и управляют всей их личной и общественной жизнью политические лидеры. <...>

В описании современных политических мифов мы упустили одну черту. Мы указывали, что в тоталитарном государстве политические

207

лидеры принимают на себя те функции, которые в первобытном обществе были возложены на шаманов. Они были абсолютными властителями, они одни брались избавить общину от социального зла. Но это не все. В примитивной общине перед колдуном стоит еще и такая важная задача, как передача людям воли богов, предсказание будущего. Предсказатель занимает свое твердое место в примитивной общественной жизни, играет в ней совершенно необходимую роль. Даже на достаточно высокоразвитых уровнях политической культуры за ним сохраняются его старые права и привилегии. <...>

Даже в этом пункте наша современная политическая жизнь вернулась к формам, которые казались совершенно забытыми. Разумеется, у нас нет наивного колдовства, к нам не снисходят коллективные озарения, мы не угадываем судьбу по полету птиц или по внутренностям зарезанных животных. Мы разработали гораздо более тонкий и сложный метод предвидения, метод, претендующий на философскую глубину, на научность. Но если методы и изменились, то существо дела осталось тем же. Наши политики очень хорошо знают, что большие массы людей гораздо легче привести в действие с помощью силы воображения, чем применяя грубую физическую силу, и прекрасно пользуются этим знанием. Политики стали чем-то вроде предсказателей судьбы, пророчество превратилось в существенный элемент новой техники управления. Они обещают самые невероятные и даже совершенно невозможные вещи, снова и снова сулят людям "золотой век". <...>

Политика — еще далеко не позитивная наука, а тем более не точная. Я уверен, что потомки будут рассматривать многие из наших политических систем с тем же чувством, что возникает у современного астронома при изучении астрологического сочинения или у химика, читающего алхимический трактат. В политике мы еще не имеем надежной базы, здесь нет упорядоченного знания, здесь все время существует угроза того, что нас захлестнет старый хаос. Мы строим высокие и гордые здания, но без твердого фундамента. Вера в то, что человек, ловко орудуя магическими формулами и заклинаниями, может управлять природой, господствовала сотни и тысячи лет человеческой истории, несмотря на все бесчисленные неудачи и разочарования. Поэтому не удивительно, что наши политические действия и теории наполнены магическим содержанием. И когда небольшие группы людей пытаются осуществить свои желания и фантастические идеи относительно целых наций, всей политической вселенной, они могут иметь временный успех, могут даже достичь триумфа. Но достижения эти эфемерны, потому что в социальном мире, так же как и в физическом, есть своя логика, свои законы, которые не могут нарушаться безнаказанно. Даже в этой сфере мы должны следовать совету Бэкона — подчиняться законам социального мира, чтобы научиться управлять ими.

208

Что же может сделать философия, чтобы помочь в борьбе с политическими мифами? Современные философы давно уже отказались от мысли влиять на течение политических и социальных событий. Гегель верил в самую высокую ценность и достоинство философии. И тем не менее тот же Гегель сказал, что философия всегда является слишком поздно для того, чтобы переделать мир, и глупо рассчитывать на то, что какая-либо теория может обогнать свое время. <...>

Разумеется, она не в силах разрушить политические мифы. Мифы в некотором роде непобедимы: их не опровергнешь разумными аргументами и не побьешь силлогизмами. Философия может сослужить другую службу: она помогает понять врага, дабы затем разбить его. Понять не только его дефекты и слабые места, но и в чем его сила, которую мы все склонны преуменьшать. Когда впервые сталкиваешься с политическим мифом, он кажется столь абсурдным и неуместным, столь фантастическим и отвратительным, что трудно заставить себя принимать его всерьез. Но теперь стало ясно, какая это огромная ошибка, и не стоит допускать ее в другой раз. Необходимо тщательно изучать истоки, структуру и технику политических мифов, чтобы видеть лицо врага, которого мы надеемся одолеть.

КАРЛ ГУСТАВ ЮНГ

(1875—1961)

Самым талантливым последователем 3. Фрейда (см.), обогатившим фрейдизм как культурологическую дисциплину, был швейцарский психиатр, психолог и исследователь культуры Карл Густав Юнг. Позднее Юнг как ученый разошелся с Фрейдом. По сравнению со своим бывшим учителем и коллегой, которого он по многим далеким от медицины вопросам значительно превзошел, Юнг занялся главным образом не душой отдельного индивида, а "глубинной психологией" целых народов и всего человечества. Наряду с "индивидуальным бессознательным" Фрейда, он выдвинул понятие "коллективного бессознательного" и сосредоточился на нем как на самом древнем и "темном" субстрате психики, а следовательно, и культуры. Таким образом, Юнг неизмеримо расширил сферу применения метода психоанализа, перенеся его с преимущественно индивидуального уровня на этнический, национальный и общечеловеческий. Истоки групповой "души" стали предметом такого же глубокого изучения, как и истоки души отдельной личности.

К.Г. Юнг родился в небогатой, но весьма интеллектуальной семье протестантского священника, получил высшее медицинское образование в Базельском университете, был практикующим врачом-психиатром и прошел путь от ассистента до главного врача клиники. С 1907 по 1913 г. он сотрудничал с Фрейдом, став даже президентом Международного психоаналитического общества. После разрыва с учителем возглавлял Международное общество психотерапевтов, выпускал соответствующий журнал, читал лекции, выезжал с научными целями в страны Америки, Африки и Азии и опубликовал большое количество трудов по психологии, религии, мифологии, этнографии, художественному творчеству, восточным культурам, составившим впоследствии 19 томов его Собрания сочинений.

Анализируя в целом наследие Юнга, можно утверждать, что культурологические темы преобладают в нем над узко медицинскими и составляют его подлинно новаторскую часть. Прежде всего это касается "коллективного бессознательного", которое проявляется в архетипах — обычно несознаваемых и, возможно, генетически обусловленных следах памяти прошлого — первичного — опыта, зафиксированного в структуре внутреннего мира человека и передаваемого из поколения в поколение. Архетипы могут выражаться в первообразах, например, Матери-Земли, Отца-Солнца, Древа жизни, Мудрого старца, и, конечно, в многочисленных религиозных символах и мифологических сюжетах, обычно совпадающих у многих народов. Архетипы тесно связаны с фольклором, обычаями, изна-

210

чальной сельскохозяйственной деятельностью, оккультными науками, именно с теми сферами культуры (а не цивилизации!), которые восходят к далекому прошлому, к "подкультуре", подобно тому как сознание восходит к "подсознанию". Любое художественное творчество, опираясь на прошлый, казалось бы, уже умерший опыт, так или иначе питается архетипами и является их постоянным оживлением.

Для теории культуры большое значение имели и другие новаторские идеи Юнга, например, предложенная им типология характеров, разделяющая людей на экстравертов (т.е. обращенных вовне) и интровертов (т.е. обращенных к своему внутреннему миру). Перенесенная в культурологию, эта теория позволила Юнгу создать ряд работ, посвященных основному различию между цивилизациями Запада и Востока, их религиями, философскими системами и мироощущениями. При анализе художественных произведений, особенно в литературе и изобразительном искусстве, нашли применение и развитые Юнгом понятия "комплекс" и "закомплексованность", отражающие особую направленность художника и его творений. И наконец, нельзя не признать принципиального значения критики Юнгом знаменитой фрейдовской категории "либидо" (иначе говоря, сексуальности), якобы движущей человеческую культуру. В отличие от Фрейда Юнг понимал под "либидо" не столько сексуальность, сколько психическую энергию вообще, справедливо обвиняя Фрейда в "пансексуализме", что и послужило главной причиной разрыва двух выдающихся ученых.

ПОДХОД К БЕССОЗНАТЕЛЬНОМУ

<...> Существуют некоторые события, которые мы не отмечаем в сознании; они остаются, так сказать, за порогом сознания. Эти события имели место, но были восприняты подпорогово, без участия нашего сознания. Мы можем узнать о таких событиях только интуитивно или в процессе глубокого размышления, который ведет к последующему осознанию того, что они должны были произойти; и хотя первоначально мы игнорировали их эмоциональное и жизненное значение, оно все же проступило из бессознательного в виде послемыс-ли. Подобные события могут проявиться, например, в форме снов. Как общее правило, бессознательный аспект любого явления открывается нам в снах, в которых он возникает не как рациональная мысль, а в виде символического образа. Исторически именно изучение снов подвигнуло психологов на изучение бессознательного аспекта сознательных психических явлений.

Именно на основе таких свидетельств психологи предположили факт существования бессознательной психики, хотя многие ученые и философы отрицают ее существование. Они наивно полагают, что подобное предположение ведет к допущению существования двух "субъектов", или (говоря обычным языком) двух личностей внутри

211

одного индивида. В действительности же так оно и есть. И одно из проклятий современного человека заключается в том, что он страдает от расщепления собственной личности. И это ни в коем случае не патологический симптом, а нормальный факт (нормальное явление), который можно наблюдать везде и в любое время. Не только у невротиков правая рука не знает, что делает левая. Это неприятное положение является симптомом общей бессознательности, бесспорного общего наследия всего человечества.

Человек развивал свое сознание медленно и трудно. Потребовались бессчетные века, чтобы достичь цивилизованного состояния (которое произвольно датируется со времени изобретения письменности около 4000 лет до н.э.). Эта эволюция и сейчас далека от завершения, поскольку значительные области человеческого разума погружены в темноту. То, что мы называем "психическим", "душой", ни в коей мере не идентично нашему сознанию и его содержанию.

Тот, кто отрицает существование бессознательного, фактически предполагает, что наше нынешнее знание психики является полным. Но эта вера с очевидностью ложна, так же как ложно и предположение, что мы знаем все, что можно знать о вселенной. Наша психика лишь часть природы, и тайна ее безгранична, поэтому мы не можем дать полное определение ни психическому, ни природе. Мы можем лишь заявлять, что верим в их существование и описываем, как умеем, — лучшее из того, что мы можем, — каким образом они действуют. Помимо свидетельств, собранных в медицинских исследованиях, существуют сильные логические основания, чтобы отвергнуть заявления типа "бессознательное не существует". Утверждающие это лишь выражают древний "мизонеизм" — страх перед новым и неизвестным.

Разумеется, есть исторические основания для противостояния идее существования неведомой области в человеческой психике. Сознание — относительно недавнее приобретение природы, и оно все еще пребывает в стадии "эксперимента". Оно хрупко, подвержено опасностям и легко ранимо. Как заметили антропологи, одним из наиболее общих проявлений умственного расстройства, встречающегося у первобытных племен, оказывается то, что последние сами называют "потерей души", что означает, как указывает само название, заметное разрушение (точнее, диссоциацию) сознания. <...>

В ряде племен полагают, что человек имеет сразу несколько душ; такая вера отражает некоторые первобытные представления о том, что каждый человек состоит из нескольких связанных между собой, но различающихся отдельностей. Это означает, что человеческая психика далека от полного синтеза, напротив, она слишком легко готова распасться под напором неконтролируемых эмоций.

Хотя описанная ситуация известна нам по работам антропологов, ею не следует пренебрегать и в нашей развитой цивилизации. Мы то-

212

же можем оказаться диссоциированными и утратить собственную идентичность. На нас влияют различные настроения, мы можем становиться неразумными, порой мы не можем вспомнить самые важные факты о самих себе или других, так, что люди даже удивляются: "Что за черт в тебя вселился?". Мы говорим о способности "контролировать" себя, но самоконтроль — весьма редкое и замечательное качество. Мы можем думать, что полностью контролируем себя; однако друг может без труда рассказать нам о нас такое, о чем мы не имеем ни малейшего представления.

Вне всякого сомнения, даже на так называемом высоком уровне цивилизации человеческое сознание еще не достигло приемлемой степени целостности. Оно все так же уязвимо и подвержено фрагментации. Сама способность изолировать часть сознания безусловно ценная характеристика. Она позволяет нам сконцентрироваться на чем-то одном, исключив все остальное, что может отвлечь наше внимание. Но существует огромная разница между сознательным решением отделить и временно подавить часть психики и ситуацией, когда это возникает спонтанно, без знания или согласия на это, и даже вопреки собственному намерению. Первое — достижение цивилизации, второе — примитивная (первобытная) "потеря души", или патологический случай невроза.

Таким образом, в наши дни единство сознания — дело все еще сомнительное, слишком легко оно может быть разрушено. Способность же контролировать эмоции, весьма'желательная, с одной стороны, с другой оказывается сомнительным достижением, так как лишает человеческие отношения разнообразия, тепла и эмоциональной окраски.

Именно на этом фоне мы и должны рассмотреть важность снов — этих легких, ненадежных, изменчивых, смутных и неопределенных фантазий. <...>

Все, что я рассказал о бессознательном, лишь поверхностный очерк о природе и действии этой сложной составляющей человеческой психики. Необходимо еще указать на виды подпорогового материала, из которого спонтанно могут производиться символы наших снов. Подпороговый материал состоит из всего набора нужд, импульсов, намерений; всех восприятий и догадок; всех рациональных и иррациональных мыслей, выводов, индукций, дедукций, посылок; из всего разнообразия чувств. Любое из них, или все они вместе, могут принимать форму частичного, временного или постоянного бессознательного.

Данный материал большей частью становится бессознательным потому, что, как говорится, для него не оказывается места в сознании. Некоторые мысли теряют свою эмоциональную энергию и становятся подпороговыми (т.е. они больше не привлекают сознательного внимания), потому что стали казаться неинтересными и несуще-

213

ственными или потому, что существуют причины, по которым мы желаем убрать их из поля зрения.

Фактически же для нас "забывать" подобным образом нормально и необходимо для того, чтобы освободить место в нашем сознании для новых впечатлений и идей. Если этого не будет происходить, то все, что мы переживаем, будет оставаться выше порога сознания, и наш разум окажется до невозможности переполненным. Это явление так широко известно сегодня, что большинство людей, которые хоть что-то знают о психологии, принимают его как само собой разумеющееся.

Но точно так же, как сознательное содержание может исчезать в бессознательном, новое содержание, которое до того прежде никогда не осознавалось, может возникать из него. Оно вспыхивает как некий намек, слабое подозрение: "что-то висит в воздухе" или "пахнет крысой". Открытие, что бессознательное — это не простой склад прошлого, но что оно полно зародышей будущих психических ситуаций и идей, привело меня к новым подходам в психологии. Большое количество дискуссий развернулось вокруг этого положения. Но остается фактом то, что помимо воспоминаний из давнего осознанного прошлого из бессознательного также могут возникнуть совершенно новые мысли и творческие идеи; мысли и идеи, которые до этого никогда не осознавались. Они возникают из темноты, из глубин разума, как лотос, и формируют наиболее важную часть подпороговой психики.

Подобные вещи мы обнаруживаем в каждодневной жизни, когда задачи порой решаются совершенно новыми способами; многие художники, философы и даже ученые обязаны своими лучшими идеями вдохновению, которое внезапно появилось из бессознательного. Способность достичь богатого источника такого материала и эффективно перевести его в философию, литературу, музыку или научное открытие — одно из свойств тех, кого называют гениями.

Ясные доказательства такого факта мы можем найти в истории самой науки. Например, французский математик Пуанкаре и химик Ке-куле обязаны своим важным научным открытием (что признают они сами) внезапным "откровениям" из бессознательного. Так называемый "мистический" опыт французского философа Декарта включил в себя подобное внезапное откровение, во вспышке которого он увидел "порядок всех наук". Английский писатель Роберт Льюис Стивенсон потратил годы в поисках истории, которая иллюстрировала бы его "сильное чувство двойственности человеческого бытия", когда вдруг во сне ему открылся сюжет "Доктора Джекиля и мистера Хайда"¹.

¹ Произведение Р.Л. Стивенсона, рассказывающее о раздвоении человеческой личности (1886).

214

Позже я детально опишу, каким образом подобный материал возникает из бессознательного, и исследую формы,' в которых это бессознательное выражается. Сейчас же я просто хочу отметить, что способность человеческой психики продуцировать новый материал особенно значительна, когда имеешь дело с символами сна; в своей профессиональной практике я постоянно обнаруживал, что образы и идеи, содержащиеся в снах, не могут быть объясненными лишь в терминах памяти. Они выражают новые мысли, которые еще никогда не достигали порога сознания. <...>

ОБ АРХЕТИПАХ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Гипотеза о существовании коллективного бессознательного принадлежит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей известные и даже популярные. Примерно то же самое произошло и с более емким и широким понятием бессознательного. <...> При этом на первых порах понятие бессознательного использовалось для обозначения только таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных или забытых содержаний. Хотя у Фрейда бессознательное выступает — по крайней мере метафорически — в качестве действующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скопления именно вытесненных содержаний; и только поэтому за ним признается практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессознательное имеет исключительно личностную природу, хотя, с другой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бессознательного способа мышления.

Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называем его личностным бессознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. Я выбрал термин "коллективное", поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержания и образы поведения, которые cum grano sails² являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным.

Cum grano salis (лат.) — букв, "с крупинкой соли"; остроумно; с иронией.

215

Существование чего-нибудь в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержанием коллективного бессознательного являются так называемые архетипы. <...>

"Архетип" — это пояснительное описание платоновского "эйдо-са"³. Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно значит, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т.е. испокон веку наличными всеобщими образами. Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение "representations collectives"⁴, которое употреблялось Леви-Брюлем⁵ для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же самом: примитивные родо-племенные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном.

Другим хорошо известным выражением архетипов являются мифы и сказки. Но и здесь речь идет о специфических формах, передаваемых на протяжении долгого времени. Понятие "архетип" опосредовано относимо к representations collectives, в которых оно обозначает только ту часть психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность. Архетип как таковой существенно отличается от исторически ставших или переработанных форм. На высших уровнях тайных учений архетипы предстают в такой оправе, которая, как правило, безошибочно указывает на влияние сознательной их переработки в суждениях и оценках. Непосредственные проявления архетипов, с которыми мы встречаемся в сновидениях и видениях, напротив, значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели, скажем, мифы. По существу, архетип

³ Эйдос — термин древнегреческой философии, обозначавший субстанциальную идею какого-то явления.

⁴ Representations collectives (фр.) — букв, "коллективные представления".

⁵ Леви-Брюль Люсьен (1857—1939) — французский этнограф и психолог. Его теория о господстве "дологического мышления" в идеологии первобытного общества и религиозном сознании представляет интерес как попытка исследовать исторические изменения в психологии мышления.

216

представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает.

То, что подразумевается под "архетипом", проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой. <...>

Субъективность первобытного человека столь удивительна, что самым первым предположением должно было бы быть выведение мифов из его душевной жизни. Познание природы сводится для него, по существу, к языку и внешним проявлениям бессознательных душевных процессов. Их бессознательность представляет собой причину того, что при объяснении мифов обращались к чему угодно, только не к душе. Недоступным пониманию было то, что душа содержит в себе все те же образы, из которых ведут свое происхождение мифы, что наше бессознательное является действующим и претерпевающим действия субъектом, драму которого первобытный человек по аналогии обнаруживал в больших и малых природных процессах.

АЛЬБЕРТ ШВЕЙЦЕР

(1875—1965)

В европейской культуре XX в. неповторимой и во многих отношениях одинокой фигурой является Альберт Швейцер. Он родился в Эльзасе — пограничной провинции, исторически связанной как с Германией, так и с Францией, вследствие чего его считают немец-ко-французским мыслителем, хотя свои сочинения Швейцер писал по-немецки. Необычно и то, что он показал себя не только человеком мысли, но и человеком жертвенного действия, великим гуманистом и едва ли не единственным настоящим подвижником среди деятелей нашего столетия, принимающих как должное блага современной цивилизации. Подобно профессиональному атеисту Фрейду (см.), он был врачом, но в то же время и выдающимся богословом, музыковедом и мастером игры на органе. Если Фрейд видел культуру через призму материализма и безбожия, то Швейцер пришел к ее пониманию через религию и оптимистическую веру в человека как наиболее разумного существа, созданного Богом живой Вселенной. По своей роли в истории мировой культуры Швейцер — продолжатель дела средневекового святого Франциска Ассизского, канонизированного покровителя всех, кто посвятил себя защите природы. Как философ Швейцер увековечил свое имя оригинальной доктриной "благоговения перед жизнью", провозглашающей: "Я — жизнь, которая хочет жить, я — жизнь среди жизни, которая хочет жить".

Родом из семьи протестантского пастора, Швейцер вначале изучал теологию и философию в Страсбургском университете и Сорбонне и, обладая блестящими способностями, начал "делать карьеру" и как ученый, и как музыкант; однако еще молодым человеком он решил связать свою жизнь с христианским учением, призывающим любить людей и помогать им. Для этого он закончил медицинский факультет (1908), защитил докторскую диссертацию (1912) и вместе с женой, сестрой милосердия, уехал в далекую африканскую страну — в то время немецкую колонию — Габон, где на собственные средства основал больницу для туземцев. С тех пор их лечение и просвещение, а также охрана окружающей среды стали главным делом его жизни. В 1953 г. за полувековую гуманитарную деятельность и защиту жизненных прав народов ему была присуждена Нобелевская премия мира.

Подобно многим мыслителям, вдохновлявшимся религиозной идеологией, таким, например, как П. Сорокин (см.) или А.Дж. Тойн-би (см.), Швейцер считал, что современная западная культура нахо-

218

дится в глубоком кризисе именно из-за упадка веры и связанной с ней духовности. Невиданно развивавшаяся материальная сторона культуры (научно-техническая и потребительская) оторвалась от своей религиозно-духовной основы, и ныне культура подобна кораблю, который движется в никуда, лишенный нравственного горючего и потерявший свой божественный компас. Выбирая между Гегелем (см.) с его "абсолютным знанием" и Кантом (см.) с его "абсолютной моралью", А. Швейцер всегда оставался на стороне последнего. Формулируя доктрину "благоговения перед жизнью", перед ее любыми, самыми примитивными проявлениями, философ по-новому взглянул и на нравственность: он включал в нее не только разумеющиеся отношения между людьми, но и в неменьшей степени — их отношение ко всему живому; таким образом, он стал одним из духовных отцов экологии. Он обвинял философию в ненужных умственных спекуляциях и невнимании к фундаментальным вопросам земного существования человека как субъекта цивилизации. Материальные достижения — это еще не культура, утверждал Швейцер, ибо ее сердцевина — этика, т.е. "безграничная ответственность за все, что живет". Помимо Франциска Ассизского, своими предшественниками он считал восточных мудрецов и даже написал книгу "Мировоззрение индийских мыслителей" (1935). О широких культурологических интересах Швейцера свидетельствуют также его работы: "Упадок и возрождение культуры" (1923), "Культура и этика" (1923), "Христианство и мировые религии" (1924), "Отношение белых к цветным расам" (1928), "Философия движения в защиту животных" (1950), "Гуманность" (1961), "Путь к миру сегодня" (1963) и др.

КУЛЬТУРА И ЭТИКА Предисловие

Я взял на себя труд раскрыть трагедию западного мировоззрения. Еще в студенческие годы меня поражало, что история мысли неизменно толковалась лишь как история философских систем, а не как история борьбы за мировоззрение. Позже, в раздумьях над культурным движением, свидетелем которого я был, мне открылась во всей своей зловещей неумолимости безрадостная картина существующего взаимоотношения между культурой и мировоззрением. Это еще сильнее побуждало меня поставить перед западным мышлением вопрос о том, какие же, собственно, требования оно предъявляло к мировоззрению и как эти требования практически были реализованы. Что останется от достижений философии, если сбросить с нее мишуру учености? Что сможет она нам предложить, если мы потребуем от нее того элементарного, в котором нуждаемся, чтобы утвердить себя в жизни в качестве деятельных и в то же время способных е самоуглублению людей?

219

Так я вступил в бескомпромиссный конфликт с западным мышлением. Я признавал за ним заслугу поисков мировоззрения, на почве которого единственно и может вырасти глубокая по содержанию и всеобъемлющая по масштабам культура. Оно хотело прийти к миро-и жизнеутверждению и обосновать им необходимость для нас стремиться к действию, прогрессу и к созиданию ценностей. Оно хотело прийти к этике и обосновать ею необходимость для нас поставить нашу жизнь — ради плодотворных деяний — на службу идеям и другой жизни.

Но ему не удалось убедительно и надолго обосновать такое миро- и жизнеутверждающее, этическое мировоззрение, подведя под него логический фундамент. Наша философия порождала лишь неизменно шаткие фрагменты смутно видевшегося ей положительного мировоззрения. Соответственно и наша культура оставалась фрагментарной и лишенной прочного фундамента. <...>

Через эту философию, занимавшуюся только философствованием, вместо того чтобы бороться за обоснованное логически и применимое практически мировоззрение, мы пришли к состоянию, характеризующемуся отсутствием мировоззрения, а следовательно, и культуры. <...>

I. Кризис культуры и его духовная причина

Наша культура переживает тяжелый кризис.

Обычно считают, что этот кризис порожден войной. Однако такое утверждение ошибочно. Война и все, что с нею связано, — лишь проявление состояния бескультурья, в котором мы находимся. В государствах, не участвовавших в войне и не испытавших на себе ее непосредственного воздействия, устои культуры также заколебались — хотя и не столь явственно, как в тех странах, которые пострадали от последствий войны, единственной в своем роде по масштабам духовного и материального ущерба.

Можно ли, однако, утверждать, что мы с живым участием относимся к судьбам культуры, что мы задумываемся над ее упадком и над перспективами выхода из тупика? Едва ли. Остроумные люди, сами блуждающие в дебрях истории культуры, стремятся внушить нам, что культура является чем-то данным от природы, чем-то таким, что у определенных народов в определенные эпохи расцветает, а затем с необходимостью увядает, в результате чего все новые культурные народы должны приходить на смену своим предшественникам. Разумеется, когда подобные люди, вооружившись своей теорией, пытаются решить вопрос о наших преемниках, они испытывают некоторое затруднение, ибо им не удается назвать ни одного народа, который можно было бы хоть в какой-то мере считать способным к выполнению такой миссии Все народы земного шара в сильной степени ис-

220

пытали на себе влияние как нашей культуры, так и нашего бескультурья. Они в той или иной мере разделяют нашу судьбу, и ни у одного из них невозможно встретить идеи, которые могли бы вызвать к жизни сколько-нибудь значительное самобытное культурное движение.

Оставим в стороне остроумие и интересные культурно-исторические экскурсы и по-деловому займемся проблемой своей ущербной культуры. Каков характер вырождения нашей культуры и почему оно наступило?

Прежде всего здесь напрашивается довольно элементарная констатация. Роковым для нашей культуры является то, что ее материальная сторона развилась намного сильнее, чем духовная. Равновесие ее нарушено. Под воздействием открытий, которые в невиданной ранее степени ставят нам на службу силы природы, условия жизни индивидов, общественных групп и государств подверглись радикальному преобразованию. Наши познания обогатились, а возможности возросли в масштабах, которые ранее вряд ли могли бы считаться мыслимыми. Благодаря этому перед нами открылись перспективы обеспечить в некоторых отношениях намного лучшие, по сравнению с прежними, условия существования человека. Восторгаясь успехами науки и практики, мы — увы! в пришли к ошибочной концепции культуры. Мы переоцениваем ее материальные достижения и не признаем значения духовного начала в той мере, в какой следовало бы. Но вот мы сталкиваемся с фактами, и- они все больше заставляют нас задумываться. Беспощадно суровым языком они говорят нам, что культура, развивающая лишь материальную сторону без соответствующего прогресса духовного, подобна кораблю, который, лишившись рулевого управления, теряет маневренность и неудержимо мчится навстречу катастрофе.

Главное в культуре — не материальные достижения, а то, что индивиды постигают идеалы совершенствования человека и улучшения социально-политических условий жизни народов и всего человечества и в своих взглядах постоянно руководствуются этими идеалами. Лишь в том случае, если индивиды в качестве духовных сил будут работать над совершенствованием самих себя и общества, окажется возможным решить порождаемые действительностью проблемы и обеспечить благотворный во всех отношениях всеобщий прогресс. Будут ли материальные достижения несколько большими или несколько меньшими, не является для культуры решающим. Ее судьба определяется тем, в какой мере убеждения людей сохранят власть над фактами. Результат плавания зависит не от того, быстрее или медленнее продвигается корабль, идет ли он под парусами или приводится в движение паром, а от того, будет ли правильным его курс и исправным его рулевое управление

Наши великие материальные достижения привели к коренным изменениям условий жизни индивидов, общества и народов. Для того

221

чтобы действительно стать прогрессом в плане подлинной культуры, они должны предполагать повышение требований к воззрениям на культуру, подобно тому, как увеличение скорости корабля требует большей надежности руля и всего механизма управления. Успехи теоретического познания и практики воздействуют на нас почти наравне с природными явлениями, и не в нашей власти регулировать их так, чтобы они оказывали во всех отношениях благоприятное влияние на условия, в которых мы живем. Они выдвигают перед индивидами, обществом и народами проблемы одна сложнее другой и несут с собой опасности, не поддающиеся заблаговременному измерению. Как ни парадоксально это звучит, успехи теоретического познания и практики не облегчают, а затрудняют развитие подлинной культуры. Более того, открывшаяся нашему взору картина развития культуры за время существования нашего и двух предыдущих поколений заставляет, пожалуй, даже усомниться в том, что культура вообще еще мыслима перед лицом материальных достижений, как они перед нами предстают.

В наиболее общем виде угроза культуре, таящаяся в материальных достижениях, состоит в том, что массы людей в результате коренного преобразования условий их жизни из свободных превращаются в несвободных. Те, кто обрабатывал свою землю, становятся рабочими, обслуживающими машины на крупных предприятиях; ремесленники и люди делового мира превращаются в служащих. Все они утрачивают элементарную свободу человека, живущего в собственном доме и непосредственно связанного с кормилицей землей. Кроме того, в новых условиях им больше не присуще живое, несокрушимое сознание ответственности людей, занимающихся самостоятельным трудом. Следовательно, условия их существования противоестественны. Теперь они ведут борьбу за существование, будучи лишены более или менее нормальных условий, когда каждый, идет ли речь о борьбе с природой или о конкуренции людей, может пробить себе дорогу благодаря своим способностям. Напротив, они считают, что необходимо объединиться и образовать таким образом силу, способную добиться лучших условий существования. В итоге складывается психология несвободных людей, в которой идеалы культуры уже не выступают в необходимой чистоте, а искажаются интересами борьбы.

До известной степени все мы являемся в современных условиях несвободными людьми. К какому бы сословию мы ни принадлежали, нам с каждым десятилетием, если не с каждым годом, приходится вести все более трудную борьбу за существование. Физическое и психическое напряжение или и то и другое вместе стало нашим уделом, и мы не в состоянии полностью восстанавливать свои силы. Наша духовная несамостоятельность увеличивается в той же мере, что и материальная. На каждом шагу мы попадаем в самые различные формы зависимости, равных которым по всеобъемлемости и силе люди

222

раньше не знали. Непрерывно совершенствующиеся экономические, социальные и политические организации все больше подчиняют нас своей власти. Постоянно укрепляющее свою организацию государство все более решительно и всеобъемлюще повелевает нами. Таким образом, наше личное бытие во всех отношениях принижено. Быть личностью становится для нас все труднее.

Так успехи нашей внешней культуры приводят к тому, что индивиды, несмотря на все преимущества, которые сулят им эти успехи, во многих отношениях утрачивают способность к постижению подлинной культуры.

Кроме того, именно успехи материальной культуры столь невероятно обостряют социальные и политические проблемы. Стремление разрешить современные социальные проблемы втягивает нас в классовую борьбу, которая подрывает и разрушает наши экономические и государственные устои. Машина и мировая торговля явились в конечном счете именно теми факторами, которые привели к мировой войне. Изобретения же, давшие в наши руки столь огромную разрушительную силу, сделали войну настолько опустошительной, что и побежденный и победитель оказались ввергнутыми ею в состояние разрухи на многие, не поддающиеся точному исчислению годы. Именно технические достижения позволили нам овладеть приемами и способами убийства на расстоянии и осуществлять массовое истребление людей в такой мере, что мы растоптали последние остатки присущего нам человеколюбия и стали воплощением слепой воли, которая, обслуживая совершенные средства уничтожения, утратила способность отличать в своей смертоносной деятельности воевавших от невоевавших.

Следовательно, материальные достижения — это еще не культура, они становятся ею лишь в той мере, в какой их удается поставить на службу идее совершенствования индивида и общества. Мы же, ослепленные успехами теоретического познания и практики, не задумывались над тем, на какой опасный путь вступили, игнорируя духовную сущность культуры, наслаждались чувством наивного удовлетворения нашими грандиозными материальными достижениями и пришли в результате к невероятно выхолощенной концепции культуры. Мы верили фактам, которые свидетельствовали об имманентном прогрессе. . Вместо того, чтобы сформулировать разумные идеалы и направить усилия на преобразование действительности в соответствии с ними, мы, обольщенные тщеславной уверенностью в нашем знании действительности, думали обойтись взятыми из действительности опошленными идеалами. В результате мы утратили всякую власть над фактами.

Итак, именно в то время, когда духовная сущность культуры так необходима нам во всей своей специфической силе, мы обрекли ее на прозябание. <...>

223

Что такое культура? Культура — совокупность прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях при условии, что этот прогресс служит духовному совершенствованию индивида как прогрессу прогрессов.

Стремление к прогрессу во всех областях и направлениях человек черпает в оптимистическом мировоззрении, которое утверждает мир и жизнь как нечто само по себе ценное и побуждает поэтому относиться к бытию — в той мере, в какой последнее поддается нашему воздействию, — как к высшему благу. Отсюда вытекают направленное на улучшение условий существования индивидов и общества, народов и человечества желание действовать, надежда на высокий смысл такого действия и, наконец, само действие. А оно ведет к господству духа над силами природы, к завершению религиозного, социально-экономического и практического приобщения людей к общественному бытию, ведет к духовному совершенствованию человека и общества.

Только миро- и жизнеутверждающее, то есть оптимистическое мировоззрение способно побудить человека к действию во имя культуры, и только этическое мировоззрение обладает силой удержать человека в этом действии, заставив его пренебречь эгоистическими интересами и постоянно ориентируя его на духовное и нравственное совершенствование индивида как на решающую цель культуры. Следовательно, только единство миро- и жизнеутверждения и этики способно дать идеалы подлинной, совершенной культуры и побудить взяться за их осуществление.

Если культура остается несовершенной или даже переживает упадок, то объясняется это в конечном счете тем, что либо миро- и жизнеутверждающее начало мировоззрения, либо его этика, либо и то и другое вместе остались неразвитыми или деградировали.

Именно это и произошло с нами. Не подлежит никакому сомнению, что мы утратили необходимые для культуры этические принципы. <...>

XXI. Этика благоговения перед жизнью

<...> Этика заключается <...> в том, что я испытываю побуждение выказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей. <...>

<...> Единственно возможный основной принцип нравственного означает не только упорядочение и углубление существующих взглядов на добро и зло, но и их расширение. Поистине нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помо-

224

гать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одно насекомое. Когда летом он работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожженными крыльями на его стол. <...>

Этика есть безграничная ответственность за все, что живет.

По своей всеобщности определение этики как поведения человека в соответствии с идеей благоговения перед жизнью кажется несколько неполным. Но оно есть единственно совершенное. Сострадание слишком узко, чтобы стать понятием нравственности. К этике относится переживание всех состояний и всех побуждений воли к жизни, ее желания, ее страсти полностью проявить себя в жизни, ее стремления к самосовершенствованию.

Более всеобъемлющая любовь потому, что она одновременно несет в себе и сострадание, и радость, и взаимное устремление. Но она раскрывает этическое содержание только в некотором сопоставлении, пусть даже естественном и глубоком. Создаваемую этикой солидарность она ставит в отношение аналогии к тому, что физически более или менее преходяще допускается природой между двумя полами или между родителями и их потомством.

ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР

(1880—1936)

Вряд ли кто оказал такое заметное влияние на культурологическую мысль первой трети бурного XX в., как немецкий мыслитель и историк Освальд Шпенглер. Подобно Ницше (см.) он был ярким представителем так называемой "философии жизни", противопоставляя в процессе познания живую интуицию "мертвому" рационализму и опираясь при объяснении культуры не на ее "технику", а на ее органическую природу. Он считается классиком цивилизацион-ного подхода к истории, т.е. такого ее рассмотрения, когда историческими субъектами выступают не отдельные народы и государства, а их обширные многовековые конгломераты, объединенные общей, прежде всего духовной, культурой. В этом он повторял Н.Я. Данилевского (см.). Шпенглер был одним из самых последовательных критиков европоцентризма и теории непрерывного прогресса человечества, считая Европу уже обреченным и умирающим его звеном. Шпенглеру принадлежит и наиболее распространенная трактовка различий между понятиями "культура" и "цивилизация".

Необычна и творческая биография немецкого мыслителя. Сын мелкого почтового служащего, Шпенглер не имел университетского образования и смог закончить лишь среднюю школу, где изучал математику и естественные науки; что касается истории, философии и искусствознания, в овладении которыми он превзошел многих своих современников, то он занимался ими самостоятельно, став примером выдающегося самоучки. Да и служебная карьера Шпенг-лера ограничилась должностью учителя гимназии, которую он добровольно оставил в 1911 г. На несколько лет он заточил себя в маленькой квартире в Мюнхене и занялся осуществлением своей заветной мечты: писал книгу о судьбах западноевропейской культуры в контексте мировой истории. Результатом стал монументальный труд "Закат Европы" (1918), который принес ему на фоне закончившейся войны и революционных событий в России, перекинувшихся на Запад, сенсационную славу пророка гибели западной цивилизации. Только за 20-е гг. первый том этого культурологического бестселлера выдержал на многих языках 32 издания! Позднее некоторые идеи Шпенглера, так же, как и идеи Ницше, пытались использовать нацисты, но от сотрудничества с ними ученый отказался.

Конкретный вклад Шпенглера в науку о культуре весьма обширен и многообразен. Отрицая культурное единство человечества и какую-либо его целенаправленность, он рассматривал отдельные культуры как некие изолированные друг от друга организмы, коллективные личности, каждая из которых, подобно людям, их со-

226

ставляющим, обладает некой символической "прадушой", "генетическим кодом"; из них развивается, расцветает, стареет и гибнет некогда могучая и неповторимая культура. Помимо "души", каждая культура имеет свою "физиогномику", т.е. меняющееся выражение "лица" и "жестов", отражающих в ходе истории своеобразие этой "души" в виде искусства и особенностей народной жизни. Рациональное начало при этом играет второстепенную роль. Мировые культуры, которых Шпенглер насчитывает семь — египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская ("аполлонов-ская"), западноевропейская ("фаустовская") и майа, — развиваются циклично и примерно за 1000 лет проходят три фазы: мифосимво-лическую, метафорико-религиозную и цивилизационную. Эта последняя как завершающий этап всякого культурного развития отличается творческим бесплодием, отсутствием "героического" начала, бездуховностью, массовостью, этническим смешением и преобладанием техницизма. В этот период любовь к родине и связь человека с породившей его землей вытесняются космополитизмом и интернационализмом. Как капитализм, так и социализм, будучи ориентированы бездуховно-потребительски, являются, по Шпенглеру, симптомами и продуктами цивилизации, а не высокой культуры. Любопытно, что вслед за Данилевским Шпенглер признавал существование на территории нашей страны некой новой и "варварской" русско-сибирской многонациональной культуры, угрожавшей странам Западной Европы таким же нашествием и гибелью, как это случилось с античным Римом.

ЗАКАТ ЕВРОПЫ Введение

<...> О каждом отдельном организме мы знаем, что темп, образ и продолжительность его жизни, или каждого отдельного проявления жизни, является чем-то определенным. Никто не будет ожидать от тысячелетнего дуба, что именно теперь должно начаться его подлинное развитие. Никто не ожидает от гусеницы, с каждым днем растущей на его глазах, что этот рост может продолжиться еще несколько лет. Каждый в этом случае с полной уверенностью чувствует определенную границу, и это чувство является не чем иным, как чувством органической формы. Но по отношению к высшему человечеству в смысле будущего царит безграничный тривиальный оптимизм. Здесь замолкает голос всякого психологического и физиологического опыта, и каждый отыскивает в случайном настоящем "возможности" особенно выдающегося линейнообразного "дальнейшего развития" только потому, что он их желает. Здесь находят место для безграничных возможностей — но никогда для естественного конца — и из условий каждого отдельного момента выводят в высшей степени наивно построенное продолжение.

8* 227

Но у "человечества" нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. "Человечество" — пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство настоящих форм. Тут необычайное обилие, глубина и разнообразие жизни, скрытые до сих пор фразой, сухой схемой или личными "идеалами". Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно, только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть. Вот краски, свет, движение, каких не открывал еще ни один умственный глаз. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, страны, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветки и листья, но нет стареющего человечества. У каждой культуры есть свои собственные возможности, выражения, возникающие, зреющие, вянущие и никогда вновь не повторяющиеся. Есть многочисленные, в самой своей сути друг от друга отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной жизненной деятельностью, каждая замкнутая в себе, подобно тому, как у каждого вида растений есть свои собственные цветы и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой. <...>

В других научных областях принято причислять человека к организмам земной поверхности, и на это имеется полное основание. Строение его тела, его естественные функции, общий доступный восприятию облик — все это делает его составной частью более обширного целого. Однако, несмотря на глубоко почувствованное сродство судьбы растительного мира и судьбы человека — постоянный мотив всякой лирики, — несмотря на сходство человеческой истории с историей любой группы высших живых существ — эту обычную тему бесчисленных сказок, сказаний и басен, — для человека постоянно делают исключение. Вот здесь надо искать сравнений, предоставив миру человеческих культур свободно и глубоко воздействовать на наше воображение, а не втискивая его в предвзятую схему; надо за сло-

228

вами: юность, развитие, увядание, бывшими до сего времени и теперь более, чем когда-либо, выражением субъективной оценки и чисто личного интереса социального, морального, эстетического характера, признать, наконец, значение объективного наименования для органических состояний; надо сопоставить античную культуру, как законченный в себе феномен, как тело и выражение античной души, наряду с египетской, индийской, вавилонской, китайской и западноевропейской культурами, и искать типическое в переменчивых судьбах этих больших индивидуумов, момент необходимого в необузданном изобилии случайностей, — и тогда, наконец, развернется перед нами картина мировой истории, свойственная нам и только нам как людям Западной Европы. <...>

Глава вторая. Проблема мировой истории

<...> Культуры есть организмы. История культуры — их биография. Данная нам, как некоторое историческое явление в образе памяти, история китайской или античной культуры морфологически представляет собой полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка. Если мы хотим узнать ее структуру, то сравнительная морфология растений и животных давно уже подготовила соответствующие методы. Феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вырастающих, соприкасающихся, затеняющих и подавляющих одна другую культур исчерпывается все содержание истории. И если предоставить всем ее образам, которые до сего времени слишком основательно были скрыты под поверхностью тривиально протекающей так называемой "истории человечества", свободно проходить перед умственным взором, то, в конце концов, несомненно, удастся открыть тип, первообраз культуры как таковой, освобожденный от всего затемняющего и незначительного и лежащий, как идеал формы, в основе всякой отдельной культуры.

Я различаю идею культуры, ее внутренние возможности от ее чувственного проявления в картине истории. Это равносильно отношению души к телу, как к ее проявлению в области протяженного и ставшего. История культуры есть осуществление ее возможностей. Завершение равнозначаще концу. Таково отношение аполлоновской души, чью идею некоторые из нас, пожалуй, еще раз могут почувствовать и пережить, к ее пространственному раскрытию, к научно доступной "античности", физиогномию которой изучают археолог, филолог, эстетик и историк.

Культура есть прафеномен всякой прошедшей и будущей мировой истории. Глубокая и мало оцененная идея Гёте, открытая им в его живой природе и постоянно полагавшаяся в основу его морфологических исследований, будет применена нами в самом точном смысле ко всем вполне созревшим, умершим в расцвете, полуразвившимся, за-

229

глохшим в зародыше образованиям человеческой истории. Здесь говорит не анализирующий рассудок, а непосредственное мирочувство-вание и созерцание. <...> Прафеномен — это то, в чем идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем. Гёте ясно усмотрел своим духовным оком идею прарастения в образе каждого отдельного, случайно возникшего или вообще возможного растения. С полной ясностью он почувствовал в данном случае смысл становления. <...>

Прафеномен, как решительно утверждает Гёте, есть чистое созерцание идеи, а не познание понятия. Но все историческое описание было до сего времени исключительно неорганическим комбинированием фактов и наблюдений, выведенным в лучшем случае из познавательного принципа социальной или политической, во всяком случае, причинной формулировки, который, в свою очередь, был заимствован из естествознания и притом материалистического. <...> Задача XX века заключается в том, чтобы вскрыть структуру исторических организмов, отделить морфологически необходимое от случайного, разгадать выражение всех исторических черт и отыскать подлинный смысл немого языка.

Течение истории до сего времени затруднительно для обозрения. Как вполне созревшие образования, каждое из которых, следовательно, является телом достигшей своего полного завершения душевной стихии, можно рассматривать китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную культуру и культуру Майа. В качестве находящейся в возникновении перед нами культура русская. Число не достигших зрелости культур невелико: персидская, хеттская и культура Кечуа находятся в их числе. Для понимания самого прафеномена они не имеют значения. <...>

Культура зарождается в тот момент, когда из первобытно-душевного состояния вечно детского человечества пробуждается и выделяется великая душа, некий образ из безобразного, ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она и остается привязанной, наподобие растения. Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих ^возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и, таким образом, вновь возвратится в первичную душевную стихию. Ее жизненное существование, целый ряд великих эпох, в строгих контурах отмечающих постоянное совершенствование, есть глубоко внутренняя, страстная борьба за утверждение идеи против внешних сил хаоса и внутренней бессознательности, где угрожающе затаились эти противоборствующие силы. Не только художник борется с сопротивлением материала и уничтожением идеи внутри себя. Каждая культура находится в глубоко символической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализоваться. Когда цель достигнута и

230

идея, т.е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются — она становится цивилизацией. И она, огромное засохшее дерево в первобытном лесу, еще многие столетия может топорщить свои гнилые сучья. Мы наблюдаем это на примерах Египта, Китая, Индии и мусульманского мира. Так, античная цивилизация времен империи необъятно разрасталась с кажущейся юношеской силой и изобилием и отнимала воздух и свет у молодой арабской культуры Востока.

Таков смысл всех падений в истории, к числу которых принадлежит наиболее отчетливо рисующееся перед нами "падение античного мира", и мы уже сегодня определенно ощущаем вокруг нас первые признаки того, касающегося нас самих и по течению и длительности вполне тождественного с первым события, которое заполнит первые века ближайшего тысячелетия и которое будет "падением Запада".

Всякая культура переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеется свое детство, юность, возмужалость и старость. Юная, робеющая, чреватая предчувствиями душа проявляется на рассвете романской эпохи и готики. <...> Чем более приближается культура к полудню своего существования, тем более мужественным, резким, властным, насыщенным становится ее окончательно утвердившийся язык форм, тем увереннее становится она в ощущении своей силы, тем яснее становятся ее черты. <...> Наконец, при наступлении старости, начинающейся цивилизации, огонь души угасает. Угасающие силы еще раз делают попытку, с половинным, успехом — в классицизме, родственном всякой умирающей культуре — проявить себя в творчестве большого размаха; душа еще раз с грустью вспоминает в романтике о своем детстве. Наконец, усталая, вялая и остывшая, она теряет радость бытия и стремится — как в римскую эпоху — из тысячелетнего света обратно в потемки иерводушевной мистики, назад, в материнское лоно, в могилу. Вот в чем очарование, которым некогда привлекали к себе умирающий Рим культуры Исиды¹, Сераписа², Гора³ и Митры⁴, те самые культуры, которые вызвала к жизни, как ранее, мечтательное и боязливое выражение своего существования, и

¹ Исида (Изида) — в древнеегипетской мифологии супруга и сестра Осириса, олицетворение супружеской верности и материнства; богиня плодородия, воды и ветра, волшебства, мореплавания, охранительница умерших. Изображалась женщиной с головой или рогами коровы.

² Серапис (Сарапис) — божество в эллинистическом Египте, культ которого был введен в IV в. до н.э.

³ Гор — в древнеегипетской мифологии бог солнца, покровитель власти фараона, который считался земным воплощением Гора. Изображался в виде сокола или человека с головой сокола.

Митра — в древневосточных религиях бог дневного света и покровитель мирных, доброжелательных отношений между людьми, один из главных индоиранских богов.

231

наполнила новой искренностью только что пробуждающаяся к жизни новая душа на Востоке. <...>

Как листья, цветы, ветви и плоды выражают во внешнем виде, форме и способе произрастания существование растения, так и этические математические, политические и хозяйственные образования играют ту же роль в существовании культуры. <...>

В этом смысле каждое значительное личное существование с внутренней необходимостью повторяет все фазы той культуры, к которой оно принадлежит. В каждом из нас пробуждается внутренняя жизнь в тот решительный момент, когда мы начинаем сознавать, что у нас есть свое "я" — притом с того же самого пункта, где некогда пробудилась душа целой культуры. Каждый из нас, людей Запада, в своем детстве еще раз переживал свою готику, свои соборы, рыцарские замки и героические сказания, "Dieu le vour" ("Так угодно Господу") крестовых походов, в снах наяву и в детских играх. Каждый юный грек переживал свою Гомеровскую эпоху и свой Марафон. В Гётевском "Вертере", изображении целой эпохи, которая знакома каждому фаустовскому, но незнакома ни одному античному человеку, еще раз оживает раннее время Петрарки⁵ и Миннезанга⁶. Когда Гёте создавал план своего пра-Фауста, он был Парсифалем. Когда он закончил первую часть, он был Гамлетом. И только во второй части он стал космополитом XIX века, понимавшим Байрона. Даже старость античности, те причудливые и бесплодные столетия позднего эллинизма⁷, то "второе детство" усталой и пресыщенной интеллигентности можно наблюдать у многих великих старцев Греции. <...>

⁵ Петрарка Франческо (1304—1374) — итальянский поэт, родоначальник гуманистической культуры Возрождения. Оказал значительное влияние на развитие европейской поэзии.

⁶ Миннезанг, миннезингеры — рыцарские поэты-певцы в германских странах средневековой Европы. Миннезанг — пение о любви "складывалось под влиянием лирики провансальских трубадуров" (также певцов о любви).

⁷ Эллинизм — период в истории стран Восточного Средиземноморья между 323 и 30 гг. до н.э. Культура эллинизма представляла синтез греческой и местных восточных культур.

ПЬЕР ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН

(1881—1955)

Среди деятелей культуры нашего века, в творческом наследии которых с особой яркостью воплотилось единство естественнонаучного и религиозного понимания мира, о необходимости чего говорил еще B.C. Соловьев (см.), выдающееся место занимает член Французской академии "бессмертных" — Пьер Тейяр де Шарден. С одной стороны — крупнейший ученый: геолог, палеонтолог, археолог и антрополог, с другой — священник и богослов, до конца жизни оставшийся верным церковному обету, он, наряду с В.И. Вернадским (см.), считается создателем теории ноосферы (сферы разума), но не в ее материалистическом толковании, а в религиозном. Глубокий знаток процессов неорганического и органического этапов развития нашей планеты и человека, Тейяр де Шарден стал основоположником "христианского эволюционизма", сочетающего идею Бога как Творца всего сущего и строго научные данные о становлении Земли и о появлении на ней жизни. "Материализм" и "идеализм", противопоставленные друг другу, для Тейяра не существовали.

Выходец из культурной католической семьи, среди предков которой был Вольтер (см.), юный Пьер закончил иезуитский коллеж, сначала стал монахом, потом священником, не переставая, однако, глубоко интересоваться естественными науками, что поощрялось и Орденом иезуитов, к которому он принадлежал. После участия в войне 1914 г. в качестве санитара он работал профессором геологии в Католическом институте в Париже (1920—1923) и уже как сформировавшийся ученый-исследователь совершил несколько поездок по странам Азии, Африки и Америки (1923—1926). К этому времени научные публикации Тейяра и некоторые обобщения, которые он в них выдвигал, вызвали недовольство церковной иерархии, и ему, несмотря на его уже мировую известность, было запрещено заниматься преподаванием и печатать философские труды, чему ученый безропотно подчинился. После того он на 20 лет (1926—1946) уехал в добровольное изгнание в Китай, а позднее — в США (1951—1955), не порывая с церковью, но целиком отдавшись богословско-научному творчеству. Лишь после смерти Тейяра отношение к его идеям со стороны католических кругов, вступивших в период "обновления", существенно изменилось и было издано его десятитомное собрание сочинений.

В своих главных трудах — "Божественная среда" и "Феномен человека", опубликованных на русском языке, Тейяр де Шарден, так же, как и В.И. Вернадский, понимает под ноосферой идеальную

233

"мыслящую" оболочку Земли, которая появилась в конце третичного периода наряду с уже существовавшими барисферой (ядро планеты), литосферой (ее твердая оболочка), гидросферой (водный покров), атмосферой, стратосферой и биосферой ("пленка" органической жизни). Воплощением и создателем ноосферы стал человек как единственное "думающее" существо. Божественное начало в форме жизненной энергии, по Тейяру, пронизывает всю Вселенную сначала в ее неорганической, а потом и в органической ипостаси, постепенно усложняя и совершенствуя мир и двигая его "вперед" и "ввысь" к некой "точке Омега", где произойдет слияние человека с Божеством. Видение мира как живого организма, проникнутого духовной энергией, так или иначе было свойственно и философии "всеединства" B.C. Соловьева, получившего в науке и другое название — "панпсихизм"; последний утверждает, что у всего живого (в том числе и у растений) есть свой внутренний мир как развивающаяся частица единого и всеохватывающего божественного начала. По Тейяру, Земля в своей эволюции проходит четыре стадии: "пред-жизни" (литосфера), "жизни" (биосфера), "мысли" (ноосфера) и "сверхжизни" (божественная сфера), которая будет знаменовать собой единение людей с Богом после завершения истории в "точке Омега".

ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА

Планетарная ступень. Ноосфера

<...> Геологи давно единодушно допускают зональность структуры нашей планеты. Мы уже упоминали находящуюся в центре металлическую барисферу, окруженную каменистой литосферой, поверх которой, в свою очередь, находятся текучие оболочки гидросферы и атмосферы. К четырем покрывающим друг друга оболочкам <...> наука обычно вполне резонно прибавляет живую пленку, образованную растительным и животным войлоком земного шара — биосферу, неоднократно упомянутую в этой книге. Биосфера — в такой же степени универсальная оболочка, как и другие "сферы", и даже значительно более индивидуализированная, чем они, поскольку она представляет собой не более или менее непрочную группировку, а единое целое, саму ткань генетических отношений, которая, будучи развернутой и поднятой, вырисовывает древо жизни.

Признав и выделив в истории эволюции новую эру ноогенеза¹, мы соответственно вынуждены в величественном соединении земных оболочек выделить пропорциональную данному процессу опору, то есть еще одну пленку. Вокруг искры первых рефлектирующих сознаний стал разгораться огонь. Точка горения расширилась. Огонь рас-

¹ От "ноос" (греч.) — человеческий разум.

234

пространился все дальше и дальше. В конечном итоге пламя охватило всю планету. Только одно истолкование, только одно название в состоянии выразить этот великий феномен — ноосфера. Столь же об-щирная, но <...> значительно более цельная, чем все предшествующие покровы, она действительно новый покров, "мыслящий пласт", который, зародившись в конце третичного периода, разворачивается с тех пор над миром растений и животных — вне биосферы и над ней.

Здесь-то и выступает ярко диспропорция, искажающая всю классификацию живого мира (и косвенно все строение физического мира), при которой человек логически фигурирует лишь как род или новое семейство. Извращение перспективы, которое обезличивает и развенчивает имеющий универсальное значение феномен! Для того, чтобы предоставить человеку его настоящее место в природе, недоста-: точно в рамках систематики открыть дополнительный раздел — даже | еще один отряд, одну ветвь... Несмотря на незначительность анатоми-\ ческого скачка, с гоминизацией² начинается новая эра. Земля "меняет кожу". Более того, она обретает душу. Следовательно, если сопоставить ее с другими явлениями, взятыми в их истинных размерах, историческая ступень рефлексии имеет более важное значение, чем любой зоологический разрыв, будь то разрыв, отмечающий возникновение четвероногих или даже самих многоклеточных. Среди последовательных этапов, пройденных эволюцией, возникновение мысли непосредственно следует за конденсацией земного химизма или за самим возникновением жизни и сравнимо по своему значению лишь с ними.

Парадокс человека разрешается, приобретая огромное значение! Несмотря на установление рельефности и гармонии в вещах, эта перспектива вначале приводит нас в замешательство, потому что противоречит иллюзии и привычкам, склоняющим нас измерять события по их материальной стороне. Она нам кажется чрезмерной также потому, что, будучи всецело погруженными в мир человека, как рыба в море, мы затрудняемся охватить его умом, чтобы оценить его специфичность и его обширность. Но понаблюдаем немного внимательнее вокруг нас — этот внезапный поток перебральности³; это биологическое вторжение нового животного типа, который постепенно устраняет или покоряет всякую форму жизни, не являющуюся человеческой; этот неодолимый разлив полей и заводов; это огромное растущее сооружение материи и идеи... Не кричат ли нам все эти знаки, которые мы повседневно видим, не пытаясь их понять, что на Земле что-то изменилось в "планетарном масштабе"?

² От "гомо" (лат.) — человек.

³ От "церебрум" (лат.) — мозг.

235

Поистине для воображаемого геолога, который значительно позднее стал бы изучать наш окаменевший Земной шар, самой удивительной революцией, испытанной Землей, была бы, несомненно, та, которая произошла в начале периода, весьма справедливо названного психозоем⁴. И даже в настоящий момент какому-нибудь марсианину, способному анализировать как физически, так и психически небесные радиации, первой особенностью нашей планеты показалась бы не синева ее морей или зелень ее лесов, а фосфоресценция мысли.

Самый проницательный исследователь нашей современной науки может обнаружить здесь, что все ценное, все активное, все прогрессивное, с самого начала содержавшееся в космическом лоскуте, из которого вышел наш мир, теперь сконцентрировано в "короне" ноосферы.

И высокопоучительна (если мы умеем видеть) констатация того, сколь незаметно в силу универсальной и длительной подготовки произошло такое громадное событие, как возникновение этой ноосферы.

Человек вошел в мир бесшумно... <...>

Изменение эры

Во все эпохи человек думал, что он находится на "повороте истории". И до некоторой степени, находясь на восходящей спирали, он не ошибался. Но бывают моменты, когда это впечатление преобразования становится более сильным и в особенности более оправданным. И мы, конечно, не преувеличиваем значения нашего современного существования, когда считаем, что через него осуществляется глубокий вираж мира, способный смять его. <...>

В настоящий момент мы переживаем период изменения эры.

Эра промышленности. Эра нефти, электричества и атома. Эра крупных коллективов и науки... Будущее даст более подходящее название той эре, в которую мы вступаем. Термин не играет роли. Напротив, имеет значение то, что мы имеем возможность сказать, что ценой наших лишений в нас самих и вокруг нас делается еще один, решающий шаг жизни. После долгого вызревания, скрытого кажущейся неизменностью земледельческих веков, наконец, пришел час нового изменения состояния, который отмечен неизбежными муками. Были первые люди — свидетели нашего возникновения, будут люди, которые станут свидетелями великих сцен финала. Удача и честь нашего краткого существования заключена в его совпадении с преобразованием ноосферы...

В этих туманных и напряженных зонах, где настоящее сливается с будущим, в бурлящем мире мы лицом к лицу сталкиваемся со всем ве-

⁴ От "психе" (греч.) — душа и "зой" (греч.) — жизнь.

236

личием феномена человека, величием, которого он дотоле не достигал. Здесь или нигде, теперь или никогда, при данном максимуме и приближении мы лучше, чем кто-либо из наших предшественников, можем оценить значение и смысл гоминизации. Посмотрим же внимательно и постараемся понять. А для этого попытаемся, отвлекшись от внешней стороны событий, расшифровать своеобразную форму духа, возникающего в недрах современной Земли.

Земля, дымящая заводами. Земля, трепещущая делами. Земля, вибрирующая сотнями новых радиации. Этот великий организм в конечном счете живет лишь для новой души и благодаря ей. Под изменением эры — изменение мысли. Но где найти, где поместить это обновляющее и тонкое изменение, которое, не меняя заметно наши тела, делает нас новыми существами? Нигде, кроме как в новом предчувствии, меняющем в своей целостности облик универсума, в котором мы развиваемся, иначе говоря, в пробуждении.

Конечно, не просто открытие и покорение других сил природы в течение жизни четырех или пяти поколений сделало нас, что бы там ни говорилось, столь отличными от наших предков, столь честолюбивыми, но также и столь беспокойными. *В сущности, если не ошибаюсь, это объясняется следующим: мы осознали увлекающее нас движение и тем самым заметили грозные проблемы, поставленные сознательным осуществлением человеческого усилия.

ЖАК МАРИТЕН

(1882—1973)

По сравнению с "классиками" европейской мысли, размышлявшими о проблемах культуры, фигура французского религиозного философа Жака Маритена не столь известна, однако особый круг его интересов — связь религии и искусства, искусства и морали, общественная роль искусства, личность художника и его творения и т.п. — заслуживает специального рассмотрения, тем более что Маритен был одним из самых видных представителей неотомизма — официальной философской доктрины католической церкви. С 1914 г. он работал профессором Католического института в Париже, позже — в Принстонском и Колумбийском университетах США, был тесно связан с Институтом средневековых исследований в Торонто (Канада), а в 1945—1948 гг. представлял Францию в качестве посла в Ватикане.

Основой историко-культурных взглядов Ж. Маритена служила идеализация средневековья как эпохи некой гармонии между верой и разумом, нарушенной, по мнению философа, с наступлением Нового времени, которое ознаменовалось протестантизмом, рационализмом и уравнительно-демократическими идеями Руссо (см.). Подобно многим религиозным мыслителям нашего столетия, Маритен, хотя и решительно отвергал материализм и безбожие, выступал за тесный союз и сотрудничество религии и науки, в том числе и естественнонаучных знаний, при условии главенства метафизики и богословия. Критикуя едва ли не в равной степени общественную практику и мифологию как "социализма", так и "капитализма", Маритен считал, что в историческом процессе, направляемом божественным Провидением, одновременно большую роль играет чисто человеческий фактор, который постепенно совершенствуется. Воплощению выработанного философом идеала "интегрального гуманизма" должно соответствовать единение церкви и государства, "града Божьего" и "града земного", христианизация всех областей духовной культуры и вселенское сближение религий (экуменизм).

Самыми оригинальными и, не побоимся сказать, передовыми в творческом наследии Ж. Маритена были его взгляды на искусство. Не вдаваясь в подробности (их можно увидеть в прилагаемых отрывках), отметим следующее. Вслед за Шеллингом (см.) и немецкими романтиками главнейшим жанром искусства он считал поэзию как результат мистического озарения в ходе контакта с божественным Абсолютом; решающую роль в искусстве Маритен отдавал интуиции; религиозно-нравственные идеи, по его мнению, должны составлять душу искусства; искусство и мораль — самостоятельные

238

области, но "главенство" в конечном счете принадлежит морали; лозунг "искусство для искусства" — неприемлемая для Маритена современная "ересь", лишающая творчество своего основного назначения; главное в искусстве — не индивидуально-личностное, а всечеловечески значимое, "трансцендентальное" содержание; искусство, ориентированное на определенную социальную группу — это уже не искусство, а пропаганда ("завербованное искусство"); самые высокие моральные достоинства не могут восполнить отсутствия художественных качеств произведения; искусство должно служить всем людям, а не отдельным их представителям или сословиям. Нетрудно заметить, что многие из этих положений вполне созвучны современному и не только религиозному пониманию сущности искусства. Культурологические и эстетические взгляды Жака Маритена изложены в его многочисленных работах, например: "Антимодерн" (1922), "Христианство и демократия" (1943), "Искусство и схоластика" (1947), "Ответственность художника" (1950), "Творческая интуиция в искусстве и познании" (1953).

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ХУДОЖНИКА

Искусство и мораль 1

Отвечает ли человек за то, что он пишет? То, что пишешь, не имеет последствий — такова была максима тех, кто три или четыре десятилетия назад возвещал так называемую "бесполезность искусства". "Чтобы иметь возможность свободно мыслить, — говорил Андре Жид¹, — вслед за Эрнестом Ренаном², — надо иметь гарантию, что написанное не будет иметь последствий". И продолжал: "Только после трапезы на сцену вызывают художника. Его функция — не насыщать, но опьянять". <...>

Так проблема искусства и морали оказалась поставленной без обиняков. Бесполезно пытаться миновать ее крайнюю Сложность. Этот факт, что по природе своей Искусство и Мораль образуют два автономных мира, не имеющих по отношению друг к другу непосредственной и внутренней субординации. Может быть, субординация и существует, но внешняя и косвенная. Эта внешняя и косвенная субординация игнорируется в анархическом требовании тотальной безответ-

¹ Жид Андре (1869—1951) — французский писатель. В своем творчестве сочетал картины упадка буржуазного общества с проповедью эстетизма. Нобелевская премия в 1947 г.

² Ренан Жозеф Эрнест (1823—1892) — французский писатель, иностранный член-корреспондент Петербургской Академии наук (1860). В "Истории происхождения христианства" (1863—1883) пытался осмыслить евангельские легенды, устраняя из них все сверхъестественное.

239

ственности художника: то, что пишешь, не имеет последствий; причем всякая субординация искусства и морали, какой бы она ни была, попросту подвергнута отрицанию и на противоположном полюсе, в тоталитарном требовании, полностью отдающем художника на служение людям, — все, что написано, должно поступать под контроль государства, а тот факт, что субординация не имеет непосредственного и внутреннего характера, попросту отрицается. В обоих случаях игнорируется одна и та же истина: что домен Искусства и домен Морали образуют два автономных мира, но внутри того же человеческого субстрата.

2

Прежде чем входить в обсуждение домена Искусства, я хотел бы заметить, что, говоря об Искусстве, мы имеем в виду Искусство внутри художника, внутри души и творческого динамизма художника, т.е. некую частную энергию, витальную способность, которую мы, без сомнения, обязаны рассмотреть в ней самой, обособив ее природу от всего постороннего, но которая существует внутри человека и которой человек пользуется, чтобы сделать хорошее произведение. Он пускает в ход не только свои руки, но и это внутреннее и специфическое начало деятельности, которое развивается в его духе. <...>

Но в отличие от Благоразумия, которое равным образом есть некое совершенство Практического Интеллекта, Искусство имеет в виду благо произведения — не благо человека. На этом различии любили настаивать древние в своих углубленных сопоставлениях Искусства и моральных способностей. Перед лицом того обстоятельства, что краснодеревщик или ювелир создает отличные вещи, несущественно, что он сварлив или замечен в дурном поведении; как перед лицом того обстоятельства, что доказательства геометра вводят нас в обладание геометрической истиной, несущественно, что он ревнив или раздражителен. <...>

Заметим, что, пребывая на службе у красоты и поэзии, артист служит абсолюту, он любит абсолют, он порабощен абсолюту такой любовью, которая требует себе все его бытие, плоть и дух. Он не может согласиться ни на какое разделение. Клочок неба, укрытый в темном убежище его духа, — я имею в виду творческую или поэтическую интуицию, — есть первейшая заповедь, которой должны подчиняться его верность, послушание и внимание. <...>

3

Нам надлежит взять для рассмотрения и другую сторону медали, и противоположный аспект проблемы. Уже не домен Искусства, но домен Морали. Не распорядок Делания, но распорядок Действова-ния. <...>

240

Каковы суть главные компоненты домена Морали? Первое понятие, с которым мы имеем дело, есть понятие морального блага.

Взятое в полном своем объеме, Благо принадлежит к рангу транс-ценденталий. Благо трансцендентально, как бытие, и равно Бытию по экстенсивности. Все существующее благо постольку, поскольку оно есть, или поскольку оно обладает бытием. Ибо Благо, или Желательное, есть полнота бытия. <...>

Художественная ценность относится к произведению, моральная ценность относится к человеку. Грехи человека могут послужить сюжетом или материалом для произведения искусства, а искусство может сообщить им эстетичнскую красоту; без этого не было бы романистов. Опыт в моральном зле может даже внести нечто в культивирование способности искусства, — я хочу сказать, акцидентальным образом, не по необходимому требованию самого искусства. Чувственность Вагнера до такой степени сублимирована в его оперировании с муызкой, что "Тристан" не пробуждает иных образов, кроме чистой сущности любви. Остается предположить, что, если бы Вагнер не был околдован любовью к Матильде Везендонк, мы, вероятно, не имели бы "Тристана". <...>

Вот как искусство извлекает пользу из всего, даже из греха. Оно действует, как прилично одному из богов: оно не думает ни о чем, кроме своей славы. Если художника осуждают, картине на это наплевать, лишь бы огонь, на котором его жгут, пошел на обжиг прекрасного витража. <...>

Всякий человек, который в изначальном акте свободы, достаточно глубоком, чтобы поглотить всю его личность, избирает творить добро из любви к добру, тот избирает Бога, даже если у него нет концептуального знания Бога.

Не то в домене искусства. Искусство и поэзия стремятся к абсолюту, который есть красота, достижимая в произведении, но не есть сам Бог, или сущая через себя Красота. Когда в конце своего "Орфея" Кокто³ говорит: "Ибо поэзия, мой Боже, — это ты", это не значит, что поэзия есть сам Бог, но что Бог есть первый Поэт и что от него поэзия получает всю свою силу. Абсолют, к которому устремлены искусство и поэзия, есть высшее благо и последняя цель в данной иерархии, в иерархии духовного творчества, но это не абсолютно последняя цель. То, что художник в качестве художника любит превыше всего, есть красота, в которой должно быть рождено произведение, а не Бог в качестве высшего Упорядочивателя человеческой жизни или в качестве самосущей Любви, изливающей на нас свое благоволение. Если художник любит Бога превыше всего, он делает это по-

³ Кокто Жан (1889—1963) — французский писатель, художник, театральный деятель, кинорежиссер и сценарист. Пьеса "Орфей" написана в 1928 г.

241

стольку, поскольку он — человек, а не поскольку он — художник. <...>

4

<...> Здесь возникает серьезная проблема, которую мы будем обсуждать ниже; пока что ограничимся важным замечанием: портить свои произведения и прегрешать против своего искусства запрещено художнику его художнической совестью. Но как к этому относится его моральная совесть? Имеет ли она какое-либо касательство к делу? Я отвечаю: да. Не только его художническая совесть, но и его моральная, его человеческая совесть оказывается задетой. Ибо моральная совесть имеет касательство ко всем делам человеческим; моральная совесть включает, если можно так выразиться, все частные разновидности совести — уже не моральную в собственном смысле, но художническую, врачебную, научную и т.п. Ни в естественном законе, ни в Десяти Заповедях нет предписаний, касающихся живописи или поэзии, рекомендующих один стиль или запрещающих другой. Но в вещах моральных существует исходный принцип, согласно которому всегда дурно и всегда запрещено действовать против своей совести. Если художник, уступая опрометчивым моральным увещеваниям, решается предать вверенную ему одному истину и свою художническую совесть, он ломает внутри себя одно из орудий, одно из священных орудий человеческой совести, и постольку оскорбляет самое моральную совесть.

Итак, мы обнаруживаем неизбежное напряжение, а иногда и неизбежный конфликт между двумя автономными мирами, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы. Мораль не может ничего сказать нам о том, что есть причина и благо произведения, — о Красоте. Искусство ничего не может сказать нам о том, что есть причина и благо человеческой жизни. В то же время человеческая жизнь не может обойтись без этой самой красоты и без этого интеллектуального творческого начала, где последнее слово принадлежит Искусству. Искусство же реализует себя в самом средоточии этой человеческой жизни, человеческих нужд и человеческих целей, где последнее слово принадлежит Морали. Иначе говоря, если верно, что Искусство и Мораль образуют два автономных мира, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы, они все же не могут игнорировать друг друга; ибо человек присутствует в обоих этих мирах одновременно как интеллектуальный творец и как моральный действователь, субъект актов, в которых решается его судьба. И поскольку художник есть человек, прежде чем быть художником, автономный мир морали безусловно выше (и обширнее), чем автономный мир искусства. Иначе говоря, Искусство косвенным и внешним образом подчинено Морали.

242

Искусство для искусства 1

Девиз "Искусство для Искусства" просто-напросто игнорирует мир морали, ценности и права человеческой жизни. "Искусство для Искусства" означает не Искусство для произведения, что было бы справедливой формулой. "Искусство для Искусства" означает некоторую нелепость: мнимую необходимость для художника быть только художником, не человеком, а для искусства — отрезать себя от собственных запасов, от всего питания, горючего, от всей энергии, источником которых для него является человеческая жизнь.

В действительности искусство начало запираться в свою пресловутую башню из слоновой кости лишь с XIX века, что было вызвано обескураживающей деградацией культурного уровня с характерными для этой деградации позитивистскими, социологическими или материалистическими умонастроениями. Но нормальное состояние искусства является существенно иным. Эсхил, Данте, Сервантес, Шекспир или Достоевский работали не под стеклянным колпаком. У них были большие человеческие намерения. Они писали не в предположении, что написанное не имеет последствий. Разве Данте не полагал, что создает некий род катехизиса, призванного обратить читателя на путь спасения? Разве Лукреций (см.) не рассчитывал распространить философию Эпикура⁴, Вергилий⁵ — при написании "Георгик" — завербовать рабочие руки для земледелия, а Вагнер — возвеличить тевтонскую религию? При всем том творимое ими отнюдь не было какой-то пропагандой. У всех подлинных художников и поэтов изобилие человеческого материала только способствовало строгости, с которой все было подчинено благу произведения и субординировано внутренней автономности этого в-себе-сущего космоса.

В действительности, как я уже отмечал, искусство не есть абстрактная сущность без мяса и костей, отрешенная Платонова Идея, которая сошла на землю и действует на нас как Ангел творческой активности или метафизический Змий, выпущенный на свободу; искусство есть потенция практического интеллекта, а интеллект не стоит на своих собственных ногах, но есть способность Человека. Когда интеллект мыслит, мыслит не интеллект: это человек, отдельная человеческая личность мыслит при посредстве своего интеллекта. Когда

⁴ Эпикур-(341—270 гг. до н.э.) — древнегреческий философ-материалист. В 306 г. до н.э. в Афинах основал философскую школу. Цель жизни, по Эпикуру (эпикуреизм), — отсутствие страданий, здоровье тела и состояние безмятежности духа; познание природы освобождает от страха смерти, суеверий и религии вообще.

⁵ Вергилий Марон Публий (70—19 гг. до н.э.) — римский поэт, в творчестве которого эпикурейские и идиллические мотивы сочетались с интересом к политическим проблемам, идеализировалась Римская империя.

243

Искусство творит, это человек, конкретный человек творит при посредстве своего Искусства. <...>

Великое безумие полагать, что подлинность или чистота творчества определяется актом бегства, актом разрыва с живыми силами, одухотворяющими и движущими человеческое бытие, — великое безумие полагать, что эта чистота творчества зависит от стены разделения, воздвигнутой между искусством и желанием или любовью. Чистота творчества зависит от силы внутреннего динамизма, порождающего творчество, т.е. от силы потенции искусства. <...>

ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ИЛЬИН

(1882—1954)

В блестящей плеяде русских религиозных философов "серебряного века" Иван Александрович Ильин — политический мыслитель, теоретик и историк религии и культуры — занимает особое и по-своему одинокое место. Ему, носителю волевой идеи "духовного меча" и "животворящего креста", не в пример многим его современникам, оказавшимся в эмиграции, был абсолютно чужд какой-либо идеологический либерализм по отношению к большевизму и его более поздним, "смягченным", разновидностям. Даже в последовательно антисоветской среде он выглядел самым консервативным и бескомпромиссным.

И.А. Ильин происходил из обеспеченной чиновничьей семьи, закончил с золотой медалью и дипломом первой степени классическую гимназию и юридический факультет Московского университета, где остался приват-доцентом и защитил докторскую диссертацию на тему "Философия Гегеля Как учение о конкретности Бога и человека" (1918). Изданная отдельной^ книгой, она пополнила лучшие русские труды о великом немецком философе. После 1917 г. Ильин как ученый и педагог занял резко отрицательную позицию к новой власти, неоднократно арестовывался и был приговорен к расстрелу, замененному высылкой из страны (1922). Обосновавшись в Берлине, он работал профессором Русского научного института, занимался журналистикой и часто выступал с публичными лекциями в Германии и других странах. С приходом к власти нацистов он подвергся преследованиям, как и при большевиках, и в 1938 г. эмигрировал в Швейцарию, где прошел последний и, с нравственно-патриотической точки зрения, наиболее значимый период его творческой жизни.

Помимо собственно философских проблем, в десятках книг, сотнях статей и выступлений Ильина преобладают темы, непосредственно связанные с национальной и мировой культурой. Это, прежде всего, тема общего кризиса современной цивилизации, связанного, по мнению философа, с повсеместным распространением безбожия (см. прилагаемый отрывок); темы семьи и Отечества как главных "колыбелей", в которых осознает себя и формируется полноценная человеческая личность; унаследованная от Гегеля тема сильного монархического государства как важнейшего продукта и необходимого условия общественного существования. Любопытно, что здесь государственник Ильин фронтально столкнулся с Л.Н. Толстым (см.), написав работу "О сопротивлении злу силою" (1925) — толстовская проповедь непротивленчества и русская либеральная идеология

245

подвергались критическому разбору как "ереси", из-за которых оказались возможны развал российской государственности и утрата в ней волевого начала. Наконец, важнейшей частью культурологического наследия И.А. Ильина стали его многочисленные работы по истории и теории русского искусства (главным образом литературы), собранные и изданные недавно в сборнике "Одинокий художник" (М., 1993). Здесь философ выступает как страстный приверженец испытанной временем классики, максимальной этической и эстетической самовзыскательности художника, как противник любых проявлений разрушительного "большевизма в искусстве".

ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

1 Кризис современной культуры. Все что произошло в мире в двадцатом веке и продолжает совершаться и ныне, свидетельствует о том, что христианское человечество переживает глубокий религиозный кризис. Широкие слои людей утратили живую веру и отошли от христианской церкви. Но, отойдя от нее, многие не остались к ней безразличны; они усвоили себе настроение отчужденности, осуждения и вражды. У одних эта вражда — холодная и пассивная, у других эта вражда — волевая и организованная, но сравнительно корректная; у третьих это есть фанатическая ненависть, принимающая форму гонений. Различие между этими группами не глубокое и не принципиальное: все они образуют единый фронт взаимного молчаливого понимания, сочувствия и даже — тайной или явной — поддержки.

Таким образом, в пределах самого христианского человечества, оставляя в стороне иные религии — конфуцианскую, буддийскую, магометанскую и др., — образовался широкий антихристианский фронт, пытающийся создать нехристианскую и противохристианскую культуру. Это явление не новое. Двадцатый век, вслед за девятнадцатым, только проявляет уже назревшие процессы и как бы подводит им итоги. Процесс обособления культуры от веры, религии и церкви начался давно и совершается уже в течение нескольких столетий: давно уже медленно нарастала и крепла в Европе и Америке светская культура, "секуляризованная"¹, и процесс этой секуляризации ведет свое начало еще от эпохи Возрождения (13—15 век).

В первые полтора тысячелетия после Рождества Христова многое и при том основное обстояло совсем иначе. Потому ли, что души людей были доверчивее и цельнее, менее сложны и разнообразны (менее дифференцированы), более инстинктивны и иррациональны и по-

¹ Секуляризация — 1) обращение государством церковной собственности (преимущественно земли) в светскую. Широко проводилась во время Реформации; 2) в Западной Европе переход лица из духовно! о состояния в светское с разрешения церкви; 3) освобождение общественного и индивидуального сознания от влияния религии.

246

тому более скромны и духовно робки; потому ли, что божественность Евангельского откровения воспринималась непосредственнее, острее и глубже, потому ли, что человек чувствовал себя не "господином" природы, а ее зависимой и беспомощной жертвой, потому ли, что жизнь на земле была более скудна, неустроенна и, со стороны природы, более угрожаема, — но только в ту эпоху люди воспринимали религию как центр духовной жизни, как ее главный, а может быть, и единственный источник. Хранительницей же этой религии была для них христианская церковь.

За последние четыре века и, в особенности за последние два века (18 и 19) — это положение дел в душах сильно изменилось. Проследить этот процесс исторически я здесь не могу: это дело сложного и детального изображения. Уже конец средневековья несет в себе его предвестники и начатки. Последствия же этого процесса пожинают современные нам поколения.

Европейская культура 19 века есть по существу уже светская, секуляризированная культура: светская наука, светское искусство, светское правосознание, светски осмысливаемое хозяйство, светское восприятие мира и объяснение мироздания. Культура нашего времени все более обособляется от христианства; но не только от него, — она вообще утрачивает религиозный дух, и смысл, и дар. Она не перешла ни к какой "новой" религиозности; она не обратилась даже и к поискам новой. Отделившись от христианства, она ушла в безрелигиозную, безбожную пустоту. Человечество не только перестает вынашивать, растить и беречь церковно-христианский опыт, но не вынашивает и никакого другого религиозного опыта. Оно отходит от христианства, но не идет ни к чему иному. Начиная с эпохи французского "просвещения" и связанной с ним французской революции, история 19 века представляет собой попытку построить духовную культуру "вне религиозных предрассудков" и без якобы ненужных "предположений" (гипотез) о душе и духе. Постепенно слагается и крепнет культура без веры, без Бога, без Христа и Евангелия. И христианская церковь во всех своих основаниях постепенно оказывается вынужденной считаться с этой "самостоятельностью" новой культуры. Растет и ширится миросозерцание, обходящееся без Богосозерцания. Новая, позитивная наука делает также исследовательские успехи; эти успехи ведут к таким практическим и техническим последствиям (медицина, бактериология, пар, электричество, химия, машины, железные дороги, телеграф, телефон, радио, авиация) и вызывают к жизни такие общественные явления (машинная капиталистическая промышленность, пролетаризация масс, революционное движение); и все это, вместе взятое, до такой степени изменяет строение, интересы, вкусы и потребности человеческой души (душевный уклад нового горожанина, пролетария, массового чиновника, "интеллигента" и "полуинтеллигента"), — что христианская церковь с присущим ей глубоким

247

консерватизмом в учении (догмат!), в организации (канон!), в молитве (обряд!), не находила и не находит в себе достаточной творческой инициативы и гибкости для того, чтобы по-прежнему удержать за собою главный авторитет в вопросах человеческого знания и действия, в вопросах культурной теории и практики. И вследствие этого человек нового европейского "уклада души" все более отчуждается от вечных истин христианства, разучается созерцать их, привыкает "обходиться без них", религиозно мертвеет, умственно и нравственно вырождается и идет навстречу невиданному еще в истории человечества культурному кризису. <...> Человечество наших дней идет —

1. Во-первых, за материалистическою наукою, которая, по-видимому, преуспевает в своей области именно благодаря тому, что отбросила гипотезу Бога и порвала со всякой религией! Эту науку ведет позитивное естествознание с его открытиями, немедленно вырабатывающимися в жизнь, иногда перевертывающими все человеческие отношения и весь общественный строй и, по-видимому, обещающими людям победу и "власть" в новых свирепых войнах на истребление. Техника влечет за собой человека: техника, которая разрабатывает вопрос о жизненных средствах и совсем не интересуется высшей целью и смыслом жизни. <...>

2. Во-вторых, современное человечество идет за светской, безрелигиозной государственностью, не понимая, что эта государственность оторвалась от своей высшей цели, не служит ей, не видит ее, ибо цель эта состоит (всегда состояла и будет состоять)) в том, чтобы готовить людей к "прекрасной жизни" (Аристотель), к жизни по Божьему (Блаженный Августин)^, Безбожное государство ведет народы так, как слепой ведет слепых: в яму (Мф. 15, 14). <...>

3. В-третьих, современное человечество влечется приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами, которые властвуют над ним и над которыми оно само не властно, потому, что утратило в душе своей живого Бога.

Оно попало в тупик капиталистического производства и нашло из него только один определенный выход — в бездну коммунизма. Оно не понимает, что ужасен не капитализм, а безбожный капиталистический строй, организуемый и поддерживаемый христиански омертвевшими душами и классами; и что безбожный коммунизм бесконечно страшнее и вреднее безбожного капитализма. <...>

4. В-четвертых, современное человечество предается безрелигиозному и безбожному искусству, которое становится праздным раз-

² Августин Блаженный Аврелий (354—430) — христианский теолог и церковный деятель, родоночальник христианской философии истории.

248

влечением и нервирующим зрелищем. Во все времена и у всех народов чернь требовала хлеба и зрелищ. Но чернь отличается от "нечерни" именно своим бездуховным, безрелигиозным низким уровнем. И вот, современное искусство, "светски" освободившее себя от религиозного чувства и чутья, идет навстречу потребностям современной безбожной массы, мода рождает "модернизм", скука и пресыщенность — нервирующую остроту, кинематограф заменяет храм; треск и рев радиоаппарата — вытесняют личную культуру музыки и слова. В искусстве отпадает "третье измерение" — художественности, священности, предметности; двумерная душа создает двумерное пошлое, безбожное искусство и само становится его жертвою.

Таковы эти четыре силы, увлекающие современное безрелигиозное человечество. <...>

4. Основы христианской культуры. Культура есть явление внутреннее и органическое: она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия. Поэтому народ может иметь древнюю и утонченную духовную культуру, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, промышленная техника и т.д.) являть картину отсталости и первобытности. И обратно: народ может стоять на последней высоте техники и цивилизации, а в вопросах духовной культуры (нравственность, наука, искусство, политика и хозяйство) переживать эпоху упадка.

Из этого одного различения ясно, какое исключительное значение имело в истории культуры христианство. Оно внесло в культуру человечества некий новый, благодатный дух, тот дух, который должен был оживить и оживил самую субстанцию культуры, ее подлинное естество, ее живую душу. Этот дух был чудесным образом внесен во враждебную среду, иудейско-римскую, в атмосферу рассудочной мысли, отвлеченных законов, формальных обрядов, мертвеющей религии, жадно-земной воли и жестковыйного инстинкта. Этим актом культура не могла твориться: она могла только вырождаться. Этот путь вел к омертвению. И понятно, что люди этого акта (фарисеи³) и цивилизация этого уклада (римская) не могли принять этого благо-• датного учения: они должны были остаться людьми и установлениями "этого мира", которым противопоставляют себя апостольские посла-

*; НИЯ.

Но именно этот дух должны были принять люди, чтобы стать христианами; именно этот дух необходим и ныне христианам для того,

³ Фарисеи — представители общественно-религиозного течения в Иудее во П в. до н.э., выражали интересы преимущественно средних слоев населения. В Евангелиях фарисеев называли лицемерами. Отсюда переносное значение слова — лицемер, ханжа.

249

чтобы творить христианскую культуру. В чем же сущность этого духа? <...>

1. Дух христианства есть дух "овнутрения". "Царствие Божие внутрь вас есть" (Лк. 17, 21). <...>

2. Дух христианства есть дух любви. "Бог есть любовь" (1 Иоан. 4, 8). Это означает, что Христос указал в любви последний и безусловный первоисточник всякого творчества, а следовательно, и всякой культуры. <...>

3. Далее, дух христианства есть дух созерцания; он учит нас "смотреть" в чувственно "невидимое" (2 Кор. 4, 18, Евр. 11, 27) и обещает нам, что "чистые сердцем", живущие в "мире" и "святости" "увидят Господа" "лицом к лицу" (Мф. 5, 8; 1 Кор. 13, 12; 1 Иоан. 3, 2; Евр. 12, 14). <...>

4. Далее, дух христианства есть дух живого творческого содержания, а не формы, не отвлеченных мерил и не "ветхой буквы" (Римл. 7, 6). <...>

5. Дух христианства есть дух совершенствования. "Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный" (Мф. 5, 48). <...>

Таков дух христианства, дарованный и завещанный человеческой культуре. Этот дух овнутрения, дух любви; дух молитвенного созерцания, дух живого органического содержания; дух искренней, насыщенной формы; дух совершенствования и предметного служения делу Божьему на земле. <...>

7. О христианском национализме. <...> Тот духовный акт, которым народ творит свою культуру, есть акт национальный: он возникает в национальной истории, он имеет особое национальное строение, он налагает свою печать на все содержание национальной культуры. Человек может не замечать этого; народ может не сознавать этого. Но это остается и пребывает. И есть у каждого народа известная ступень духовной зрелости, на которой он осознает особенности своего национального духа и своей национальной культуры и уразумевает, что ему даны свыше Дары и что он воспринял, усвоил и воплощает их своеобразно. Тогда нация постигает свой религиозный смысл, а национальная культура утверждается на обоих (доселе несознававшихся) религиозных корнях. Религиозная вера осмысливает национализм, а национализм возводит себя к Богу.

Таковы основы христианского национализма.

8. Заключение. Тот, кто продумает, а главное, прочувствует указанные мною основы и источники христианской культуры, тот увидит, какой великий и величавый духовный простор открыт современному человеку. Проблема христианской культуры доселе не разрешена, и разрешать ее будут грядущие века, из поколения в поколения. В духовные врата, открытые христианством, всякий из нас призван войти, и сохраняет свою волю и свободу — вступать в них или не вступать. За последние два века европейское культурное человечество по-

250

колебалось на пороге этих врат, отвернулось от них и попыталось идти своими нехристианскими и нерелигиозными путями. Плоды этого поворота мы пожинаем ныне во всех областях культуры. <...>

Мы не знаем, отвернется ли современное человечество от этих путей вырождения, и если отвернется, то — когда и как... Но когда оно отвернется от них, то оно увидит перед собою поистине великий и величавый простор, открытый ему для созидания христинской культуры. Перед ним встанет целый ряд великих заданий, о которых я не могу здесь высказаться. Оно начнет создавать христианскую науку, христианское искусство, христианское воспитание, христианское правосознание, христианский труд и христианскую чистую собственность; создавать, — не отвергая доселе созданное, но творчески преображая его из свободной глубины преображенного духа. Светская культура не погибнет в этом, но преобразится в направлении духовности, в свободном созерцании, в духе любви, в духе органической, искренней формы, в воле к объективному совершенству.

Предчувствием этого уже наполняются лучшие сердца наших дней. Этим предчувствием мы ныне утешаемся; в нем черпаем надежду на то, что "не до конца" прогневался на нас Господь. В этом свете мы видим ныне и будущее нашего великого отечества, нашей страдающей России.

ХОСЕ ОРТЕГА-И-ГАССЕТ

(1883—1955)

Испания, в отличие от Франции и Германии последних трех столетий, не выдвинула большого числа мыслителей, получивших признание за ее пределами. Тем более привлекательна фигура философа, публициста и общественного деятеля Хосе Ортеги-и-Гассета, проявлявшего преимущественный интерес к вопросам культуры и художественного творчества. Республиканец, либерал и сторонник "европеизации" Испании, Ортега как философ создал собственную доктрину "рациовитализма", суть которой — не раздельное существование философии и жизни, науки и искусства, а их взаимооплодотворение: человек формируется и существует как "Я" и его жизненные обстоятельства. В качестве теоретика культуры Ортега стал одним из главных создателей теорий "массового общества" и "массового искусства" и видным теоретиком творческого "модернизма".

Хосе Ортега-и-Гассет родился в семье известного журналиста и депутата испанского парламента, закончил иезуитский колледж и столичный университет (1904), учился в Германии и с 1910 г. в течение четверти века возглавлял кафедру метафизики на факультете философии и языка Мадридского университета, одновременно занимаясь издательской и политической деятельностью в рядах антимонархической, а позднее антифашистской интеллигенции: С 1936 по 1948 г. философ находился в эмиграции в Германии, Аргентине и Португалии.

В самом известном своем труде "Восстание масс" (1930), переведенном на многие языки, Ортега-и-Гассет развивает мысль о том, что современное общество и его культура поражены тяжелой болезнью — засильем бездуховного, лишенного каких-либо стремлений человека-обывателя, навязывающего свою волю и стиль жизни целым государствам и даже порождающего порой такие же самодовольно-невежественные тоталитарные режимы. Вместо марксистского деления людей на "эксплуататоров" и "эксплуатируемых" Ортега предлагает делить людей на тех, кто трудом и творчеством двигает человечество вперед, и тех, кто, "как все", плывет по течению, захлестывая активное меньшинство. Трагедия современного мира, по Ортеге, заключается в гибели "духовных элит" и их высокой культуры и в повсеместном торжестве посредственности, порожденной стандартизацией и массовостью и неспособной выдвинуть новых Сервантесов, Шекспиров или Толстых. В критике "массовой культуры" Ортега-и-Гассет идет за Ницше (см.), Шпенглером (см.) и другими мыслителями-культурологами.

252

В другом важном эссе испанского философа, "Дегуманизация искусства" (1925), Ортега, вслед за Бердяевым (см.), приоритет которого часто замалчивается, в качестве главнейшего отличительного признака художественного творчества XX в. выдвигает "вытеснение" в нем Человека как основного предмета изображения. Таким образом, современное искусство теряет свое чисто человеческое содержание и как бы "дегуманизируется". Отсюда своеобразная "бесчеловечность" всех модернистских школ и течений, от футуризма до абстракционизма. Следует отметить, что критикой формалистического, бездуховного искусства нашего столетия занимались очень многие выдающиеся творцы и теоретики, начиная с Л.Н. Толстого и кончая хотя бы тем же Бердяевым или Ж. Маритеном (см.). Однако Ортега выступает в качестве его защитника и наиболее известного толкователя. По его мнению, оно, недоступное обывательским массам, а лишь некой новой элите, обладающей обостренным художественным вкусом, является шагом вперед в эстетическом развитии человечества. В этой связи философ на примере живописи, двигавшейся от реализма через имперссионизм к абстракционизму , пытается даже вывести некий общий закон развития искусства. Он, по мнению Ортеги-и-Гассета, "на удивление прост": "Сначала изображались предметы, потом — ощущения и, наконец, идеи... Три названных этапа — это три точки на одной прямой. Но подобный путь прошла и западная философия, а такого рода совпадения заставляют все с большим вниманием относиться к обнаруженной закономерности".

ВОССТАНИЕ МАСС

<...> Толпа — понятие количественное и визуальное: множество. Переведем его, не искажая, на язык социологии. И получим "массу". Общество всегда было подвижным единством меньшинства и массы. Меньшинство — совокупность лиц, выделенных особо; масса — не выделенных ничем. Речь, следовательно, идет не только и не столько о "рабочей массе". Масса — это средний человек. Таким образом, чисто количественное определение переходит в качественное. Это совместное качество, ничейное и отчуждаемое, это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип. <...>

В сущности, чтобы ощущить массу как психологическую реальность не требуется людских скопищ. По одному-единственному человеку можно определить, масса это или нет. Масса — всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, "как и все", и не только не удручен, но доволен своей собственной неотличимостью. <...>

Обычно, говоря об "избранном меньшинстве", передергивают смысл этого выражения, притворно забывая, что избранные — не те,

253

кто кичливо ставит себя выше, но те, кто требует от себя больше, даже если требование к себе непосильно. И, конечно, радикальнее всего делить человечество на два.класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего и для кого жить — это плыть по течению, оставаясь таким, какой ни на есть, и не силясь перерасти себя. <...>

Таким образом, деление общества на массы и избранные меньшинства — типологическое и не совпадает ни с делением на социальные классы, ни с их иерархией. Разумеется, высшему классу, когда он становится высшим и пока действительно остается им, легче выдвинуть человека "большой колесницы", чем низшему. Но в действительности внутри любого класса есть собственные массы и меньшинства. Нам еще предстоит убедиться, что плебейство и гнет массы даже в кругах традиционно элитарных — характерное свойство нашего времени. Так интеллектуальная жизнь, казалось бы, взыскательная к мысли, становится триумфальной дорогой псевдоинтеллигентов, не мыслящих, немыслимых и ни в каком виде неприемлемых. Ничем не лучше останки "аристократии" как мужские, так и женские. И, напротив, в рабочей среде, которая прежде считалась эталоном "массы", не редкость сегодня встретить души высочайшего закала. <...>

Масса — это посредственность, и, поверь она в свою одаренность, имел бы место не социальный сдвиг, а всего-навсего самообман. Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду. Как говорят американцы, отличаться — неприлично. Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать отверженным. И ясно, что "все" — это еще не все. Мир обычно был неоднородным единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир становится массой.

Такова жестокая реальность наших дней, и такой я вижу ее, не закрывая глаз на жестокость. <...>

Славу и ответственность за выход широких масс на историческое поприще несет XIX век. Только так можно судить о нем беспристрастно и справедливо. Что-то небывалое и неповторимое крылось в его климате, раз вызрел такой человеческий урожай. Не усвоив и не переварив этого, смешно и легкомысленно отдавать предпочтение духу иных эпох. Вся история предстает гигантской лабораторией, где ставятся все мыслимые и немыслимые опыты, чтобы найти рецепт общественной жизни, наилучшей для культивации "человека". И, не прибегая к уверткам, следует признать данные опыта: человеческий посев в условиях либеральной демократии и технического прогресса — двух основных факторов — за столетие утроил людские ресурсы Европы. <...>

254

Растущая цивилизация — не что иное, как жгучая проблема. Чем больше достижений, тем в большей они опасности. Чем лучше жизнь, тем она сложнее. Разумеется, с усложнением самих проблем усложняются и средства для их разрешения. Но каждое новое поколение должно овладеть ими во всей полноте. И среди них, переходя к делу, выделю самое азбучное: чем цивилизация старше, тем больше прошлого за ее спиной и тем она опытнее. <...> Но уже XIX век начал утрачивать "историческую культуру", хотя специалисты при этом и продвинули далеко вперед историческую науку. Этому небрежению он обязан своими характерными ошибками, которые сказались и на нас. В последней его трети обозначился — пока еще скрытно и под-почвенно — отход назад, откат к варварству, другими словами, к той скудоумной простоте, которая не знала прошлого или забыла его.

Оттого-то и большевизм и фашизм, две политические "новинки", возникшие в Европе и по соседству с ней, отчетливо представляют собой движение вспять. И не только по смыслу своих учений — в любой доктрине есть доля истины, да и в чем только нет хотя бы малой её крупицы, — сколько по тому, как допотопно, антиисторически используют они свою долю истины. Типично массовые движения, возглавляемые, как и следовало ждать, недалекими людьми старого образца, с короткой памятью и нехваткой исторического чутья, они с самого начала выглядят так, словно уже канули в прошлое, и, едва возникнув, кажутся реликтовыми.

Я не обсуждаю вопроса, становиться или не становиться коммунистом. И не оспариваю символ веры, Непостижимо и анахронично то, что коммунист 1917 года решается на революцию, которая внешне повторяет все прежние, не исправив ни единой ошибки, ни единого их изъяна. Поэтому происшедшее в России исторически невыразительно и не знаменует собой начало новой жизни. Напротив, это монотонный перепев общих мест любой революции. Общих настолько, что нет ни единого изречения, рожденного опытом революций, которое применительно к русской не подтвердилось бы самым печальным образом. "Революция пожирает собственных детей"; "Революция начинается умеренными, совершается непримиримыми, завершается реставрацией" и т.д., и т.п. К этим затасканным истинам можно добавить еще несколько не столь явных, но вполне доказуемых, например, такую: революция длится не дольше пятнадцати лет — активной жизни одного поколения. <...>

Срок деятельности одного поколения — около тридцати лет. Но срок этот делится на два разных и приблизительно равных периода: в течение первого новое поколение распространяет свои идеи, склонности и вкусы, которые в конце концов утверждаются прочно и в течение всего второго периода господствуют. Тем временем поколение, выросшее под их господством, уже несет свои идеи, склонности и вкусы, постепенно пропитывая ими общественную атмосферу. И если

255

господствуют крайние взгляды и предыдущее поколение по своему складу революционно, то новое будет тяготеть к обратному, т.е. к реставрации. Разумеется, реставрация не означает простого "возврата к старому" и никогда им не бывает. <...>

ДЕГУМАНИЗАЦИЯ ИСКУССТВА

<...> Новое искусство — это универсальный фактор. Вот уже двадцать лет из двух сменяющихся поколений наиболее чуткие молодые люди в Париже, в Берлине, в Лондоне, в Нью-Йорке, Риме, Мадриде неожиданно для себя открыли, что традиционное искусство их совсем не интересует, более того, оно с неизбежностью их отталкивает. С этими молодыми людьми можно сделать одно из двух: расстрелять их или попробовать понять. Я решительным образом предпочел вторую возможность. И вскоре я заметил, что в них зарождается новое восприятие искусства, новое художественное чувство, характеризующееся совершенной чистотой, строгостью и рациональностью. Далекое от того, чтобы быть причудой, это чувство являет собой неизбежный и плодотворный результат всего предыдущего художественного развития. Нечто капризное, необоснованное и в конечном счете бессмысленное заключается, напротив, именно в попытках сопротивляться новому стилю и упорно цепляться за формы уже архаические, бессильные и бесплодные. В искусстве, как и в морали, должное не зависит от нашего произвола; остается подчиниться тому императиву, который диктует нам эпоха. В покорности такому велению времени — единственная для индивида возможность устоять; он потерпит поражение, если будет упрямо изготовлять еще одну оперу в вагне-ровском стиле или натуралистический роман.

В искусстве любое повторение бессмысленно. Каждый исторически возникающий стиль может породить определенное число различных форм в пределах одного общего типа. Но проходит время, и некогда великолепный родник иссякает. Это произошло, например, с романтически-натуралистическим романом и драмой. Наивное заблуждение полагать, что бесплодность обоих жанров в наши дни проистекает от отсутствия талантов. Просто наступила такая ситуация, что все возможные комбинации внутри этих жанров исчерпаны. Поэтому можно считать удачей, что одновременно с подобным оскудением нарождается новое восприятие, способствующее расцвету новых талантов.

Анализируя новый стиль, можно заметить в нем определенные взаимосвязанные тенденции, а именно: 1) тенденцию к дегуманизации искусства; 2) тенденцию избегать живых форм; 3) стремление к тому, чтобы проиведение искусства было лишь произведением искусства; 4) стремление понимать искусство как игру, и только; 5) тяготение к глубокой иронии; 6) тенденцию избегать всякой фальши и в этой свя-

256

зи тщательное исполнительское мастерство, наконец; 7) искусство, согласно мнению молодых художников, безусловно чуждо какой-либо трансценденции¹. <...>

. Новые художники наложили табу на любые попытки привить искусству "человеческое". "Человеческое", комплекс элементов, составляющих наш привычный мир, предполагает иерархию трех уровней. Высший — это ранг личности, далее — живых существ и, наконец, неорганических вещей. Ну что же, вето нового искусства осуществляется с энергией, пропорциональной иерархической высоте предмета. Личность, будучи самым человеческим, отвергается новым искусством решительнее всего. Это особенно ясно на примере музыки и поэзии. <...>

Жизнь — это одно, Поэзия — нечто другое, как теперь думают или по крайней мере чувствуют. Не будем смешивать эти две веши. Поэт начинается там, где кончается человек, Судьба одного — идти своим "человеческим" путем; миссия другого — создавать несуществующее. Этим оправдывается ремесло поэта. Поэт умножает, расширяет мир, прибавляя к тому реальному, что уже существует само по себе, новый, ирреальный материк. Слово "автор" происходит от auctor — тот, кто расширяет. Римляне называли так полководца, который добывал для родины новую территорию. <...>

Ограничиваться воспроизведением реальности, бездумно удваивая ее, не имеет смысла. Миссия искусства — создавать ирреальные горизонты. Чтобы добиться этого, есть только один способ — отрицать нашу реальность, возвышаясь над нею. Быть художником — значит не принимать всерьез серьезных людей, каковыми являемся мы, когда не являемся художниками. <...>

¹ От слова "трансцендентный" — запредельный по отношению к какой-либо определенной сфере, к миру в целом. Одно из центральных понятий идеалистической философии; в религиозных учениях — синоним потусторонности Бога; в философии Канта — идея Бога, души, бессмертия.

9 — 807

ТОМАС СТЕРНЗ ЭЛИОТ

(1888—1965)

Англо-американский поэт, литературный критик и философ культуры, лауреат Нобелевской премии (1948) Томас Стернз Элиот представляет собой достаточно редкий пример органического слияния художественного, преимущественно поэтического, творчества и теоретических изысканий в поисках ответа на вопрос: что же такое культура и как связана с этим понятием сущность поэзии. С расхожей либерально-демократической точки зрения, Элиота следует считать глубоко консервативным, даже "реакционным" мастером слова, подобно тому как эти определения применялись к нашему русскому писателю и культурологу К. Леонтьеву (см.). Оба они отстаивали принципы элитарности в обществе и искусстве, оба в конце жизни пришли к глубоко религиозному мировосприятию и оба выступили с резкой критикой современной им "уравнительной" цивилизации, ибо она, по их мнению, оказалась бесплодной и зашла в духовный тупик. Помимо широко известного поэтического наследия Элиота, которого мы подробно касаться не будем, но которое ярко отразило культурологические взгляды писателя, его перу принадлежат книги: "Назначение поэзии и назначение критики" (1931), "О поэтах и поэзии" (1957) и программная работа "Заметки к определению культуры" (1948).

Т.С. Элиот родился в США в состоятельной буржуазной семье, окончил Гарвардский университет по специальности "философия" и продолжил свои занятия в Европе, интересуясь преимущественно наследием Канта (см.) с его целостным, нравственно-религиозным видением мира и критикой утилитаризма и гедонизма. Дебютировав как поэт в 1915 г., Элиот в 1922—1939 гг. издавал философско-литературный журнал, отражавший идеи неокантианства — "Крите-рион", а в 1927 г. принял британское подданство и перешел в анг-локатолицизм — религиозную конфессию, распространенную преимущественно в аристократических кругах английского общества. Таким образом, он духовно вернулся из "демократической" Америки в традиционную консервативную Англию.

В своих культурологических трудах (и поэтическом творчестве) Элиот, отмечая общий упадок европейской культуры к середине XX в., утрату ею былых нравственных и интеллектуальных богатств в результате всеобщей стандартизации и узко прагматического подхода к жизни, считает, что исчерпанность созидательной энергии человечества может быть преодолена лишь на путях возрождения и поддержки "высокой" элитарной культуры — носительницы классического наследия. Критикуя современное ему искусство,

258

прежде всего поэзию, отличающуюся заземленностью и банальностью тем, Элиот утверждает, что смысл и сверхзадача творчества должны состоять не в том, чтобы выражать ограниченное "Я" самого художника, а доносить до людей некую надличностную правду, некое надвременное видение мира, некий вселенский идеал, связывающий настоящее с прошедшим и освещающий путь в будущее. Отвергая эстетику индивидуалистического самовыражения и превознося эстетику, побеждающую пространство и время, — что и отличает все великие творения мировой литературы и искусства, — Элиот еще раз подтверждает одну из главных культурологических аксиом о бренности всего случайного, эгоцентрического и узко группового в художественном творчестве и о его высокой общечеловеческой миссии, объединяющей все народы и все поколения.

ЗАМЕТКИ К ОПРЕДЕЛЕНИЮ КУЛЬТУРЫ

Термин "культура" допускает различные толкования в зависимости от того, что мы имеем в виду: то ли развитие индивида, то ли развитие группы или класса, то ли развитие человеческого общества в целом. Подобная постановка вопроса является частью моей теории о том, что индивидуальная культура зависит от групповой или классовой, а эта последняя, в свою очередь, от культуры всего общества, которому эта группа или класс принадлежат. Поэтому основной является культура, охватывающая социум в целом, и значение термина "культура" в отношении ко всему обществу должно быть рассмотрено в первую очередь. Когда термином "культура" обозначаются действия с простейшими организмами в работе бактериолога или специалиста по сельскому хозяйству, его смысл достаточно ясен, чтобы единодушно оценить искомые результаты деятельности и решить, имеются ли они, или не имеются вообще. Когда же термин применяется к совершенствованию человеческого духа и разума, мы, вероятно, не столь единодушно согласимся с тем, что слово "культура" используется здесь в том же значении. Сам термин, означающий нечто, что должно осознанно направлять людские деяния, сравнительно молод. Как некий идеал, который должен быть достигнут при помощи обдуманных усилий, понятие "культура" в общем не вызывает сомнений, если иметь в виду самосовершенствование индивида на фоне группы или общества. Культура группы также имеет определенное значение по контрасту с менее развитой культурой всего общества. Разница между этими тремя толкованиями нашего термина станет более понятной, если мы спросим себя, как каждое из них рассматривает индивида, группу или все общество в качестве единодушно осознанной цели культурного развития. Путаницы в значительной мере можно было бы избежать, если бы мы могли отказаться от различения группы в

9*

259

качестве цели культурного развития индивида, и общества — в качестве цели такого же развития группы.

Родовой, или антропологический, смысл слова "культура", как его использовал, например, Тайлор (см.) в названии своей книги "Первобытная культура", прекрасно существовал независимо от двух других значений; но если мы рассматриваем высокоразвитые общества, и особенно наш современный социум, мы должны разобраться в соотношении этих трех смыслов. Такую постановку вопроса антропология передала в наследство социологии. Среди же литераторов и моралистов было привычным говорить о культуре в первых двух смыслах, особенно в первом — личностном, не учитывая третьего — общечеловеческого. Прежде всего в этом смысле вспоминается пример книги М. Арнольда "Культура и анархия". Арнольд в качестве основного субъекта культуры рассматривает индивида и то "совершенство", которого этот индивид должен достичь. Верно, что в своей известной классификации: "дикари, обыватели, толпа" он критикует классы, но его критика ограничивается обвинениями этих классов в их недостатках, без рассмотрения того, что должно составлять культурное предназначение или "совершенство" каждого класса. Результатом, следовательно, являются лишь поучения в адрес той личности, которая призвана добиваться особого рода "совершенства", названного Арнольдом "культурой"; эта личность должна подняться выше ограничений своего класса и лучше осуществить его наивысшие достижимые цели.

Ощущение зыбкости, которое "культура" Арнольда вызывает у современного читателя, частично есть следствие того, что в предлагаемой им картине отсутствует социальный фон. Но это происходит, я думаю, из-за его недостаточного понимания слова "культура", исключающего три разные, уже упомянутые нами значения. Существует несколько видов культурных достижений, которые следует иметь в виду в различных контекстах. Мы можем рассуждать об утонченности стиля или воспитанности и любезности; если так, то речь идет в первую очередь о социальном классе и превосходстве индивида как представителя всего лучшего в этом классе. Мы можем толковать об учености и глубоком постижении накопленной мудрости прошлого; если так, то наш человек культуры — ученый. Мы можем говорить о философии в самом широком смысле — об интересе к абстрактным идеям и о способности манипулировать ими; если так, то мы можем подразумевать в культуре нечто интеллектуальное (хотя этот термин ныне весьма неопределен, ибо охватывает массу людей, отнюдь не выдающихся по силе интеллекта). Или, наконец, мы можем размышлять об искусстве; если так, то мы имеем в виду творца художественных произведений, любителя или дилетанта. Но мы часто забываем, что все это — виды деятельности, взятые в их совокупности и в одно и то же время. Мы не находим, например, что понимание музыки или

260

ж"ивописи в описании Арнольдом культурного человека является достаточно убедительным, хотя нельзя отрицать, что достижения в этих областях играют большую роль в культуре. <...>

Под культурой я понимаю прежде всего то, что имеют в виду антропологи: образ жизни данного народа, живущего в одном месте. Мы видим проявления этой культуры в его искусствах, его социальной системе, его привычках и обычаях, в его религии. Но все это, вместе взятое, не составляет культуры, хотя мы часто ради удобства выражаемся так, будто это имеет место. Это — лишь части, на которые культура может быть рассечена, как человеческое тело в анатомическом театре. Но так же, как человек есть нечто большее, чем собрание различных составных частей его тела, так и культура есть большее, чем собрание искусств, обычаев и религиозных верований. <...>

АРНОЛЬД ДЖОЗЕФ ТОЙНБИ

(1889—1975)

Среди социальных мыслителей XX столетия, нередко отдающих дань тем или иным идеологическим предпочтениям, скажем, мифам "капитализма" или "социализма", ценностям "Запада" или ценностям "Востока", трудно найти более уравновешенную, всемирно открытую и по-человечески симпатичную фигуру, чем английский историк, социолог и философ культуры Арнольд Джозеф Тойнби. После Данилевского (см.) и Шпенглера (см.) он стал самым видным представителем так называемого цивилизационного подхода к истории, когда она понимается как круговорот сменяющих друг друга на нашей планете не отдельных народов и государств, а огромных во времени и пространстве человеческих общностей — "цивилизаций". По терминологии Тойнби, "цивилизация" — это примерно то же самое, что у Данилевского называется "культурно-исторический тип", а у Шпенглера — "культура", до того как она вырождается в "цивилизацию". Тойнби, как никто другой из западных культурологов, сумел доброжелательно и с пониманием оценить историческую, преимущественно духовную роль России в мировом цивилиза-ционном процессе.

А.Дж. Тойнби происходил из английской интеллигентной семьи среднего достатка; следуя примеру своей матери — преподавателя истории, закончил Оксфордский университет и британскую Археологическую школу в Афинах (Греция). Вначале он увлекался античностью и трудами Шпенлера, которого как историк культуры впоследствии превзошел. С 1919 по 1955 г. Тойнби был профессором греческой, византийской, а позднее и всемирной истории в Лондонском университете. В годы первой и второй мировых войн он одновременно сотрудничал с МИДом, был членом британских правительственных делегаций на Парижских мирных конференциях 1919 и 1946 гг., а также руководил Королевским институтом международных отношений. Значительную часть жизни ученый посвятил написанию своего знаменитого 12-томного труда "Исследование истории" (1934—1961) — энциклопедической панорамы развития мировой культуры.

Во многом продолжая и развивая идеи Данилевского, и особенно Шпенглера, Тойнби как культуролог отличался от последнего некоторыми весьма существенными моментами: хотя он также понимал историю как циклическую смену цивилизаций (египетской, эллинской, греко-романской, вавилонской, иранской, индийской, китайской и т.п.), по его мнению, они не были изолированными друг от друга самодовлеющими "особями", а представляли собой по-

262

разному развивающиеся ветви единого древа общечеловеческой культуры, объединяемой великими мировыми религиями с перспективой их слияния. Отдельными цивилизациями движет, по Тойнби, не только Провидение, Судьба или независимый от воли людей шпенглеровский "генетический код", но и чисто человеческий фактор, точнее — "творческое меньшинство", которое отвечает на "вызовы" природной и социальной среды, ведя за собой пассивную массу; когда же "творческое меньшинство" вырождается в паразитарный господствующий слой, на него обрушивается внутренний и внешний "пролетариат", т.е. угнетенные и обездоленные изнутри и извне, и цивилизация (или империя) гибнет. В этой связи Тойнби считал главными опасностями для культуры резкое расслоение общества на классы и вытекающие отсюда революции и войны.

Главной отличительной чертой Тойнби — теоретика культуры было беспристрастно-плюралистическое видение человечества как равноправной семьи народов, исключающей какое-либо национальное или региональное высокомерие, в частности такое его проявление, как европоцентризм. Больше того, к пресловутой "западной", прежде всего североамериканской, цивилизации, постепенно захлестывающей весь мир и ныне претендующей на свою единственность, рафинированный английский интеллектуал Тойнби относился достаточно критически, имея в виду ее растущую бездуховность, фольклорную безликость, потребительство и экономическую агрессивность, часто прикрываемую якобы общечеловеческими идеалами. Понимая самоценность даже самой маленькой этнической общности, Тойнби оправдывал национально-освободительные движения, позволяющие сохранять человеческое многоцветие мира перед лицом угрожающей ему "вестернизации". Понимал он и опасность этого процесса применительно к наследнице Византии — православной России, а также тот факт, что коммунистические идеи и большевизм были занесены в Россию именно с Запада. "Если мы посмотрим на столкновение между Россией и Западом глазами историка, — писал он в 1952 г., — то увидим, что буквально целые столетия вплоть до 1945 года у русских были все основания глядеть на Запад с неменьшим подозрением, чем мы сегодня смотрим на Россию"¹.

ПОСТИЖЕНИЕ ИСТОРИИ

Различия между цивилизациями и примитивными обществами

<...> Число известных цивилизаций невелико. Нам удалось выделить только 21 цивилизацию, но можно предположить, что более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью неза-

А.Дж. Тойнби. Цивилизация перед лицом истории. М., 1995. С. 158.

263

висимых цивилизаций — около десяти. Известных примитивных обществ значительно больше. В 1915 году западные антропологи Хоб-гауз, Узлер и Гинзберг, намереваясь провести сравнительное изучение примитивных обществ и ограничив себя только теми из них, сведения о которых были достаточно полны и достоверны, составили список приблизительно 650 таких обществ. Почти все общества, приведенные в списке, были к тому времени живы.

Однако сравнивать цивилизацию с примитивным обществом — это все равно, что сравнивать слона с кроликом.

Примитивные общества обладают сравнительно короткой жизнью, они ограниченны территориально и малочисленны. Жизнь цивилизаций, список которых едва достигает двузначного числа, наоборот, более продолжительна, они занимают обширные территории, а число людей, охватываемых цивилизациями, как правило, велико. Они имеют тенденцию к распространению путем подчинения и ассимиляции других обществ — иногда обществ собственного вида, но чаще всего примитивных обществ. Жизнь примитивных обществ, подобно жизни кроликов, часто завершается насильственной смертью, что особенно неизбежно при встрече их с цивилизациями. Что касается численного неравенства, то, если бы можно было составить перепись населения всех живых цивилизаций, мы обнаружили бы, что каждая из цивилизаций-левиафанов² объединяет в себе большее число людей, чем все примитивные общества, вместе взятые, со времен появления человеческого рода. Впрочем, подсчеты такого характера не входят в сферу наших интересов. <...>

Ложность концепции "единства цивилизации"

Ответив на возражение, согласно которому цивилизации слишком разнородны для сравнения, ответим на прямо противоположное ему, но также допустимое возражение, что цивилизации, будучи однородными, по сути тождественны, и мы фактически имеем дело не с двадцатью одной цивилизацией, а только с одной-единственной. Цивилизация эта уникальна, и ее не с чем сравнивать. Этот тезис о "единстве цивилизации" является ложной концепцией, весьма популярной среди современных западных историков, мышление которых находится под сильным влиянием социальной среды.

Одна из причин, породивших это заблуждение, заключается в том, что современная западная цивилизация распространила свою экономическую систему по всему миру. За экономической унификацией, которая зиждется на западном основании, последовала и политическая унификация, имеющая то же основание и зашедшая почти столь

² Левиафан — в библейской мифологии гигантское всепожирающее морское чудовище, описываемое как крокодил, гигантский змей или дракон.

264

же далеко. Несмотря на то, что политическая экспансия западного мира в наши дни не столь очевидна и наступательна, как экспансия экономическая, тем не менее около 60—70 государств современного мира, включая также существующие незападные государства, в настоящее время оказались членами (в разной степени включенности) единой мировой системы государств с единым международным правом.

Западные историки преувеличивают значимость этих явлений. Во-первых, они считают, что в настоящее время унификация мира на экономической основе Запада более или менее завершена, а значит, как они полагают, завершается и унификация по другим направлениям. Во-вторых, они путают унификацию с единством, преувеличивая таким образом роль ситуации, исторически сложившейся совсем недавно и не позволяющей пока говорить о создании единой Цивилизации, тем более отождествлять ее с западным обществом.

Западное общество провозглашается, тем не менее, цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после длительного периода борьбы достигла наконец цели — мирового господства. А то обстоятельство, что ее экономическая система держит в своих сетях все человечество, представляется как "небесная свобода чад Божьих".

Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора. <...>

Ложная концепция "единства истории" на базе западного общества имеет еще одну неверную посылку — представления о прямолинейности развития.

Это не что иное, как простейший образ волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и растет вверх, не давя отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод. В начале нашего труда была предпринята попытка применить понятие эволюции к человеческой истории. Было показано, как представители одного и того же вида обществ, оказавшись в одинаковых условиях, совершенно по-разному реагируют на испытания — так называемый вызов истории. Одни фазу же погибают; другие выживают, но такой ценой, что после этого уже ни на что не способны; третьи столь удачно противостоят вызову, что выходят не только не ослабленными, но даже создав более благоприятные условия для преодоления грядущих испытаний; есть и такие, что следуют за первопроходцами, как овцы следуют за своим вожаком. Такая концепция развития представляется нам более приемлемой, чем старомодный образ бобового ростка, и мы в нашем исследовании будем исходить именно из нее. <...>

265

Область вызова-и-ответа

<...> Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем приводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние.

Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию. Традиционное мнение, согласно которому благоприятные климатические и географические условия, безусловно, способствуют общественному развитию, оказывается неверным. Наоборот, исторические примеры показывают, что слишком хорошие условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста.

Египет традиционно рассматривают как регион с благодатными природно-климатическими условиями. Однако на поверку оказывается, что первоначально это был трудный для земледелия район, который расцвел благодаря специальной ирригационной системе. В Центральной Америке, на Цейлоне, на севере Аравийской пустыни, на острове Пасхи, в Новой Англии и Римской Кампании можно заметить следы жизни, когда-то обустроенной и цивилизованной, а потом заглохшей, заброшенной, забытой. Это говорит о том, что цивилизация существует благодаря постоянным усилиям человека. Достаточно лишить город энергоснабжения, как цивилизованная жизнь в нем сразу же окажется поставленной под сомнение. Достаточно было полинезийским купцам прекратить свои опасные вояжи на остров Пасхи, как великие достижения его древней культуры превратились в загадку уже через несколько поколений. Италийская Капуя оказалась "коварной" потому, что солдаты, пристрастившись к "радостям земным", полностью деморализовались и позабыли о своем воинском долге³. Одиссей не поддался искушениям гарпий, сулившим "радости земные" взамен родины, путь к которой был труден, но желанен. Моисей вывел соплеменников из Египта, где они "сидели у котлов с мясом" и "ели хлеб досыта", и не случайно они сетовали, что их хотят "уморить голодом" (Исх. 16, 3). И, наоборот, предоставленные самим себе народы, обитавшие в жарких центральноафриканских джунглях, оказались лишенными естественного стимула и в течение тысячелетий оставались в застывшем состоянии на примитивном уровне.

Стимулы роста можно разделить на два основных вида: стимулы природной среды и стимулы человеческого окружения. Среди стимулов природной среды можно выделить стимул "бесплодной земли" и стимул "новой земли".

Стимулов "бесплодной земли" обнаруживается в истории немало. Суровые естественные условия нередко служат мощным стимулом

³ Капуя — город в Италии, славившийся своими благодатными условиями жизни. Когда его заняли воины Ганнибала, они расслабились и перестали быть солдатами. С тех пор это пример неоправданного "почивания на лаврах".

266

для возникновения и роста цивилизации. Например, если сравнить долины Янцзы⁴ и Хуанхе⁵, то первая значительно более приспособлена для циклического сезонного земледелия, чем вторая. Казалось бы, древняя китайская цивилизация должна была возникнуть именно в долине Янцзы. Но она возникла в долине Хуанхе. Если сравнить два района в южной Америке, то можно встретить аналогичную ситуацию. Андская цивилизация⁶ возникла не в Вальпараисо⁷, районе, который из-за обилия дождей испанские конкистадоры называли земным раем, а в среднеперуанской области, где постоянна нехватка воды, и земледелие невозможно без сложной ирригационной системы.

Возвращение природы. Существуют ли центры возникновения цивилизаций, природные условия которых существенно отличаются от Египта и Сеннаара⁸? Да, ибо победа Человека над Природой в Египте и Сеннааре является столь же замечательным, сколь и исключительным по своей исторической редкости событием. В разных местах, в разное время непокорная Природа, которую некогда потеснил человеческий героизм, вновь набирая силу, освобождалась, чему способствовало то, что пришедшие на смену первопроходцам поколения не смогли удержать в своих руках наследие отцов. Примеров тому история дает множество. <...>

Рост власти над природой и средой

Определив, что критерий роста цивилизации не в ее прогрессивном кумулятивном завоевании человеческого окружения, попробуем рассмотреть вопрос о том, является ли завоевание физического окружения, то есть природной среды, достаточным критерием роста цивилизации. Очевидный признак прогресса в этой области — совершенствование техники. Легко можно допустить, что существует определенное соответствие между технической вооруженностью общества и успехами в деле покорения Природы. Однако удастся ли обнаружить элементы соответствия между совершенствованием техники и социальными достижениями общества?

⁴ Янцзы — Голубая река. В Китае считается самой длинной рекой Евразии. Протя-• женность 5000 км, площадь бассейна 1808,5 т кв. км.

⁵ Хуанхе — Желтая река. Протекает на Востоке Китая, протяженность 4845 км, площадь бассейна 771 т. кв. км.

⁶ Андская цивилизация — цивилизация народа инков, основавшего империю Тау-антинсуйу, которая в 30-х гг. XVI в. (1534) была подчинена и разграблена испанскими колонизаторами.

⁷ Вальпараисо — город на побережье Чили, 248 тыс. жителей (1978). Считается одним из крупнейших и благодатнейших по климату городов этой страны.

⁸ Сеннаар (Сеннаарский султанат) — государство в Северо-Восточной Африке (территория современного Судана). Было создано в начале XVI в. и расцветало в XVII—XVIII вв. Завоевано египтянами в 1821—1822 гг.

267

Концепция современных западных социологов, с легкостью усвоенная обыденным западным умом, такое соответствие признает как само собой разумеющееся. Более того, предполагаемая последовательность ступеней совершенствования материальной техники берется в качестве показателя соответствующей последовательности в прогрессивном развитии цивилизации. В этой умозрительной схеме развитие человечества представляется чередой "эпох", различающихся своим технологическим характером: палеолит, неолит, медно-камен-ный век, медный век, бронзовый век, железный век с кульминацией его в машинном веке, в котором имеет привилегию жить наш нынешний Homo Occidentalis⁹. Несмотря на широкую популярность этой классификации, она явно нуждается в критическом осмыслении. Теория эта выглядит малоубедительной даже при беглом взгляде, без серьезной эмпирической проверки ее. И прежде всего она сомнительна в силу своей чрезмерной популярности. Технологическая классификация принимается широкими слоями с готовностью и некритично, без достаточного ее осмысления, поскольку она апеллирует к общественным эмоциям, которые и без того взвинчены недавними техническими достижениями. Изобретая эту схему, наши социологи обращались к обыденному сознанию, но и в своем научном анализе они оказались заложниками своей эпохи и своего окружения, утратив невольно исторический взгляд на предмет. <...>

Другим поводом для критического отношения к технологической классификации социального прогресса может служить то, что существует реальная опасность для историка стать рабом случайного материала. С научной точки зрения, может оказаться чистой случайностью то обстоятельство, что материальные орудия, созданные человеком, обладают большей способностью выживания, чем творения человеческой души — общественные институты, чувства, идеи. Действительно, если этот ментальный аппарат задействован, он играет куда более важную роль для человека, чем материальная сфера его жизни. Однако в силу того, что памятники материальной культуры сохраняются, а ментальный аппарат исчезает, а значит, археологам остается реконструировать второе через первое, существует даже тенденция изображать Homo Sapiens как Homo Faber par exellence¹⁰. "Произнесенное слово не останется на земле, как возвращается метательный снаряд, пущенный рукой атлета, или судно, чтобы стать памятью о былых человеческих достижениях. Слово исчезает в воздухе, и филологу остается иметь дело не с оригиналами, а в лучшем случае с отзвуком эха. Поэтому реконструировать то, что делали люди, или то, что они создавали, и еще в большей мере то, о чем они думали, к че-

⁹ Западный человек (лат.).

ю Преимущественно, "человек делающий" (лат., фр.).

268

му стремились, удается в какой-то степени только при помощи археологии, науки, выросшей из геологии"¹¹.

Еще одним основанием для критики технологической классификации прогресса является то, что эта классификация — яркий пример ошибки в понимании Роста, рассматриваемого как единое прямолинейное движение по восходящей, и Цивилизации как единого и единичного процесса. <...>

Даже в настоящее время, когда экспансия Запада и сопутствующая ей вестернизация мира зашли очень далеко, можно увидеть живых представителей каждой ступени развития техники — от современной машинной, которая придала западному обществу невиданную мобильность, и кончая техникой каменного века, которой до сих пор пользуются эскимосы и австралийские аборигены. <...>

Даже если предположить, что развитие техники является критерием роста, следует все-таки определить, что понимается под словом "развитие" в данном контексте. Следует ли думать о развитии в утилитарном смысле как о достижении определенных материальных результатов, или же развитие предполагает духовное обогащение? <...>

Все усилия промышленника направлены на преобразование Природы, тогда как Человеком и отношениями между людьми он пренебрегает. Влияние Человека на силы Добра и Зла возросло невероятно с основанием новых источников энергии, но это, увы, не прибавило Человеку мудрости или добродетели, не убедило его в том, что в царстве людей милосердие более ценно, чем часовой механизм.

Эти "априорные" возражения против технологической диаграммы человеческого прогресса сами по себе почти достаточны для опровержения идеи о технических усовершенствованиях как критерии социального роста. Если прибегнуть к хорошо испытанному методу эмпирического анализа, то он сразу же опрокинет эту гипотетическую корреляцию обыденного ума. Обзор ряда фактов и ситуаций выявит с неизбежностью случаи, когда техника совершенствовалась, а цивилизации при этом оставались статичными или даже приходили в упадок; будут и примеры противоположного свойства, когда техника не развивалась, а цивилизация между тем была весьма динамичной.

Очень высокий уровень техники был характерен для каждой из задержанных цивилизаций. Полинезийцы стали прекрасными море-. ходами, эскимосы — рыбаками, спартанцы — солдатами. Цивилизации оставались статичными, тогда как техника совершенствовалась. <...>

и Цит. по: J.L. Mires. The Cambridge Ancient History. Vol. I. Cambridge, 1924. P. 1—2.

ДЖАВАХАРЛАЛ НЕРУ

(1889—1964)

Еще великий греческий философ Платон, заложивший основы теории государства, считал, что у его руководства должны стоять мыслители, от природы способные познавать бытие и истину в интересах общественного блага. К сожалению, в истории мировой культуры, за редким исключением, особенно в XX в., найдется мало имен национальных руководителей, свободных от безнравственных политических "заветов" Макиавелли (см.) и поставивших себя на службу высоким общечеловеческим ценностям. Одним из них стал крупный государственный деятель-Индии, мыслитель и поэт Джава-харлал Неру. Его отличали большая воля и сила духа, энциклопедическая эрудированность, прекрасное знание как Востока, так и Запада, стремление освоить и поставить на службу своей стране весь мировой культурный опыт. Он был патриотом и интернационалистом одновременно и столь же взвешенно относился к основному идеологическому противостоянию XX столетия между "капитализмом" и "социализмом", заслужив высокую оценку такого видного теоретика культуры, как А.Дж. Тойнби (см.).

Неру родился в семье богатого адвоката, принадлежавшего к высшей индийской касте — брахманам. Окончив юридический факультет Кембриджского университета в Англии и вернувшись на родину (1912), Неру вскоре познакомился с патриархом борьбы за индийскую независимость М.К. Ганди и вместе с ним возглавил движение за освобождение своей страны от британского колониального ига. Он неоднократно подвергался преследованиям и в общей сложности около десяти лет провел в тюрьмах, где написал свои основные произведения >— "Взгляд на всемирную историю" (1938) и "Открытие Индии" (1945). Став с момента образования независимой Индии премьер-министром и министром иностранных дел, Неру впервые поднял национальный флаг над Красным фортом в столице страны — Дели (1947). Его дочь Индира Ганди продолжала дело отца, неоднократно возглавляя индийское правительство.

Взгляды Неру на мировую культуру и культуру своей страны в весьма доступной и выразительной форме изложены в двух названных выше книгах. И не удивительно, ибо первая из них представляет собой собрание писем, которые он в течение многих лет посылал из тюрьмы своей еще несовершеннолетней дочери. Эти письма, по ее собственной, более поздней оценке, "остаются лучшим введением в историю человечества для молодежи как в Индии, так и во всем мире". В книге "Взгляд на всемирную историю" автор дает популярный обзор развития всех известных мировых цивилизаций от

270

их истоков вплоть до наших дней, ставя попутно ряд важнейших культурологических вопросов, главные из которых отражены в предлагаемых ниже отрывках.

В книге "Открытие Индии" Неру, как и М.К. Ганди, полагая, что существует некий "национальный Дух" Индии, пронесенный ею сквозь века и тысячелетия, последовательно проводит мысль о том, что его познание и учет в практической деятельности есть единственный действенный способ решения внутренних и внешнеполитических проблем родной страны. Глядя на горячо любимую Индию как бы со стороны, Неру в то же время считает, что подлинный интернационализм может быть основан только на национализме, свободном от шовинизма. Заслуживают внимания и взгляды Неру на один из основных вопросов философии культуры: о соотношении в ней религии, философского знания и науки. Признаваясь, что религия его "не привлекает", он в то же время считал, что религия отвечает глубокой внутренней потребности человека и играет весьма полезную роль в истории человечества, устанавливая ценности, критерии и принципы. Однако ее недостаток, по Неру, состоит в том, что она пытается заключить истину в жесткие формы и догмы, которые теряют свой первоначальный смысл. Напротив, философия избежала многих этих ловушек и поощряет живую мысль и исследования. Но она обычно живет в "башне из слоновой кости", часто оторвана от жизни и ее повседневных проблем. Наконец, наука, в отличие от религии и философии, игнорирует конечные цели человечества и их смысл, глядя только на факты, доступные человеческому восприятию. Наука позволила миру совершить гигантский скачок вперед, но ничего не сказала, с какой целью сделано все это и какие будут последствия, которые могут стать ужасными... Индийская мысль — наследница одной из древнейших цивилизаций мира, согласно взглядам Неру, призвана гармонизировать все эти противоречия между религией, философией и наукой.

ВЗГЛЯД НА ВСЕМИРНУЮ ИСТОРИЮ

Уроки истории

<...> Развитие человека от варварства к цивилизации считается предметом истории. В некоторых письмах я пытался показать тебе, как развивалась идея кооперации, или совместного труда, и почему нашим идеалом должен стать совместный труд на общее благо. Но иногда, окидывая взором большие отрезки прошлого, трудно поверить, что мы сколько-нибудь приблизились к этому идеалу или что мы стали очень цивилизованными и передовыми. И сегодня нам также сильно недостает сотрудничества, если одна страна или один народ эгоистично нападает на другой народ или угнетает его, если один человек эксплуатирует другого. Если спустя миллионы лет прогресса мы все еще остаемся такими отсталыми и несовершенными, то на-

271

сколько более длительное время понадобится нам для того, чтобы научиться вести себя как здравомыслящие и разумные существа. Иногда мы читаем о прошлых периодах истории, которые представляются нам лучшими, чем наш, даже имеющими более высокий уровень культуры и цивилизации, и это заставляет нас сомневаться, вперед ли движется наш мир или назад. <...>

Многие люди в наши дни склонны похваляться величием нашей цивилизации и чудесами нашей науки. Наука, конечно, совершила чудеса, и великие люди науки достойны уважения и почета. Но те, кто хвастают, редко бывают великими. И следует помнить, что во многих отношениях прогресс человека по сравнению с другими животными не так уж значителен. Не исключено, что в определенных отношениях некоторые животные все еще выше его. Это утверждение может показаться нелепым, и люди, которые не понимают его смысла, могут его высмеять. Но ты только что прочла "Жизнь пчелы", "Жизнь термитов" и "Жизнь муравьев" Метерлинка и, вероятно, была поражена тем, какая социальная организация существует у этих насекомых. Мы смотрим свысока на насекомых как на едва ли не самых низших из живых существ, и все же эти крохотные создания научились искусству сотрудничества и самопожертвования ради общего блага гораздо больше, чем человек. С тех пор, как я прочел о термитах и жертвах, на которые они идут ради своих товарищей, я храню в своем сердце теплое чувство к ним. Если взаимное сотрудничество и жертвы ради блага общества являются мерилом цивилизации, то мы можем сказать, что термиты и муравьи в этом отношении превосходят человека. - В одной из наших старинных книг на санскрите есть стихи, которые можно перевести следующим образом: "Ради семьи приноси в жертву отдельного человека, ради общины — семью, ради страны — общину, ради Души — целый мир". Что такое Душа, мало кто из нас знает или может сказать, и каждый волен толковать это на свой лад. Но урок, который преподают нам эти санскритские стихи, — это тот же урок сотрудничества и жертв ради общего блага. <...>

Азия и Европа

<...> Сегодня Европа сильна и мотущественна, и европейцы считают себя самыми цивилизованными и культурными в мире. Европейцы смотрят свысока на Азию и ее народы, они приходят и захватывают в странах Азии все, что могут. Как изменились времена! Взглянем как следует на Европу и Азию. Открыв атлас, ты увидишь маленькую Европу, примыкающую к великому Азиатскому континенту. Она кажется лишь небольшим его продолжением. Когда ты почитаешь историю, то убедишься, что в течение длительных периодов, на протяжении значительных отрезков времени доминировала Азия. Ее народы, наступая волна за волной, завоевывали Европу. Они опустошали

272

Европу — и они цивилизовали Европу. Арийцы, скифы, гунны, арабы, монголы, турки — все они, выйдя из какой-либо местности в Азии, расселялись по всей Азии и Европе. Азия, казалось, плодила их в огромном количестве, подобно саранче. Европа долгое время была чем-то вроде колонии для Азии, многие народы современной Европы ведут свое происхождение от этих захватчиков из Азии.

' Азия заполняет всю карту, как большой неуклюжий великан. Европа маленькая. Но это, конечно, не означает, что обширные размеры Азии делают ее великой и что Европа не заслуживает особого внимания. Размеры — самый ненадежный критерий величия человека или страны. Мы хорошо знаем, что Европа, хотя это и самая малая часть света, сегодня является великой. Мы знаем также, что в истории многих ее стран были блестящие периоды. Они дали великих людей науки, которые своими открытиями и изобретениями в огромной степени способствовали прогрессу человеческой цивилизации и облегчали жизнь миллионов мужчин и женщин. У них были и великие писатели, и мыслители, и художники, и музыканты, а также великие деятели. Было бы глупо не признавать величия Европы.

Но столь же глупо забывать о величии Азии. Мы несколько склонны увлекаться блеском Европы и забывать о прошлом. Следует помнить, что именно Азия дала великих идейных вождей, которые, возможно, оказали на мир большее влияние, чем кто-либо другой или что-либо другое где бы то ни было. Азия дала великих основателей главных религий. Индуизм, древнейшая из великих религий, существующих в наши дни, является, конечно, творением Индии. Также и родственная ему великая религия буддизм, распространенная в наши дни в Китае, в Японии, Бирме, Тибете и на Цейлоне. Религия евреев и христианство также являются азиатскими религиями, так как местом их возникновения была Палестина на западном побережье Азии. Зороастризм, религия парсов, возник в Персии, и, как ты знаешь, Мухаммед, пророк ислама, родился в Мекке, в Аравии. Кришна, Будда, Зороастр [Заратуштра], Христос, Мухаммед, великие китайские философы Конфуций и Лао-Цзы — можно было бы заполнить целые страницы именами великих мыслителей Азии. <...>

Как изменились времена! Но они снова меняются прямо у нас на глазах. История, хотя порой в ней и бывают периоды стремительного движения и взрывов, обычно действует медленно, на протяжении веков. Но сегодня в Азии она движется быстро, и древний континент пробуждается после длительной спячки. Взоры всего мира обращены к Азии, так как каждый знает, что она будет играть великую роль в будущем.

273

Древние цивилизации и наше наследие

<...> О египте и древнем Кноссе на острове Крит я немного писал тебе в прошлых письмах. Я говорил тебе о том, что древние цивилизации зародились в этих двух странах и в стране, которая называется Ираком, или Месопотамией, а также в Китае, Индии и Греции. В Греции, возможно, несколько позднее, чем в остальных. Таким образом, цивилизация Индии по возрасту равна своим сестрам в Египте, Китае и Ираке. И даже Древняя Греция приходится им всем младшей сестрой. Что же произошло с этими древними цивилизациями? Кносс более не существует. Его нет уже более трех тысяч лет. Народы более молодой греческой цивилизации пришли и разрушили его. Древняя цивилизация Египта после блестящей истории, продолжавшейся тысячелетия, исчезла, не оставив иного следа, кроме великих пирамид и сфинкса, а также руин больших храмов, мумий и тому подобное. Конечно, страна Египет продолжает существовать и река Нил течет через нее, как встарь, и мужчины и женщины живут там, как в других странах. Но не существует связующего звена между этим новым народом и древней цивилизацией его страны.

Ирак и Персия — сколько империй достигли там расцвета и одна за другой ушли в забвение! Вавилония, Ассирия, Халдея — это только самые древние. А великие города — Вавилон и Ниневия! Ветхий Завет в Библии полон рассказов об этих народах. <...> Но империи приходят и уходят, и самые великие и гордые короли и императоры лишь краткий миг выступают на сцене мира. А цивилизации живут долго. В Ираке и Персии, однако, они полностью исчезли, так же, как древняя цивилизация Египта.

Греция в древности была, конечно, великой, люди и сейчас с изумлением читают о ее былой славе. Мы чувствуем благоговение и удивление, рассматривая ее прекрасные мраморные скульптуры, и с изумлением и почтением читаем дошедшие до нас фрагменты ее древней литературы. Говорят, и это верно, что современная Европа в определенных отношениях является детищем Древней Греции, такое сильное влияние оказали на Европу греческая мысль и греческие обычаи. Но где теперь былая слава самой Греции? Уже много веков эта древняя цивилизация не существует, сменили ее другие, а Греция сегодня всего лишь маленькая страна на юго-востоке Европы.

Египет, Кносс, Ирак и Греция — все они исчезли. Их древние цивилизации, так же как Вавилон и Ниневия, перестали существовать. Что же случилось с двумя другими древними цивилизациями из этой компании? Что случилось с Китаем и Индией? Как и в других странах, здесь также одна империя сменяла другую. И здесь происходили сражения и нашествия, захват добычи, разорение в огромных размерах. Правящие династии царствовали сотни лет, а затем их сменили другие. Все это происходило в Индии и Китае, так же как и повсюду.

274

Но нигде, кроме Индии и Китая, не было подлинной непрерывности цивилизации. Несмотря на все изменения, битвы и вторжения, нити древних цивилизаций не прерывались в обеих этих странах. Это правда, что обе страны в значительной мере утратили свое прежнее положение и что их древние культуры покрылись толстым слоем пыли, а иногда и грязи, накопившимися за долгие века. Но они все же выстояли, и древняя индийская цивилизация еще и сегодня является основой индийской жизни.

ПИТИРИМ АЛЕКСАНДРОВИЧ СОРОКИН

(1889—1968)

Становлению культурологии как науки в значительной степени способствовал русско-американский социолог, а точнее, гуманитарий самого широкого профиля Питирим Александрович Сорокин. Его жизнь как человека и ученого, объединившего в своем лице творческие потенции двух великих народов — русского и американского, стала ярким примером развития науки независимо от национальных границ. Труды этого энциклопедиста нашего времени доказали и другую истину: "охраняемых" рубежей не существует и между отдельными отраслями знания, в частности между социологией, общественной психологией и выросшей на их почве наукой о культуре. Не случайно, Сорокин как исследователь с интегрально-планетарным мышлением, несмотря на свои счеты с советской властью, всегда был далек и от огульной критики послеоктябрьской России, и от социального нарциссизма Запада, став в начале 60-х гг. вдохновителем знаменитой теории "конвергенции" (сближения, срастания) капитализма и социализма.

Биография П.А. Сорокина полна борьбы и драматизма: выходец из социальных низов российской "глубинки" (отец его был церковным реставратором, а мать — простой крестьянкой из небольшой народности коми), будущий ученый с детских лет сам зарабатывал себе на жизнь и сумел получить среднее образование. В 15 лет он вступил в партию эсеров, вел подпольную революционную работу, арестовывался, но благодаря огромной тяге к знаниям сумел закончить юридический факультет Санкт-Петербургского университета (1914) и остался в нем в качестве доцента. В предреволюционные годы и непосредственно после большевистского переворота Сорокин наряду с активной научно-педагогической деятельностью проявил себя как незаурядный политик: принимал участие в работе Государственной Думы, был одним из лидеров правых эсеров, личным секретарем главы Временного правительства А.Ф. Керенского, депутатом Учредительного Собрания, а в 1918 г. его арестовали большевики, обвинив в подготовке покушения на Ленина (!). Выйдя из заключения, Сорокин скрывался в северных лесах, но в условиях укрепления новой власти в открытом письме отказался от политической борьбы и был "помилован". Позднее работал профессором в Петербургском университете, написал там свой основополагающий труд "Система социологии" (1920) и организовал первый в стране социологический факультет. Однако новые правители России в памятном 1922 г. вместе с другими тогдашними диссидентами выслали его из страны. Оказавшись в США, Сорокин как ученый заво-

276

евал там общеамериканское и мировое признание, став деканом социологического факультета в Гарвардском университете (1930) и председателем Американской социологической ассоциации (1964).

Среди десятков работ П.А. Сорокина на русском и английском языках, многие из которых посвящены непосредственно вопросам культуры, выделяется четырехтомный фундаментальный труд "Со-циокультурная динамика" (1937—1941). В этом труде собственно социологический материал неразрывно связан с культурологическим. Именно здесь была изложена знаменитая сорокинская теория "циклической флуктуации" исторического процесса, согласно которой в истории человечества на протяжении тысячелетий последовательно сменяются, повторяясь, три типа социокультурных суперсистем: "идеациональный", где преобладает вера и самоотречение; "чувственный", где господствует тяга к наслаждению и потребительству; и "идеалистический", представляющий некий синтез "идеационально-го" и "чувственного" типов, где чувство уравновешивается разумом, а вера — наукой. Современная "чувственная" (или потребительская) культура Запада, согласно Сорокину," переживает очередной глубокий кризис, и ее естественный путь — возвращение к духовным, или, иными словами, религиозным ценностям, вере и самоотречению как условиям сохранения человечества, на будущее которого Сорокин смотрел с оптимизмом.

СТРУКТУРНАЯ СОЦИОЛОГИЯ § 6. Личность, общество и культура как неразрывная триада

• Структура социокультурного взаимодействия, если на нее посмотреть под несколько иным углом зрения, имеет три аспекта, неотделимых друг от друга: 1) личность как субъект взаимодействия; 2) общество как совокупность взаимодействующих индивидов с его соци-окультурными отношениями и процессами и 3) культура как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения. В классной комнате преподаватель и студенты являются личностями; совокупность этих личностей вместе с нормами их отношений составляет общество класс-• ной комнаты; не только научные и другие идеи, которыми они обладают и обмениваются, но и книги, доска, мебель и сама комната представляют собой культуру этого общества. Ни один из членов этой неразделимой триады (личность, общество и культура) не может существовать без двух других. Не существует личности как социума, то есть как носителя, созидателя и пользователя значениями, ценностями и нормами, без корреспондирующих культуры и общества. В отсутствие последних могут существовать лишь изолированные биологические организмы. Точно так же нет надорганического общества

; 277

без взаимодействующих личностей и культуры; и нет живой культуры без взаимодействующих личностей и общества. Поэтому ни одно из этих явлений нельзя исследовать должным образом без рассмотрения других членов триады. Неадекватна любая теория, которая концентрируется лишь на одном из них, исследуя социокультурный мир. Из дидактических соображений их можно изучать по отдельности; но когда анализ каждого члена триады завершен, этот элемент должен быть соотнесен с тройственным разнообразием, или матрицей, в которой он существует. <...>

§ 7. Критические замечания

<...> Социокультурный порядок неразделим, и никто не может создать специальную науку на основе одного его аспекта, скажем, соци-•ального, игнорируя культурные и личностные аспекты. Такая система социологии была бы таким же абсурдом, как ботаническая теория, которая изучала бы только правую половину растения, не обращая внимания на левую, или зоология, которая рассматривала бы только верхний покров организмов, предоставляя изучение всех внутренних органов и тканей другой дисциплине. <...>

Каждая организованная группа необходимо обладает нормами права и морали. Правовые и моральные ценности являются существенной частью культурных ценностей. Поэтому любая организованная группа неизбежно обладает культурой. Более того, ни социальная группа, ни индивид (за исключением просто биологического организма) не могут существовать без компонентов значений и носителей, то есть без культуры. <...>

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ДИНАМИКА Кризис нашего времени

<...> Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры так же чаще всего взаимоззависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации.

278

Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы средневековья культуры выражали этот фундаментальный принцип или ценность, как он формулируется в христианском "Credo"¹. <...>

Архитектура и скульптура средних веков были "Библией в камне". Литература так же была насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы в линии и цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер. <...> Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократической² и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые могли бы оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономической деятельности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям. Чувственный мир рассматривался только как временное "прибежище человека", в котором христианин всего лишь странник, стремящийся достичь вечной обители Бога и ищущий путь, как сделать себя достойным, чтобы войти туда. <...> Такая унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности может быть названа идеациональной: <...>

Закат средневековой культуры заключался именно в разрушении этой идеациональной системы культуры. Он начался в конце XII века, когда появился зародыш нового — совершенно отличного — основного принципа, заключавшегося в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, — реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а

Credo (лат.) — верю, верую; 1) символ веры; 2) убеждения, взгляды, основы мировоззрения.

Теократия — форма правления, при которой глава государства (обычно монархического) является одновременно религиозным главой.

| 279

это — эквивалент нереального, несуществующего. Как таковым им можно пренебречь. Таков был новый принцип, совершенно отличный от основного принципа идеациональной культуры.

Этот медленно приобретающий вес новый принцип столкнулся с приходящим в упадок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органическое целое создало совершенно новую культуру в XIII—XIV столетиях. Его основной посылкой было то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна; она охватывает сверхчувственный и сверхрациональный аспекты, плюс рациональный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Культурная система, воплощающая эту посылку, может быть названа идеалистической. Культура XIII—XIV столетий в Западной Европе, так же, как и греческая культура V—IV веков до нашей эры, были преимущественно идеалистическими, основанными на этой синтезирующей идее.

Однако процесс на этом не закончился. Идеациональная культура средних веков продолжала приходить в упадок, в то время как культура, основанная на признании того, что объективная реальность и смысл ее сенсорны, продолжала наращивать темп в последующих столетиях. Начиная приблизительно с XVI века новый принцип стал доминирующим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом возникла современная форма нашей культуры — культуры сенсорной, эмпирической, светской и "соответствующей этому миру". Она может быть названа чувственной. Она основывается и объединяется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны. Именно этот принцип провозглашается нашей современной чувственной культурой во всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и политической организациях, в образе жизни и умонастроениях людей. <...>

Таким образом, основной принцип средневековой культуры делал ее преимущественно потусторонней и религиозной, ориентированной на сверхчувственность Бога и пронизанной этой идеей. Основной принцип идеалистической культуры был частично сверхсенсорный и религиозный, а частично светский и посюсторонний. Наконец, основной принцип нашей современной чувственной культуры — светский и утилитарный — "соответствует этому миру". Все эти типы: идеациональный, идеалистический и чувственный — обнаруживаются в истории египетской, вавилонской, греко-римской, индуистской, китайской и других культур.

После этого отступления мы можем вновь вернуться к нашему исходному тезису и детальнее изложить тот факт, что настоящий кризис нашей культуры и общества заключается именно в разрушении преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Будучи доминирующей, чувственная культура наложила отпечаток на

280

все основные компоненты западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувственными. По мере разрушения чувственной формы культуры разрушаются и все другие компоненты нашего общества и культуры. По этой причине кризис — это не только несоответствие того или иного компонента культуры, а скорее разрушение большей части ее секторов, интегрированных "в" или "около" чувственный принцип. Будучи "тоталитарным" или интегральным по своей природе, он несравнимо более глубокий и в целом глобальнее любого другого кризиса. Он так далеко зашел, что его можно сравнить только с четырьмя кризисами, которые имели место за последние три тысячи лет истории греко-римской и западной культуры. Но даже и они были меньшего масштаба, чем тот, с которым мы столкнулись в настоящее время. Мы живем и действуем в один из поворотных моментов человеческой истории, когда одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется. Кризис чрезвычаен в том смысле, что он, как и его предшественники, отмечен необычайным взрывом войн, революций, анархии и кровопролитий; социальным, моральным, экономическим и интеллектуальным хаосом; возрождением отвратительной жестокости, временным разрушением больших и малых ценностей человечества; нищетой и страданием миллионов — потрясениями значительно большими, чем хаос и разложение обычного кризиса. Такие переходные периоды всегда были воистину dies irae, dies ilia-*.

Это значит, что главный вопрос нашего времени не противостояние демократии и тоталитаризма, свободы и деспотизма, капитализма и коммунизма, пацифизма и милитаризма, интернационализма и национализма, а также не один из текущих расхожих вопросов, которые ежедневно провозглашаются государственными деятелями и политиками, профессорами и министрами, журналистами и просто уличными ораторами. Все эти темы не что иное, как маленькие побочные вопросы — всего лишь побочные продукты главного вопроса, а именно: чувственная форма культуры и образа жизни против других форм. <...>

Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интеграция, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей славы и расцвета. Точно так же как замена одного образа жизни у человека на другой вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подвергаются трансформации. <...>

³ "Тот день, день гнева" (лат.) — Прим. П. Сорокина.

I»

"ВЕХИ"

(1909)

В истории русской культуры XX в., подвергшейся многолетнему насилию и извращению после октябрьского переворота 1917 г., особую роль как теоретическую, так и роль предупреждения и пророчества, сыграл сборник статей о русской интеллигенции — "Вехи", вышедший в 1909 г. и ставший ответом духовной элиты России на кровавый опыт революции 1905 г. Его авторами были известные ученые и общественные деятели — Н.А. Бердяев (см.), С.Н. Булгаков (см.), П.Б. Струве, С.Л. Франк, М.О. Гершензон и другие, большинство из которых еще недавно исповедовали марксизм. Если бы их голос был услышан, Россия в нашем столетии могла бы пойти по иному пути.

Остро полемическое содержание "Вех" было направлено не против интеллигенции как мыслящего слоя нации, а против той ее "левой" и радикальной части, которая, по мнению авторов, разрушала страну и вела ее к гибели. Основной пафос сборника — его антиреволюционность; основная идея — в том, что будущее России зависит не от изменения политического или экономического строя, а от внутреннего духовного совершенствования личности, всех ее граждан. "Вехи" разоблачали философскую, религиозную, психологическую, правовую и моральную ущербность и "отщепенство" так называемой прогрессивной и революционной интеллигенции, в конечном счете породившей такого монстра, как русский большевизм. Не случайно, Ленин и его последователи восприняли "Вехи" как серьезнейший идеологический вызов их планам.

Продолжя традиции, идущие от представленных в этой антологии П.Я. Чаадаева, B.C. Соловьева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, "Вехи" — ив этом их основное культурологическое значение — стремились реабилитировать религию и веру (но не "казенную" церковь!) как главную объединяющую людей силу; выступали за самоценность личности перед государством; защищали свободу творчества и необходимость сохранения национального и мирового культурного наследия; провозглашали приоритет духовных ценностей и потребностей над материальными; и, наконец, критиковали идеализацию "простого", "эксплуатируемого" народа, под которым большевики понимали лишь пролетариат, и на словах — крестьянство. Все это были идеи, так или иначе разделяемые ныне мировым сообществом, но отвергаемые ленинизмом и последовавшей советской практикой.

В сборнике "Вехи", помимо Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, которые рассматриваются нами отдельно, сотрудничали и другие авто-

282

ры, внесшие большой вклад в отечественную культуру и представленные ниже. Это Михаил Осипович Гершензон (1869—1925) — видный историк русской литературы и общественной мысли, испы-та,вший большое влияние идей Л.Н. Толстого, автор многих книг по русской культуре XIX в.; Петр Бернгардович Струве (1870—1944) — политический деятель, публицист, философ, экономист, на рубеже столетий сотрудничавший с Лениным и РСДРП, позднее ставший одним из лидеров кадетов во второй Государственной Думе, ативный участник белогвардейского движения, перешедший в парижской эмиграции на позиции сочувствия монархизму; Семен Людвигович Франк (1877—1950) — религиозный философ и социальный психолог, прошедший сложный путь от марксизма к идеализму, от революционного радикализма к "либеральному консерватизму", автор многочисленных книг по русской и западной культуре, большая часть которых издана в эмиграции в Германии, Франции и Англии, где он жил с 1922 г.

М.О. ГЕРШЕНЗОН Предисловие

Не для того, чтобы с высоты познанной истины доктринерски судить русскую интеллигенцию, и не с высокомерным презрением к ее прошлому написаны статьи, из которых составился настоящий сборник, а с болью за это прошлое и в жгучей тревоге за будущее родной страны. Революция 1905—1906 гг. и последовавшие за ней события явились как бы всенародным испытанием тех ценностей, которые более полувека как высшую святыню блюла наша общественная мысль. Отдельные умы уже задолго до революции ясно видели ошибочность этих духовных начал, исходя из априорных соображений; с другой стороны, внешняя неудача общественного движения сама по себе, конечно, еще не свидетельствует о внутренней неверности идей, которыми оно было вызвано. <...>

Люди, соединившиеся здесь для общего дела, частью далеко расходятся между собой как в основных вопросах "веры", так и в своих практических пожеланиях; но в этом общем деле между ними нет разногласий. Их общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства. С этой точки зрения, идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе, — на признании безусловного примата общественных форм, — представляется участникам книги внутренне ошибочной, т.е. противоречащей естеству человеческого

283

духа, и практически бесплодной, т.е. неспособной привести к той цели, которую ставила себе сама интеллигенция, — к освобождению народа. В пределах этой общей мысли между участниками нет разногласий. <...>

Мы не судим прошлого, <...> но мы указываем, что путь, которым до сих пор шло общество, привел его в безвыходный тупик. Наши предостережения не новы: то же самое неустанно твердили от Чаадаева до Соловьева и Толстого все наши глубочайшие мыслители. Их не слушали, интеллигенция шла мимо них. Может быть, теперь, разбуженная великим потрясением, она услышит более слабые голоса.

Творческое самосознание

<...> Что делала наша интеллигентская мысль последние полвека? — Я говорю, разумеется, об интеллигентской массе. — Кучка революционеров ходила из дома в дом и стучала в каждую дверь: "Все на улицу! Стыдно сидеть дома!" — и все сознания высыпали на площадь, хромые, слепые, безрукие: ни одно не осталось дома. Полвека толкутся они на площади, голося и перебраниваясь. Дома — грязь, нищета, беспорядок, но хозяину не до этого. Он на людях, он спасает народ — да оно легче и занятнее, нежели черная работа дома.

Никто не жил — все делали (или делали вид, что делают) общественное дело. Не жили даже эгоистически, не радовались жизни, не наслаждались свободно ее утехами, но урывками хватали куски и глотали, почти не разжевывая, стыдясь и вместе вожделея, как проказливая собака. Это был какой-то странный аскетизм, не отречение от личной чувственной жизни, но отречение от руководства ею. <...>

А в это время сознание, оторванное от своего естественного дела, вело нездоровую, призрачную жизнь. Чем меньше оно тратило энергии на устроение личности, тем деятельнее оно наполняло себя истиной, — всевозможными истинами, нужными и ненужными. Утратив чутье органических потребностей воли, оно не имело собственного русла. Не поразительно ли, что история нашей общественной мысли делится не на этапы внутреннего развития, а на периоды господства той или иной иноземной доктрины? Шеллингизм, гегелианство, сенсимонизм, фурьеризм, позитивизм, марксизм, ницшеанство, неокантианство, Мах, Авенариус, анархизм — что ни этап, то иностранное имя. Наше сознание в массе не вырабатывало для себя своих жизненных ценностей и не переоценивало их постепенно, как это было на Западе; поэтому у нас и в помине не было своей национальной эволюции мысли; в праздной, хотя и святой жажде истины мы просто хватали то, что каждый раз для себя создавала западная мысль, и носились с этим даром до нового, лучшего подарка. И, напротив, та истина, которую добывали — конечно, в личной работе сознания, — наши лучшие умы — Чаадаев, славянофилы, Достоевский, — мы не

284

дорожили ею, не умея распознать в ней элемент национальной самобытности, — все это потому, что наше сознание было лишено существенности, которое дается ему только непрестанным общением с волею. <...>

Казалось бы, нас могла исцелить великая литература, выросшая у нас в эти годы. Она не была связана нашими духовными путами. Истинный художник прежде всего внутренне независим, ему не предпишешь ни узкой области интересов, ни внешней точки зрения: он свободно воспринимает всю полноту явлений и всю полноту собственных переживаний. Свободны были и наши великие художники, и, естественно, чем подлиннее был талант, тем ненавистнее были ему шоры интеллигентской общественно-утилитарной морали, так что силу художественного гения у нас почти безошибочно можно было измерять степенью его ненависти к интеллигенции: достаточно назвать ге-' ниальнейших — Л. Толстого и Достоевского, Тютчева и Фета. И разве не стыдно знать, что наши лучшие люди смотрели на нас с отвращением и отказывались благословить наше^дело? Они звали нас на иные пути — из нашей духовной тюрьмы на свободу широкого мира, в глубину нашего духа, в постижение вечных тайн. То, чем жила интеллигенция, для них словно не существовало; в самый разгар гражданственности Толстой славил мудрую "глупость" Каратаева и Кутузова, Достоевский изучал "подполье", Тютчев пел о первозданном хаосе, Фет — о любви и вечности. Но за ними никто не пошел. Интеллигенция рукоплескала им, потому, что уж очень хорошо они пели, но оставалась непоколебимой. Больше того, в лице своих духовных вождей — критиков и публицистов — она творила партийный суд над свободной истиной творчества и выносила приговоры: Тютчеву — на невнимание, Фету — на посмеяние, Достоевского объявляла реакционным, Чехова — индифферентным, и пр. Художественной правде, как и жизненной, мешала проникнуть в души закоренелая предвзятость сознания. <...>

Сонмище больных, изолированное в родной стране, — вот что такое русская интеллигенция. Ни по внутренним своим качествам, ни по внешнему положению она не могла победить деспотизм: ее пора- • жение было предопределено. <...> К а к о в ы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы долж-. ны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной. <...>

П.Б.СТРУВЕ

Интеллигенция и революция

<...> Когда интеллигент размышлял о своем долге перед народом, он никогда не додумывался до того, что выражающаяся в начале дол-

285

га идея личной ответственности должна быть адресована не только к нему, интеллигенту, но и к народу, т.е. ко всякому лицу, независимо от его происхождения и социального положения. Аскетизм и подвижничество интеллигенции, полагавшей свои силы на служение на-* роду, несмотря на всю свою привлекательность, были, таким образом, лишены принципиального морального значения и воспитательной силы.

Это обнаружилось с полной ясностью в революции. Интеллигентская доктрина служения народу не предполагала никаких обязанностей у народа и не ставила ему самому никаких воспитательных задач. А так как народ состоит из людей, движущихся интересами и инстинктами, то, просочившись в народную среду, интеллигентская идеология должна была дать вовсе не идеалистический плод. Народническая, не говоря уже о марксистской, проповедь в исторической действительности превращалась в разнуздание и деморализацию.

Вне идеи воспитания в политике есть только две возможности: деспотизм или охлократия. Предъявляя самые радикальные требования, во имя их призывая народ к действиям, наша радикальная интеллиген-. ция совершенно отрицала воспитание в политике и ставила на его место возбуждение. <...>

Прививка политического радикализма интеллигентских идей к социальному радикализму народных инстинктов совершилась с ошеломляющей быстротой. В том, как легко и стремительно стала интеллигенция на эту стезю политической и социальной революциони-зации исстрадавшихся народных масс, заключалась не просто политическая ошибка, не просто грех тактики. Тут была ошибка моральная. В основе тут лежало представление, что "прогресс" общества может быть не плодом совершенствования человека, а ставкой, которую следует сорвать в исторической игре, апеллируя к народному возбуждению. <...>

С.Л. ФРАНК s

Этика нигилизма

<...> Русскому интеллигенту чуждо и отчасти даже враждебно понятие культуры в точном и строгом смысле слова. Это суждение может показаться неправильным; ибо кто больше говорит о желательности культуры, об отсталости нашего быта и о необходимости поднять его на высший уровень, чем именно русский интеллигент? Но и тут дело не в словах, а в понятиях и реальных оценках. Русскому человеку не родственно и не дорого, его сердцу мало говорит то чистое понятие культуры, которое уже органически укоренилось в сознании образованного европейца. Объективное, самоценное развитие внешних и внутренних условий жизни, повышение производительнос-

286

ти материальной и духовной, совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения, прогресс нравственности, религии, науки, искусства, словом, многосторонняя работа поднятия коллективного бытия на объективно высшую ступень — таково жизненное и могущественное по своему влиянию на умы понятие культуры, которым вдохновляется европеец. Это понятие опять-таки целиком основано на вере в объективные ценности и служении им, и культура в этом смысле может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей. С этой точки зрения культура существует не для чьего-либо блага » или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и, в качестве такового, есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности. Напротив, культура, как она обычно понимается у нас, целиком отмечена печатью утилитаризма. Когда у нас говорят о культуре, то разумеют или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенствование политического механизма, и всегда при этом нам преподносится нечто полезное, некоторое средство для осуществления иной цели — именно удовлетворения субъективных жизненных нужд. Но исключительно утилитарная оценка науки или искусства разрушает самое существо того, что зовется наукой и искусством. Именно этому чистому понятию культуры нет места в умонастроении русского интеллигента; оно чуждо ему психологически и враждебно метафизически. <...>

•с^жПодводя итоги сказанному, мы можем определить классического русского интеллигента как воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия. Если в таком сочетании признаков содержатся противоречия, то это живые противоречия интеллигентской души. Прежде всего интеллигент и по настроению, и по складу жизни — монах. Он сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной исторической бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний и благочестивой веры. Интеллигенция есть как бы самостоятельное государство, особый мирок со своими строжайшими и крепчайшими традициями, со .своим этикетом, со своими нравами, обычаями, почти со своей собственной культурой; и можно сказать, что нигде в России нет столь незыблемо устойчивых традиций, такой определенности и строгости в регулировании жизни, такой категоричности в расценке людей и состояний, такой верности корпоративному духу, как в том российском духовном монастыре, который образует русская интеллигенция. И этой монашеской обособленности соответствует монашески суровый аскетизм, прославление бедности и простоты, уклонение от всяких соблазнов суетной и греховной мирской жизни. Но, уединившись в

287

своем монастыре, интеллигент не равнодушен к миру; напротив, из своего монастыря он хочет править миром и насадить в нем свою веру; он — воинствующий монах, монах-революционер. Все отношение интеллигенции к политике, ее фанатизм и нетерпимость, ее непрактичность и неумелость в политической деятельности, ее невыносимая склонность к фракционным раздорам, отсутствие у нее государственного смысла — все это вытекает из монашески-религиозного ее духа, из того, что для нее политическая деятельность имеет целью не столько провести в жизнь какую-либо объективно полезную, в мирском смысле, реформу, сколько — истребить врагов веры и насильственно обратить мир в свою веру. <...> Кучка чуждых миру и презирающих мир монахов объявляет миру войну, чтобы насильственно облагодетельствовать его и удовлетворить его земные материальные нужды. <...>

ЛЕСЛИ АЛВИН УАЙТ

(1900—1975)

Несмотря на то, что понятие "культура" под разным словесным обозначением формировалось в сознании людей еще со времен античности, а терминологический смысл стало приобретать лишь за последние два-три столетия, самостоятельной и общепризнанной науки о культуре вплоть до середины нашего века практически не существовало. Культурой занимались философы, историки, этнографы, антропологи, психологи и представители других отраслей знания, связанных с изучением человека. Хотя и отмечались достаточно убедительные попытки говорить об изучении культуры как об отдельной дисциплине (см., например, Э.Б. Тайлора или Г. Риккерта) и даже время от времени использовался непривычно звучавший термин "культурология", заслуга его канонизации и оправдания, со всеми возможными оговорками, принадлежит американскому куль-турантропологу Лесли Алвину Уайту. Став кем-то вроде "крестного отца" новой науки, он не только обосновал ее необходимость и теоретическую независимость, но и предсказал ей большое будущее.

Л.А. Уайт пришел в науку после службы в американском военно-морском флоте, изучал психологию и социологию в Луизианском, Колумбийском и Чикагском университетах, заинтересовавшись культурологической проблематикой во время полевых исследований жизни индейцев на юго-западе США. Позднее он в течение четырех десятилетий (1930—1970) непрерывно работал профессором Мичиганского университета, где приобрел большую популярность как блестящий педагог и лектор. Там же были созданы его известные теоретические труды "Наука о культуре" (1949), "Эволюция культуры" (1959) и др. Последние годы жизни Уайта были связаны с факультетом антропологии Калифорнийского университета в Сан-та-Барбаре.

В качестве культуролога Уайт, подобно Э.Б. Тайлору, был последовательным "эволюционистом", т.е. рассматривал культуру как по-степенно развивающуюся, целостную и самонастраивающуюся систему материальных и духовных элементов, подчеркивая при этом самостоятельную, "объективную" и независимую от воли людей природу этой системы с собственными закономерностями функционирования и развития. По Уайту, культура распадается на три подсистемы: технологическую, социальную и идеологическую, из которых ведущей является первая. Таким образом, наука и техника, а не типы индивидуального и коллективного поведения или идеи, верования и знания в конечном счете определяют развитие культуры. Подобная точка зрения, вполне естественная для современной

ю-so? 289

американской ментальное™ с ее прагматизмом в ущерб духовным факторам, получила название "технологического детерминизма". Правда, нельзя не признать, что Уайт, следуя за новейшими семиотическими течениями в культурологии, представленными прежде всего Э. Кассирером (см.), большое значение придавал и знаковой природе культуры.

Из всех культурологических построений Уайта, во многом обобщившего опыт предшественников, своей оригинальностью и новизной выделяется, пожалуй, его подход к культуре как к результату растущей энергетической вооруженности человечества. Иными словами, чем больше энергии, взятой у природы, использует то или иное общество, тем выше внутренний "энергетический потенциал" и уровень его культуры, хотя речь здесь, скорее, идет не о культуре, а о цивилизации. Общий закон ее развития Уайт формулирует так: "Культура движется вперед по мере того, как возрастает количество обузданной энергии на душу населения, или по мере того, как возрастает эффективность или экономия в средствах управления энергией, или то и другое вместе". Нетрудно заметить, что "энергетический" принцип измерения уровня культуры прямо обусловлен технократическим детерминизмом Уайта и очень далек от взглядов на нее тех многочисленных культурологов, которых обычно причисляют к идеалистическому или религиозному направлениям (Тейяр де Шарден, Элиот, Маритен и др.).

НАУКА О КУЛЬТУРЕ

Прогресс в науке происходит медленно. Человечеству, даже его наиболее образованному слою, потребовалось много времени, чтобы признать гелиоцентрическую теорию солнечной системы и обосновать подобную точку зрения. Нужны были годы и годы, чтобы идея биологической эволюции человека одержала победу над устаревшими взглядами. На вражду и сопротивление натолкнулись открытие и исследования подсознания с позиций психоанализа. Нет ничего удивительного, следовательно, и в том, что новаторство мысли в сфере культуры встречает значительное сопротивление и неприятие.

Такова вообще первопричина всего, что противодействует научному прогрессу. Подлинно научный подход не сводится ни к антропоморфизму¹, ни к антропоцентризму². Отрицание теорий Коперника, Галилея и Дарвина исходило из антропоморфического и антропоцентрического, а также из "супернатуралистического" взгляда на человека и космос: человек — главное творение Всевышнего, он сделан по

¹ Антропоморфизм — уподобление человеку, наделение человеческими свойствами, например сознанием, предметов и явлений неживой природы, небесных тел, животных, мифических существ.

² Антропоцентризм — философский термин, укоренившийся во второй половине XIX в. для обозначения учений, видящих в человеке центр Вселенной.

290

образу Господа; земля создана для него, она неподвижна и находится в центре Вселенной; все вращается вокруг Земли; все воспринимается в понятиях человека. Научный же подход требует детерминизма³ и поэтому вызывает враждебное отношение всех тех, кто вдохновляется и направляется философией Свободной Воли.

Общественные науки о человеке были очищены от "супернатурализма" в очень большой степени, но не полностью, на что указывает хотя бы один пример — существование и престиж антропологической школы. Социальные науки все еще страдают от антропоморфизма и антропоцентризма. Кроме того, они в значительной мере исходят из философии Свободной Воли. Таким образом, легко объяснить существующую оппозицию науке о культуре. Антропоцентрическая точка зрения не может, конечно, допустить, что не сам человек, а культура определяет форму и суть его поведения. Философия Свободной Воли не в силах принять идею культурного детерминизма. <...>

Те, кто отвергают культурологическую точку зрения на человека, тем не менее чувствуют, что она полностью отвечает действительности. Им также ясно, что культура не могла бы существовать без человека и что под ней подразумевается не овеществленное бытие, а люди — реальная плоть и кровь человеческого существования — те, кто создает вещи; это очевидно.

Как мы пытались показать выше, в науке нельзя полагаться только на "само собой разумеющиеся" данные наблюдения и на рассуждения, диктуемые пресловутым "здравым смыслом". Конечно, культура не могла бы существовать без человеческого бытия. Ясно как день, что люди голосуют на выборах, пьют или не любят молоко, говорят по-английски или на каком-нибудь другом языке, верят в колдовство или в другие потусторонние силы, строят корабли, играют в пинокль⁴ и так далее. Противники культурологии смешивают само существование вещей с их научной интерпретацией. Сказать, что человек ненавидит или высоко ценит молоко как напиток, — это значит просто признать событие, а не объяснить его. Культуролог отлично знает, что человек пьет молоко или отвергает его как биологический организм, а не какая-то "возвышенная и овеществленная сущность, называемая "культурой". Но он также знает, что наблюдение за событием — не то же самое, что его объяснение. Почему человек предпочитает или ненавидит молоко, верит в ведьм или бактерии и т.д.? Культуролог объясняет поведение человеческого организма в понятиях внешних, не связанных с физиологией факторов культуры, которые действуют как стимулы, чтобы вызвать реакцию, и придают организ-

³ Детерминизм — философское учение об объективной, закономерной взаимосвязи и причинной обусловленности всех явлений; противостоит индетерминизму, отрицающему всеобщий характер причинности.

⁴ Пинокль — английская игра в карты; популярна в Северной Америке.

ю* 291

му форму и содержание. Культуролог знает также и то, что культурный процесс поддается объяснению из его собственного содержания; человеческий организм как коллективный, так и индивидуальный, имеет отношение не столько к процессу культуры как к таковому, сколько к его объяснению. Нет никакой необходимости обсуждать нейро-сенсорно-мускульно-железисто- и тому подобную организацию, которой является человек, когда мы говорим о таких вещах, как кланы, кодексы, законы, грамматики, философии и так далее.

С точки зрения объяснения человеческого поведения мы считаем, что культура обладает своей собственной жизнью, как если бы она обладала собственным существованием независимо от человеческого рода. <...>

Культуролог продолжает те же линии, те же перспективы и ту же технику осмысления, что и физик. Культура не может существовать без людей так же, как и движущиеся тела не могут двигаться без трения. Но можно рассматривать культуру, абстрагируясь от человека, так же, как физик может рассматривать тела, как если бы они не зависели от трения. <...> Реализм тех, для кого солнце с очевидностью движется вокруг земли, для кого падение тел непременно должно проходить в атмосфере, для кого тела без трения и твердые тела не существуют; реализм тех, кто настаивает на том, что люди, а не культура, голосуют на выборах, говорят по-английски, красят свои ногти, ненавидят молоко и т.д., — все это является трогательной формой псевдореализма, которому не место в науке.

"В течение последнего столетия, — писал Лоуи^, — стало все более очевидным, что культура является отдельной областью <...> которая для своего изучения требует отдельной науки". Но как можно было бы назвать нашу новую науку? Мы очень старались показать коренные различия между наукой о культуре и психологией и социологией — дисциплинами, названия которых для нас совершенно непригодны. Термин "антропология" также не годится по многим причинам. Этим термином привыкли обозначать так много явлений, что он почти лишен смысла. Он включает в себя физическую антропологию, которая в свою очередь охватывает человеческую палеонтологию, сравнительную морфологию приматов, генетику человека, физиологию, психологию и т.д. Культурная антропология понимается по-разному: как психология, психоанализ, психиатрия, социология, прикладная антропология, история и т.д. Было бы вполне правомерно определить эту отрасль знания как деятельность, которой занимается человек, присвоивший себе профессиональную кличку "антро-

⁵ Лоуи Роберт Генри (1883—1957) — американский этнограф-антрополог, исследователь культуры индейцев северных районов США, с 1925 г. — профессор университета в Беркли (Калифорния).

292

полог". На самом же деле покойный Ф. Боас⁶ однажды заметил, что в "целом группа собственно антропологических явлений может оказаться очень небольшой, что в своей основе они сводятся к биологическим и социологическим проблемам" и что "все поле антропологии принадлежит одной, или другой из этих наук". Таким образом, Боас не только отказался признать науку о культуре, но даже предположил, что сама антропология "все более и более будет становиться методом, который в качестве прикладного может использоваться целым рядом наук, нежели как собственно наука". Термин "антропология", следовательно, также совершенно нам не подходит.

И разве не ясен ответ на наш вопрос? Не лежит ли решение прямо у нас перед глазами? Какое еще название может быть у науки о культуре, кроме как культурология! Если наука о млекопитающих называется маммалогия, о музыке — музыкология, о бактериях — бактериология и т.д., то почему наука о культуре не могла бы называться культурологией? Наше рассуждение представляется совершенно законным и оправданным, наш вывод — разумным и здравым. Но до сих пор в науках о человеке находится достаточно консервативных, нерешительных и равнодушных людей,-которым такое радикальное и революционное новшество, как новый суффикс для старого общеизвестного слова, кажется абсурдным, претенциозным и предосудительным. Вспомним возражения, которым подверглось спенсеровское употребление слова "социология". Как сам он пишет в предисловии к "Принципам социологии", верные друзья отговаривали его от использования этого термина на том основании, что он казался "варваризмом". Подобно этому, многие ученые находят сегодня, что слово "культурология" сильно режет слух. <...>

По-видимому, тот, кто осуждал спенсеровское употребление слова "социология" как "варваризм", делал это по этимологическим соображениям: оно является производным из латинского и греческого языков. Этого оказалось достаточно, чтобы пуристы встали на дыбы. Но, так или иначе, тенденции и процессы в живых языках мало считаются с подобной чувствительностью. Англо-американский язык легко впитывает слова из других языков — табу, шаман, койот, табак и т.п., и достаточно легко создает новые слова или новые формы. Он также смело обращается к смешениям и импровизациям в таких словах, как нумерология, термопара, термоэлектрическая батарея, автомобиль и т.п., не говоря уже о таком слове, как "социология". "Телевидение" — одно из наиболее новых детищ языкового смешения Хотя профессору Чайлду⁷ и не нравится слово "культурология", он

⁶ Боас Франц (1858—1942) — американский лингвист, этнограф и антрополог Труды по языкам и культуре индейцев и эскимосов.

Чайлд Гордон Вир (1892—1957) — английский археолог. Труды по археологи и истории древних Европы, Ближнего Востока и др.

293

му форму и содержание. Культуролог знает также и то, что культурный процесс поддается объяснению из его собственного содержания; человеческий организм как коллективный, так и индивидуальный, имеет отношение не столько к процессу культуры как к таковому, сколько к его объяснению. Нет никакой необходимости обсуждать нейро-сенсорно-мускульно-железисто- и тому подобную организацию, которой является человек, когда мы говорим о таких вещах, как кланы, кодексы, законы, грамматики, философии и так далее.

С точки зрения объяснения человеческого поведения мы считаем, что культура обладает своей собственной жизнью, как если бы она обладала собственным существованием независимо от человеческого рода. <...>

Культуролог продолжает те же линии, те же перспективы и ту же технику осмысления, что и физик. Культура не может существовать без людей так же, как и движущиеся тела не могут двигаться без трения. Но можно рассматривать культуру, абстрагируясь от человека, так же, как физик может рассматривать тела, как если бы они не зависели от трения. <...> Реализм тех, для кого солнце с очевидностью движется вокруг земли, для кого падение тел непременно должно проходить в атмосфере, для кого тела без трения и твердые тела не существуют; реализм тех, кто настаивает на том, что люди, а не культура, голосуют на выборах, говорят по-английски, красят свои ногти, ненавидят молоко и т.д., — все это является трогательной формой псевдореализма, которому не место в науке.

"В течение последнего столетия, — писал Лоуи⁵, — стало все более очевидным, что культура является отдельной областью <...> которая для своего изучения требует отдельной науки". Но как можно было бы назвать нашу новую науку? Мы очень старались показать коренные различия между наукой о культуре и психологией и социологией — дисциплинами, названия которых для нас совершенно непригодны. Термин "антропология" также не годится по многим причинам. Этим термином привыкли обозначать так много явлений, что он почти лишен смысла. Он включает в себя физическую антропологию, которая в свою очередь охватывает человеческую палеонтологию, сравнительную морфологию приматов, генетику человека, физиологию, психологию и т.д. Культурная антропология понимается по-разному: как психология, психоанализ, психиатрия, социология, прикладная антропология, история и т.д. Было бы вполне правомерно определить эту отрасль знания как деятельность, которой занимается человек, присвоивший себе профессиональную кличку "антро-

⁵ Лоуи Роберт Генри (1883—1957) — американский этнограф-антрополог, исследователь культуры индейцев северных районов США, с 1925 г. — профессор университета в Беркли (Калифорния).

292

полог". На самом же деле покойный Ф. Боас⁶ однажды заметил, что в "целом группа собственно антропологических явлений может оказаться очень небольшой, что в своей основе они сводятся к биологическим и социологическим проблемам" и что "все поле антропологии принадлежит одной, или другой из этих наук". Таким образом, Боас не только отказался признать науку о культуре, но даже предположил, что сама антропология "все более и более будет становиться методом, который в качестве прикладного может использоваться целым рядом наук, нежели как собственно наука". Термин "антропология", следовательно, также совершенно нам не подходит.

И разве не ясен ответ на наш вопрос? Не лежит ли решение прямо у нас перед глазами? Какое еще название может быть у науки о культуре, кроме как культурология! Если наука о млекопитающих называется маммалогия, о музыке — музыкология, о бактериях — бактериология и т.д., то почему наука о культуре не могла бы называться культурологией? Наше рассуждение представляется совершенно законным и оправданным, наш вывод — разумным и здравым. Но до сих пор в науках о человеке находится достаточно консервативных, нерешительных и равнодушных людей,чсоторым такое радикальное и революционное новшество, как новый суффикс для старого общеизвестного слова, кажется абсурдным, претенциозным и предосудительным. Вспомним возражения, которым подверглось спенсеровское употребление слова "социология". Как сам он пишет в предисловии к "Принципам социологии", верные друзья отговаривали его от использования этого термина на том основании, что он казался "варваризмом". Подобно этому, многие ученые находят сегодня, что слово "культурология" сильно режет слух. <...>

По-видимому, тот, кто осуждал спенсеровское употребление слова "социология" как "варваризм", делал это по этимологическим соображениям: оно является производным из латинского и греческого языков. Этого оказалось достаточно, чтобы пуристы встали на дыбы. Но, так или иначе, тенденции и процессы в живых языках мало считаются с подобной чувствительностью. Англо-американский язык легко впитывает слова из других языков — табу, шаман, койот, табак и т.п., и достаточно легко создает новые слова или новые формы. Он также смело обращается к смешениям и импровизациям в таких словах, как нумерология, термопара, термоэлектрическая батарея, автомобиль и т.п., не говоря уже о таком слове, как "социология". "Телевидение" — одно из наиболее новых детищ языкового смешения. Хотя профессору Чайлду⁷ и не нравится слово "культурология", он,

⁶ Боас Франц (1858—1942) — американский лингвист, этнограф и антрополог. Труды по языкам и культуре индейцев и эскимосов.

⁷ Чайлд Гордон Вир (1892—1957) — английский археолог. Труды по археологии и истории древних Европы, Ближнего Востока и др.

293

однако, замечает, что "такие гибриды кажутся соответствующими главному направлению языкового прогресса". Один из видных американских лингвистов, Х.Л. Менкен, находит слово "культурология" "несколько неуклюжим, но тем не менее логичным" и отдает себе отчет в том, что мы "изобрели нечто полезное". Мы, как и Спенсер, также чувствуем, что "удобство и смысловая емкость наших обозначений являются более важными качествами, чем законность их происхождения".

В этой связи следует обратить внимание на тот факт, что Отдел антропологии Чикагского университета и Чикагский музей естественной истории с некоторого времени используют слово "музеология" для обозначения организации музейного дела, его материальной части и управления. Если "логия" толкуется как "наука о...", то термин "музеология" некорректен, ибо "музейная наука" не в большей степени наука, чем "библиотечная наука", "военная наука" или "домоводство", ибо они являются, скорее, видами искусства, а не науки. Если "музеология" может быть признанной, то почему бы не признать и "культурологию", у которой для этого найдется даже больше этимологических оправданий?

Понятие науки о культуре, как явствует из предыдущих страниц, достаточно старо; оно восходит, по меньшей мере, к первой главе известной книги Э.Б. Тайлора "Первобытная культура", написанной в 1871 г. Термин "культурология" использовался довольно редко, но его употребляли в точном и специфическом смысле, в котором используем его и мы уже на протяжении более трех столетий, и сейчас он продолжает использоваться по меньшей мере на трех континентах. <...>

Я впервые употребил слово "культурология" в печати в 1939 г. С тех пор и до сегодняшнего дня я пользуюсь этим термином в своих учебных курсах. <...>

Так или иначе, выпады против слова "культурология" не вполне филологические. Лингвистические возражения как бы лежат на поверхности; но глубоко внизу скрываются смыслы и оценки людей, которые будут противостоять заимствованию и использованию этого термина даже сильнее, чем это делают приверженцы филологической классики. <...> "Культурология" обозначает составную часть действительности и определяет особую науку. Тем самым она покушается на прежние притязания психологии и социологии. Даже более, чем покушается, она лишает их права собственности. Становится ясным, что решение определенных научных проблем не лежит в сфере этих старых наук, как предполагалось ранее, а принадлежит науке о культуре, т.е. может быть осуществлено только ею, наукой о культуре. Психология и социология похожи друг на друга нежеланием допустить, чтобы проблемы, относящиеся к поведению человека, находились вне их поля деятельности. И они склон-

294

ны обижаться и противостоять заявившей о себе новорожденной

науке.

Но больше всего, вероятно, от культурологии отрекается и ее отвергает философия, которая издавна дорога человеческим сердцам и которая до сих пор вдохновляет и питает многих обществоведов, так же как и широкую публику. Это древняя и все еще почтенная философия антропоцентризма и Свободной Воли. "Что за вздор тут и там рассуждать о какой-то культуре?! Что такое культура, как не простая абстракция? Нет культуры, которая бы делала вещи; их создают люди — истинная плоть и кровь человеческого бытия. Всегда индивидуален тот, кто думает, чувствует и действует. Каждый это может увидеть сам! Как абсурдно в этом случае говорить о науке о культуре; что за искажение действительности!" Как было показано на предыдущих страницах, подобные взгляды являются преобладающими и сильными в американской антропологии и сегодня.

Культурология означает также детерминизм. Принцип причины и следствия господствует в мире культуры так же, как это все еще имеет место в наших представлениях о космосе. Каждое данное состояние культуры обусловлено внешними по отношению к ней событиями. Если определенные факторы культуры являются действующими, то возникает определенный результат. Напротив, даже при самом искреннем желании достижение какой-нибудь цели в культуре не может быть осуществлено, если факторы, необходимые для этой задачи, отсутствуют или не действуют. Такое положение самоочевидно в метеорологии и геологии, но в осмыслении человеческого поведения это до сих пор зовется "фатализмом" или "пораженчеством", или рассматривается как безнравственность и, следовательно, как ложь.

МАРГАРЕТ МИД

(1901—1978)

Творчество и деятельность американского культурантрополога и этнографа Маргарет Мид заслуживает серьезного внимания. Она прославилась не только оригинальными междисциплинарными исследованиями народов Океании с их своеобразным бытом, нравами, возрастной и сексуальной психологией, но и своим активным участием в современных ей общественных движениях за половое, расовое и возрастное равноправие, за охрану окружающей среды, против военной угрозы и растущей вестернизации мира.

Маргарет Мид закончила Колумбийский университет и аспирантуру при нем по специальности "антропология", совершив научную поездку в Самоа, где собрала материал для своей ставшей бестселлером книги "Взросление на Самоа" (1928) — первой из 25 монографий, в которых непосредственные жизненные наблюдения обычно преобладают над отвлеченными умозаключениями. Защитив докторскую диссертацию, Мид в 30—40-х гг. была профессором Нью-Йоркского, Йельского и Колумбийского университетов, проводила полевые исследования в Новой Гвинее и Индонезии и в течение нескольких десятилетий, до конца жизни, была сотрудником, а позднее и руководителем Американского музея естественной истории в Нью-Йорке. Ее вклад в науку получил особое признание — Маргарет Мид была избрана президентом Американской ассоциации содействия развитию науки и уже посмертно отмечена высшей гражданской наградой США — Президентской медалью Свободы.

Хотя большинство работ Маргарет Мид связаны скорее с традиционной антропологией, возрастной и сексуальной психологией, проблемами детского воспитания и изучением этнопсихологичес-кой специфики нецивилизованных племен и народов, ее вклад в культурологию как более широкую современную науку также весьма велик и оригинален. Она была последовательницей так называемого культурного детерминизма — научной школы, рассматривавшей культуру как относительно автономное образование, независимое от других сфер общественной жизни и направляющее судьбы отдельных этносов. Согласно этой концепции, каждый этнос имеет некий "культурный код", подобный генетическому коду, который и воздействует на развитие каждой, большой и малой человеческой общности, представляющей собой сложную систему нравов, обычаев, традиций и ценностей, прежде всего религиозно-культурного характера. Именно с этой точки зрения Мид рассматривала процессы влияния развитых, в том числе и американской, культур на культуру индейцев, афроамериканцев и жителей отдаленных уголков зем-

296

ного шара, отнюдь не симпатизируя их поглощению западной цивилизацией.

Однако самым существенным и подлинно новаторским вкладом Маргарет Мид в культурологию стала, пожалуй, ее теория о трех типах культур, связанных с неслыханным убыстрением общественного развития в XX в. и изменением законов преемственности между поколениями. Предлагая делить все культуры на "постфигуративные", "кофигуративные" и "префигуративные" (см. прилагаемые отрывки), американская исследовательница под впечатлением студенческих и "контркультурных" движений 60-х гг. (хиппи, битники и т.п.), по существу, претендовала на пророческую роль в отношении преимущественно молодежной, т.е. "префигуративной" культуры будущего.

КУЛЬТУРА И МИР ДЕТСТВА

Разграничение, которое я делаю между тремя типами культур — постфигуративной, где дети прежде всего учатся у своих предшественников, кофигуративной, где и дети и взрослые учатся у сверстников, и префигуративной, где взрослые учатся также у своих детей, — отражает время, в котором мы живем. Примитивные общества, маленькие религиозные или идеологические анклавы главным образом постфигуративны, основывая свою власть на прошлом. Великие цивилизации, по необходимости разработавшие процедуры внедрения новшеств, обращаются к каким-то формам кофигуративного обучения у сверстников, товарищей по играм, у своих коллег по учебе и труду. Теперь же мы вступаем в период, новый для истории, когда молодежь с ее префигуративным схватыванием еще неизвестного будущего наделяется новыми правами.

Постфигуративная культура — это такая культура, где каждое изменение протекает настолько медленно и незаметно, что деды, держа в руках новорожденных внуков, не могут представить себе для них никакого иного будущего, отличного от их собственного прошлого. Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими — это схема будущего для их детей. Будущее у детей формируется таким образом, что все пережитое их предшественниками во взрослые годы становится также и тем, что испытают дети, когда они вырастут.

Постфигуративные культуры, культуры, в которых взрослые не могут вообразить себе никаких перемен и потому передают своим потомкам лишь чувство неизменной преемственности жизни, по современным данным, были характерны для человеческих сообществ в течение тысячелетий или же до начала цивилизации.

Без письменных или других средств фиксации прошлого люди вынуждены были включать каждое изменение в свое сознание, хранить

297

его в памяти и отработанных формах действий каждого поколения взрослых. Основные навыки и знания передавались ребенку так рано, так беспрекословно и так надежно — ибо взрослые выражали здесь свое чувство уверенности, что именно таков должен быть мир для него, раз он дитя их тела и души, их земли, их особой традиции, — что у ребенка не могло быть и тени сомнения в понимании своей собственной личности, своей судьбы. Только воздействие какого-нибудь внешнего порясения (природной катастрофы или иноземного вторжения) могло изменить все это. Общение с другими народами могло и не менять этого ощущения вневременности. Даже экстремальные условия вынужденных миграций, длительных плаваний к неизвестному либо же определенному месту по неизведанным морям, прибытия на необъятный остров только подчеркивали это чувство преемственности.

Правда, преемственность в каждой культуре зависит от одновременного проживания в ней по крайней мере представителей трех поколений. Существенная черта постфигуративных культур — это постулат, находящий свое выражение в каждом деянии представителей старшего поколения, постулат, гласящий, что их образ жизни, сколь много бы изменений в нем в действительности ни содержалось, неизменен и остается вечно одним и тем же. В прошлом, до современного увеличения продолжительности жизни, живые прадеды встречались крайне редко, а дедов было немного. Тех, кто дольше всех был живым свидетелем событий в данной культуре, кто служил образцом для более молодых, тех, от малейшего звука или жеста которых зависело одобрение всего образа жизни, было мало, и они были крепки. Их острые глаза, крепкие члены, неустанный труд были свидетельством не только выживания их, но и выживания культуры как таковой. Для того чтобы сохранить такую культуру, старики были нужны, и нужны не только для того, чтобы иногда вести группы людей на новые места в периоды голода, но и для того, чтобы служить законченным образцом жизни, как она есть. <...>

В очень простых культурах народов, существующих в изоляции от других, это явление взаимосвязи всего со всем выступает самым рельефным образом. Но и очень сложные культуры по своему стилю могут быть постфигуративны и тем самым обнаруживать все свойства других постфигуративных культур: неосознанность изменений, успешную передачу из поколения в поколение каждому ребенку неистребимых штампов определенных культурных форм. <...>

Сегодня мы располагаем обилием примеров различных форм постфигуративных культур народов, представляющих все последовательные фазы истории человечества — от времен охоты и собирательства до современности. В нашем распоряжении теория и техника их исследования. И хотя примитивные народы, необразованные крестьяне и бедняки из сельских захолустий и городских трущоб не могут рас-

298

%

сказать нам обо всем, что они видели и слышали, мы можем зарегистрировать их поведение для последующего анализа, мы можем также дать им в руки камеры, так что они могут зафиксировать и помочь нам увидеть то, что мы в силу нашего воспитания не можем увидеть непосредственно. Известное прошлое человечества открыто перед нами и может рассказать нам о том, как после тысячелетия постфигуративной культуры и кофигуративной культуры, в котором люди учились старому от своих родителей, а новому от своих сверстников, мы подошли к новой стадии эволюции человеческих культур.

Кофигуративная культура — это культура, в которой преобладающей моделью поведения для людей, принадлежащих к данному обществу, оказывается поведение их современников. Описан ряд постфигуративных культур, в которых старшие по возрасту служат моделью поведения для молодых и где традиции предков сохраняются в их целостности вплоть до настоящего времени. Однако обществ, где кофи-гурация стала бы единственной формой передачи культуры, мало, и неизвестно ни одного, в котором бы только эта модель сохранялась на протяжении жизни нескольких поколений. В обществе, где единственной моделью передачи культуры стала кофигурация, и старые и молодые сочтут "естественным" отличие форм поведения у каждого следующего поколения по сравнению с предыдущим.

Во всех кофигуративных культурах старшие по возрасту по-прежнему господствуют в том смысле, что именно они определяют стиль кофигурации, устанавливают пределы ее проявления в поведении молодых. Имеются общества, в которых одобрение старших оказывается решающим в принятии новой формы поведения, т.е. молодые люди смотрят не на своих сверстников, а на старших как на последнюю инстанцию, от решения которой зависит судьба нововведения. Но в то же самое время там, где общепризнано, что представители некоторого поколения будут моделировать свое поведение по поведению своих современников (в особенности когда речь идет о подростковых группах сверстников) и что их поведение будет отличаться от поведения их родителей и дедов, каждый индивидуум, коль скоро ему удастся выразить новый стиль, становится в некоторой мере образцом для других представителей своего поколения.

Кофигурация начинается там, где наступает кризис постфигуративной системы. Этот кризис может возникнуть разными путями: как следствие катастрофы, уничтожающей почти все население, но в особенности старших, играющих самую существенную роль в руководстве данным обществом; в результате развития новых форм техники, неизвестных старшим; вслед за переселением в новую страну, где старшие всегда будут считаться иммигрантами и чужаками; в итоге завоевания, когда покоренное население вынуждено усваивать язык и нравы завоевателей; в результате обращения в новую веру, когда но-

299

вообращенные взрослые пытаются воспитать своих детей в духе новых идеалов, не осознанных ими ни в детском, ни в юношеском возрасте, или же в итоге мер, сознательно осуществленных какой-нибудь революцией, утверждающей себя введением новых и иных стилей жизни для молодежи.

Условия для перехода к кофигуративному типу культуры становятся особенно благоприятными после возникновения высших цивилизаций, этих средств мобилизации ресурсов. Высшие цивилизации создают возможность представителям одного общества аннексировать, покорить, присоединить, поработить или обратить в свою веру представителей других обществ и контролировать или же направлять поведение младших поколений. Часто, однако, кофигу-рация как стиль культуры длится только в течение краткого времени. <...>

Когда кофигурация среди сверстников институционализуется культурой, мы сталкиваемся с явлением молодежной культуры или культуры "тинэйджеров"; возрастная стратификация, поддерживаемая школьной системой, приобретает всевозрастающее значение. В США последствия кофигурации, охватывающие всю культуру, стала ощущаться к началу двадцатого столетия. <...> В культурном отношении кофигурация стала доминирующей, преобладающей формой передачи культуры. Очень немногие из пожилых претендовали на какое бы то ни было отношение к современной культуре. От родителей же ожидалось, сколь бы они при этом ни ворчали, что они поддадутся настойчивым требованиям своих детей, требованиям, которым их обучили не школа, не другие, более адаптировавшиеся к культуре дети, а средства массовой информации. <...>

Современные заявления о человеческих бедах или же, наоборот, о новых возможностях человека не учитывают возникновения новых механизмов изменения и передачи культуры, механизмов, принципиально отличающихся от постфигуративных и кофигуративных, нам уже знакомых. Но я думаю, что сейчас рождается новая культурная форма, я называю ее префигурацией. Я понимаю это так. Дети сегодня стоят перед лицом будущего, которое настолько неизвестно, что им нельзя управлять так, как мы это пытаемся делать сегодня, осуществляя изменения в одном поколении с помощью кофигурации в рамках устойчивой, контролируемой старшими культуры, несущей в себе много постфигуративных элементов.

Я думаю, что мы сможем, и это было бы лучше для нас, применить в нашей современной ситуации модель пионеров-иммигрантов первого поколения в неизвестной и ненаселенной стране. Но мы должны представление о миграции в пространстве (географической миграции) заменить на новый образ — миграции во времени.

За два десятилетия, 1940—1960 годы, произошли события, необратимо изменившие отношение человека к человеку и к миру при-

300 %

роды. Изобретение компьютера, успешное расщепление атома и изобретение атомной и водородной бомбы, открытия в области биохимии живой клетки, исследование поверхности нашей планеты, крайнее ускорение роста населения Земли и осознание неизбежности катастрофы, если этот рост продолжится, кризис городов, разрушение природной среды, объединение всех частей мира реактивной авиацией и телевидением, подготовка к созданию спутников и первые шаги втсосмосе, только недавно осознанные возможности неограниченных источников энергии и синтетических материалов и преобразование в наиболее развитых странах вековых проблем производства в проблемы распределения и потребления — все это привело к резкому необратимому разрыву между поколениями.

Еще совсем недавно страшие могли говорить: "Послушай, я был молодым, а ты никогда не был старым". Но сегодня молодые могут им ответить: "Ты никогда не был молодым в мире, где молод я, и никогда им не будешь". Так всегда бывает с пионерами и их детьми. В этом смысле все мы, рожденные и воспитанные до 1940-х годов, — иммигранты. <...>

В прошлом, несмотря на долгую историю кофигуративных механизмов передачи культуры и широкое признание возможностей быстрого изменения, существовали громадные различия в том, что знали люди, принадлежащие к различным классам, регионам и специализированным группам в какой-нибудь стране, равно как и различия в опыте народов, живущих в разных частях мира. Изменения все еще были относительно медленными и неровными. Молодые люди, жившие в некоторых странах и принадлежавшие к определенным классовым группам, знали больше, чем взрослые в других странах или же взрослые из других классов. Но всегда были взрослые, знавшие больше, опыт которых был больше, чем знание и опыт любого молодого человека.

Сегодня же вдруг во всех частях мира, где все народы объединены электронной коммуникативной сетью, у молодых людей возникла общность опыта, того опыта, которого никогда не было и не будет у старших. И наоборот, старшее поколение никогда не увидит в жизни молодых людей повторения своего беспрецедентного опыта перемен, сменяющих друг друга. Этот разрыв между поколениями совершенно нов, он глобален и всеобщ.

Сегодняшние дети вырастают в мире, которого не знали старшие, но некоторые из взрослых предвидели, что так будет. Те, кто предвидел, оказались предвестниками префигуративной культуры будущего, в которой предстоящее неизвестно.

КОНРАД ЛОРЕНЦ

(1903—1989)

Связь культурологии с естественными науками, которая стала особенно заметной в первые десятилетия XX в. и нашла свое наиболее яркое выражение у врачей-психоаналитиков — Фрейда и Юнга (см.) или у представителей наук о земле Вернадского (см.) и Тейяра де Шардена (см.), — с неменьшей плодотворностью проявилась и в трудах выдающегося австрийского биолога, точнее, зоопсихолога Конрада Лоренца. Он стал одним из главных создателей новой дисциплины — этологии, изучающей поведение и "язык" высших животных как первооснову человеческой культуры. Иными словами, этология явилась своеобразной "культурологией" животного мира. За разработку этой науки Лоренц и его коллеги получили в 1973 г. Нобелевскую премию по разделу физиологии и медицины. О многом говорит и тот факт, что этология тесно связана с другой наукой — социобиологией, наводящей мосты между миром людей и миром "братьев наших меньших". В основе этих новых отраслей знания лежит идея генетической преемственности "разумной" твари и человека, а также чисто биологической и отнюдь не "божественной" природы разума.

Для теории культуры наиболее важными являются, пожалуй, хорошо аргументированные объяснения, которые вслед за Фрейдом дают Лоренц и его единомышленники таким антикультурным проявлениям людей, как войны, революции, разного рода ксенофобии, эгоизм, стяжательство и т.п. Их истоки видятся этологам в унаследованных от животного царства инстинктах, прежде всего таких, как агрессивность, вызванная, по Дарвину, борьбой за существование; инстинкт "своей" территории и "своего" гнезда, порождающий жажду собственности и в конечном счете антигуманный капиталистический строй и т.п. Естественно, этологи не разделяли религиозных взглядов на сотворение мира, не рассматривали Добро и Зло как фундаментальные категории идеалистических теорий культуры, но их критика социального поведения людей, не находящего рационального объяснения, объективно имела прогрессивный характер.

Традиционно понимая культуру как постепенное преодоление в человеке звериного начала, которое находит выход главным образом в агрессивности, этологи считали, что ее необходимо "канализировать" и "снимать" при помощи спорта — "рыцарской" имитации настоящей борьбы; путем разных видов искусства, объединяющего людей независимо от их социального положения и национальности; через развитие науки, для чего требуются общечеловеческие усилия; посредством всемерного расширения личных контактов между

302

ъ

отдельными людьми и народами, что способствует преодолению недоверия и враждебности между ними и т.п. Одним словом, все конкретные проявления того, что мы называем культурой, — искусство, наука, спорт, доброжелательные контакты, воплощающие нравственность, и делают человека человеком, повышая в мире общий потенциал человечности.

АГРЕССИЯ 13. Се человек

Предположим, что некий беспристрастный этолог сидит на какой-то другой планете, скажем, на Марсе, и наблюдает социальное поведение людей с помощью зрительной трубы, увеличение которой слишком мало, чтобы можно было узнавать отдельных людей и прослеживать их индивидуальное поведение, но вполне достаточно, чтобы наблюдать такие крупные события, как переселение народов, битвы и т.п. Ему никогда не пришло бы в голову, что человеческое поведение направляется разумом или, тем более, ответственной моралью.

Если предположить, что наш внеземной наблюдатель — это чисто интеллектуальное существо, которое само лишено каких-либо инстинктов и ничего не знает о том, как функционируют инстинкты вообще и агрессия в частности и каким образом их функции могут нарушаться, ему было бы очень нелегко понять историю человечества. Постоянно повторяющиеся события этой истории нельзя объяснить, исходя из человеческого разума. Сказать, что они обусловлены тем, что обычно называют "человеческой натурой", — это пустые слова. Разумная, но нелогичная человеческая натура заставляет две нации состязаться и бороться друг с другом, даже когда их не вынуждает к этому никакая экономическая причина; она подталкивает к ожесточенной борьбе две политические партии или религии, несмотря на поразительное сходство их программ всеобщего благополучия; она заставляет какого-нибудь Александра или Наполеона жертвовать миллионами своих подданных ради попытки объединить под своим скипетром весь мир. Примечательно, что в школе мы учимся относиться к людям, совершавшим все эти дикости, с уважением; даже почитать их как великих мужей. Мы приучены покоряться так называемой политической мудрости государственных руководителей — и настолько привыкли ко всем таким явлениям, что большинство из нас не может понять, насколько глупо, насколько вредно для человечества историческое поведение народов.

Но если осознать это, невозможно уйти от вопроса: как же получается, что предположительно разумные существа могут вести себя столь неразумно? Совершенно очевидно, что здесь должны действовать какие-то подавляющие сильные факторы, способные полностью вырвать управление у человеческого разума и, кроме того, со-

303

вершенно не способные учиться на опыте. Как сказал Гегель, уроки истории учат нас, что народы и правительства ничему не учатся у истории и не извлекают из нее никаких уроков.

Все эти поразительные противоречия находят естественное объяснение и полностью поддаются классификации, если заставить себя осознать, что социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но по-прежнему подчиняется еще и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически¹ возникшему поведению; а эти закономерности мы достаточно хорошо узнали, изучая поведение животных.

Предположим теперь, что наш наблюдатель-инопланетянин — это опытный этолог, досконально знающий все, что кратко изложено в предыдущих главах. Тогда он должен сделать неизбежный вывод, что с человеческим обществом дело обстоит почти так же, как с обществом крыс, которые так же социальны и миролюбивы внутри замкнутого клана, но сущие дьяволы по отношению к сородичу, не принадлежащему к их собственной партии. Если бы наш наблюдатель на Марсе узнал еще и о демографическом взрыве, о том, что оружие становится все ужаснее, а человечество разделилось на несколько политических лагерей, — он оценил бы наше будущее не более оптимистично, чем будущее нескольких враждебных крысиных стай на почти опустошенном корабле. <...>

Абстрактное мышление дало человеку господство над всем вневи-довым окружением и тем самым спустило с цепи внутривидовой отбор; а мы уже знаем, к чему это обычно приводит. В "послужной список" такого отбора нужно, наверно, занести и ту гипертрофированную агрессивность, от которой мы страдаем и сегодня. Дав человеку словесный язык, абстрактное мышление одарило его возможностью передачи надындивидуального опыта, возможностью культурного развития; но это повлекло за собой настолько резкие изменения в условиях его жизни, что приспособительная способность его инстинктов потерпела крах. <...>

С изобретением оружия связано господство внутривидового отбора и его жуткие проявления. <...>

В 1955 году я писал в небольшой статье "Об убийстве сородича": "Я думаю — специалистам по человеческой психологии, особенно глубинной, и психоаналитикам следовало бы это проверить, — что сегодняшний цивилизованный человек вообще страдает от недостаточной разрядки инстинктивных агрессивных побуждений. Более чем вероятно, что пагубные проявления человеческого агрессивного инстинкта, для объяснения которых Зигмунд Фрейд предположил осо-обый инстинкт смерти, основан просто-напросто на том, что внутри-

¹ Филогенетически — т.е. возникшему в ходе эволюции биологического вида.

304

*

видовой отбор в далекой древности снабдил человека определенной мерой агрессивности, для которой он не находит адекватного выхода при современной организации общества". <...>

Если наше мужественное выступление за то, что нам кажется высочайшей ценностью, протекает по тем же нервным путям, что и социальные защитные реакции наших антропоидных предков, — я воспринимаю это не как отрезвляющее напоминание, а как чрезвычай-но серьезный призыв к самопознанию. Человек, у которого такой реакции нет, — это калека в смысле инстинктов, и я не хотел бы иметь его своим другом; но тот, кого увлекает слепая рефлектор-ность этой реакции, представляет собой угрозу для человечества: он легкая добыча тех демагогов, которые умеют провоцировать раздражающие ситуации, вызывающие человеческую агрессивность, так же хорошо, как мы — разбираться в физиологии поведения наших подопытных животных. Когда при звуках старой песни или какого-нибудь марша по мне хочет пробежать священный трепет, — я обороняюсь от искушения и говорю себе, что шимпанзе тоже производят ритмичный шум, готовясь к совместному нападению. Подпевать — значит класть палец в рот дьяволу.

Воодушевление — это настоящий автономный инстинкт человека, как, скажем, инстинкт триумфального крика у серых гусей. Оно обладает своим собственным поисковым поведением, своими собственными вызывающими стимулами, и доставляет — как каждый знает по собственному опыту — настолько сильное удовлетворение, что противиться его заманчивому действию почти невозможно. Как триумфальный крик очень существенно влияет на социальную структуру серых гусей, даже господствует в ней, так и инстинкт воодушевленного боевого порыва в значительной степени определяет общественную и политическую структуру человечества. Оно не потому агрессивно и постоянно готово к борьбе, что разделено на партии, враждебно противостоящие друг другу; оно структурировано именно таким образом потому, что это представляет раздражающую ситуацию, необходимую для разрядки социальной агрессии. "Если бы какое-то вероучение на самом деле охватило весь мир, — пишет Эрих фон Хольст, — , оно бы тотчас же раскололось по меньшей мере на два резко враж-| дебных толкования (одно истиное, другое еретическое), и вражда и f борьба процветали бы, как и раньше; ибо человечество, к сожалению, таково, каково оно есть".

Таков Двуликий Янус — человек. Единственное существо, способное с воодушевлением посвящать себя высшим целям, нуждается для этого в психофизиологической организации, звериные особенности которой несут в себе опасность, что оно будет убивать своих собратьев в убеждении, будто так надо для достижения самых высших целей. Се — человек!

305

14. Надеюсь и верю

<...> Переориентирование агрессии — это самый простой и самый надежный способ обезвредить ее. Она довольствуется эрзац-объектами легче, чем большинство других инстинктов, и находит в них полное удовлетворение. Уже древние греки знали понятие катарсиса, очищающей разрядки; а психоаналитики прекрасно знают, какая масса похвальнейших поступков получает стимулы из "сублимированной" агрессии и приносит добавочную пользу за счет ее уменьшения. <...>

Особой ритуализированной² формой борьбы, развившейся в культурной жизни людей, является спорт. Как и филогенетически возникшие турнирные бои, он предотвращает социально вредные проявления агрессии и одновременно поддерживает в состоянии готовности ее функцию сохранения вида. Однако кроме того эта культурно-ритуализированная форма борьбы выполняет задачу, важность которой не с чем сравнить: она учит людей сознательному контролю, ответственной власти над своими инстинктивными боевыми реакциями. Рыцарственность спорта, которая сохраняется даже при сильных раздражениях, вызывающих агрессию, является важным культурным достижением человечества. Кроме того, спорт благотворен в том смысле, что создает возможности поистине воодушевленного соперничества между надиндивидуальными сообществами. Он не только открывает замечательный клапан для накопившейся агрессии в ее более грубых, более индивидуальных и эгоистических проявлениях, но и позволяет полностью проявиться и израсходоваться ее более специализированной, сугубо коллективной форме. <...>

Из главы "Союз" мы уже знаем, что личное знакомство — это не только предпосылка сложных механизмов, тормозящих агрессию; оно уже само по себе способствует притуплению агрессивных побуждений. Анонимность значительно облегчает прорывы агрессивности. Наивный человек испытывает чрезвычайно пылкие чувства злобы, ярости по отношению к "этим Иванам", "этим фрицам", "этим жидам", "этим макаронникам"... — т.е. к соседним народам, клички которых по возможности комбинируются с приставкой "гады". Такой человек может бушевать против них у себя за столом, но ему и в голову не придет даже простая невежливость, если он оказывается лицом к лицу с представителем ненавистной национальности. Разумеется, демагог прекрасно знает о тормозящем агрессивность действии личного знакомства и потому последовательно стремится предотвратить любые контакты между отдельными людьми тех сообществ, в которых хочет сохранить настоящую взаимную вражду. И стратеги знают, насколько опасно любое "братание" между окопами для боевого духа солдат. <...>

² Ритуализированный — выработанный обычаем, упорядоченный.

306

Существуют, однако, два дела — еще более значительных и в подлинном смысле общечеловеческих, — которые объединяют прежде разобщенные или даже враждебные партии или народы общим воодушевлением ради одних и тех же целей. Это — искусство и наука. Ценность их неоспорима; и даже самые отчаянные демагоги ни разу еще не посмели объявить никчемным или "выродившимся" все искусство тех партий и народов, против которых они натравливали своих адептов. Кроме того, музыка и изобразительное искусство не знают языковых барьеров — и уже потому призваны говорить людям с одной стороны занавеса, что служители добра и красоты живут и по другую его сторону. И как раз для выполнения этой задачи искусство должно оставаться аполитичным. Вполне оправданно безграничное отвращение, которое вызывает у нас тенденциозное искусство, подчиненное политике. <...>

Я вовсе не думаю, что Великие Конструкторы эволюции решат проблему человечества таким образом, чтобы полностью ликвидировать его внутривидовую агрессию. Это совершенно не соответствовало бы их проверенным методам. Если какой-то инстинкт начинает в некоторых, вновь возникших условиях причинять вред — он никогда не устраняется целиком; это означало бы отказ и от всех его необходимых функций. Вместо того всегда создается какой-то тормозящий механизм, который — будучи приспособлен к новой ситуации — предотвращает вредные проявления этого инстинкта. Поскольку в процессе эволюции многих существ агрессия должна была быть заморожена, чтобы дать возможность мирного взаимодействия двух или многих индивидов, — возникли узы личной любви и дружбы, на которых построены и наши, человеческие общественные отношения. Вновь возникшие сегодня условия жизни человечества категорически требуют появления такого тормозящего механизма, который запрещал бы проявления агрессии не только по отношению к нашим личным друзьям, но и по отношению ко всем людям вообще. Из этого вытекает само собой разумеющееся, словно у самой Природы заимствованное требование — любить всех братьев-людей, без оглядки на личности. Это требование не ново, разумом мы понимаем его необходимость, чувством мы воспринимаем его возвышенную красоту, — но так уж мы устроены, что выполнить его не можем. Истинные, теплые чувства любви и дружбы мы в состоянии испытывать лишь к отдельным людям; и самые благие наши намерения ничего здесь не могут изменить. Но Великие Конструкторы — могут. Я верю, что они это сделают, ибо верю в силу человеческого разума, верю в силу отбора — и верю, что разум приведет в движение разумный отбор. Я верю, что наши потомки — не в таком уж далеком будущем — станут способны выполнять это величайшее и прекрасное требование подлинной Человечности.

ДМИТРИЙ СЕРГЕЕВИЧ ЛИХАЧЕВ

(р. 1906)

В условиях советского идеологического контроля за гуманитарной мыслью и длительного пренебрежения официальной науки духовными ценностями национального прошлого одной из наиболее заметных фигур отечественной культуры стал академик Дмитрий Сергеевич Лихачев. Далекий от политического диссидентства, посвятивший себя главным образом древнерусской литературе, он вышел через нее на широкую культурологическую проблематику и в настоящее время как по содержательности опубликованных работ, так и по возрасту является признанным патриархом отечественной гуманитарной мысли. Уже сам факт его почетного членства в многочисленных зарубежных академиях и учебных центрах, связанный с безусловным признанием его в качестве крупного ученого-русиста, обеспечил непреходящую роль Лихачева в истории российской культуры.

Д.С. Лихачев родился, как он сам пишет, в "среднеинтеллигент-ной" семье петербургского инженера-электрика и всю свою жизнь связан с городом на Неве. В 1923—1928 гг. он учился на германо-романском и славяно-русском отделениях факультета общественных наук Ленинградского университета, но вскоре из-за якобы "недозволенных" разговоров в студенческом научном кружке был арестован и пять лет провел в "трудовых" лагерях (1928—1932). После реабилитации он целиком посвятил себя науке и одновременно служил корректором и редактором в ленинградских научных издательствах. С 1938 г. он стал сотрудником Института русской литературы АН СССР ("Пушкинский дом"), где впоследствии занял пост заведующего отделом древнерусской литературы. Защитив в 1941 г. кандидатскую, а в 1947 г. докторскую диссертации по древнерусским летописям, Д.С. Лихачев в то же время работал сначала доцентом, а позднее профессором ЛГУ. В 1970 г. он стал академиком. В 1989 г. был избран в Верховный Совет СССР, а в 1986 г. стал председателем Советского Фонда культуры. Признание его заслуг было отмечено Сталинской премией (1952), названием его имени одной из малых планет (1984), присвоением звания Героя социалистического труда СССР (1986).

Как культуролог Д.С. Лихачев выступает последовательным противником всякого рода культурной исключительности и культурного изоляционизма, продолжая линию "примирения" традиций славянофильства и западничества, восходящую к Ф.М. Достоевскому (см.) и Н.А. Бердяеву (см.), поборником культурного единства человечества при безусловном сохранении всех национальных своеобразий.

308

В противовес коммунистическому лозунгу "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!" ученый отстаивает идею некоего Интернационала интеллигенции, сформулировав "десять заповедей" гуманизма, во многом повторяющих христианские заповеди. Глубокое изучение древних рукописей Лихачев тесно связывает с исследованиями ранних форм идеологии русского общества, материальных памятников художественной культуры (икон, архитектуры, народных промыслов и т.п.). Особый интерес Д.С. Лихачев проявил к утраченному нами садово-парковому искусству и шире — к сохранению единства пейзажа и его застройки. Но наиболее оригинальным вкладом ученого в общую культурологию стала предложенная им под влиянием В.И. Вернадского (см.) идея гомосферы (т.е. человеческой сферы) Земли, а также разработка основ новой научной дисциплины — экологии культуры, задачи которой формулируются в прилагаемом отрывке.

ЗЕМЛЯ РОДНАЯ Экология культуры

<...> Наука, которая занимается охраной и восстановлением окружающей природы, называется экологией и как дисциплина начинает уже сейчас преподаваться в университетах.

Но экологию нельзя ограничивать только задачами сохранения природной биологической среды. Для жизни человека не менее важна среда, созданная культурой его предков и им самим. Сохранение культурной среды — задача не менее существенная, чем сохранение окружающей природы. Если природа необходима человеку для его биологической жизни, то культурная среда столь же необходима для его духовной, нравственной жизни, для его "духовной оседлости", для его нравственной самодисциплины и социальности. А между тем вопрос о нравственной экологии не только не изучается, он даже и не поставлен нашей наукой как нечто целое и жизненно важное для человека. Изучаются отдельные виды культуры и остатки культурного прошлого, вопросы реставрации памятников и их сохранения, но не изучается нравственное значение и влияние воздействующей силы на человека всей культурной среды во всех ее взаимосвязях, хотя сам факт воспитательного воздействия на человека его окружения ни у кого не вызывает ни малейшего сомнения. <...>

Улицы, площади, каналы, дома, парки напоминают, напоминают, напоминают... Ненавязчиво и ненастойчиво творения прошлого, в которые вложены талант и любовь поколений, входят в человека, становясь мерилом прекрасного. Он учится уважению к предкам, чувству долга перед потомками. И тогда прошлое и будущее становятся неразрывными для него, ибо каждое поколение — это как бы связу-

309

ющее звено во времени. Любящий свою родину человек не может не испытывать нравственной ответственности перед людьми будущего чьи духовные запросы будут все множиться и возрастать.

Если человек не любит хотя бы изредка смотреть на старые фотографии своих родителей, не ценит память о них, оставленную в саду, который они возделывали, в вещах, которые им принадлежали, —. значит, он не любит их. Если человек не любит старые улицы, старые дома, бывшие "участниками" его юности, свидетелями исторических, революционных событий, — значит у него нет любви к своему городу. Если человек равнодушен к памятникам истории своей страны, он, как правило, равнодушен и к своей стране.

Итак, в экологии есть два раздела: экология биологическая и экология культурная, или нравственная. Убить человека биологически может несоблюдение законов биологической экологии, убить человека нравственно может несоблюдение законов экологии культурной. И нет между ними пропасти, как нет четко обозначенной границы между природой и культурой. Разве не влияло на среднерусскую природу присутствие человеческого труда? Крестьянин веками трудился, ласково гладил холмы и долы сохой и плугом, бороной и косой, оттого-то среднерусская, а особенно подмосковная природа такая родная, приласканная. Крестьянин оставлял леса и перелески нетронутыми, обходил их плугом, и потому они вырастали ровными купами, точно в вазу поставленные. Избы и церкви деревенский зодчий ставил как подарки русской природе, на пригорке над рекой или озером, чтобы любовались своим отражением. Деревянные стены долго сохраняли тепло рук их строителей. Золотая маковка не только издали светилась, как яркая, веселая игрушка, но и была ориентиром для путника. Не само здание как таковое было нужно человеку, а здание, поставленное в определенном месте, украшающее его, служащее гармоническим завершением ландшафта. Поэтому и хранить памятник и ландшафт нужно вместе, а не раздельно. Вместе, в гармоническом их сочетании, они входят в душу человека, обогащая его представления о прекрасном.

Человек — существо нравственно оседлое; даже и для того, кто был кочевником, тоже существовала "оседлость" в просторах его привольных кочевий. Только безнравственный человек не обладает оседлостью и способен убивать оседлость в других.

Все мною сказанное не значит, что надо приостановить строительство новых сооружений в старых городах, держать их "под стеклянным колпаком" — так искаженно хотят представить позицию защитников исторических памятников некоторые не в меру рьяные сторонники перепланировок и градостроительных "улучшений".

А это значит только то, что градостроительство должно основываться на изучении истории развития городов и на выявлении в этой истории всего живого и достойного продолжать свое существование,

310

на изучении корней, на которых оно вырастает. И новое должно так-ясе изучаться с этой точки зрения. Иному архитектору, может, и ка-ясется, что он открывает новое, в то время как он только разрушает ценное старое, создавая лишь некоторые "культурные мнимости". < >

Итак, экология культуры!

Есть большое различие между экологией природы и экологией культуры, к тому же весьма принципиальное.

До известных пределов утраты в природе восстановимы. Можно очистить загрязненные реки и моря, можно восстановить леса, поголовье животных, конечно, если не перейдена известная грань, если не уничтожена та или иная порода животных целиком, если не погиб тот или иной сорт растений. <...> Природа при этом сама помогает человеку, ибо она "живая". Она обладает способностью к самоочищению, к восстановлению нарушенного человеком равновесия. Она залечивает раны, нанесенные ей извне: пожарами, вырубками, ядовитой пылью, сточными водами.

Иначе обстоит дело с памятниками культуры. Их утраты невосстановимы, ибо памятники культуры всегда индивидуальны, всегда связаны с определенной эпохой, с определенными мастерами. Каждый памятник разрушается навечно, искажается навечно, ранится навечно.

Можно создать макеты разрушенных зданий, как это было, например, в Варшаве, разрушенной нацистами, но нельзя восстановить здание как "документ", как "свидетеля" эпохи своего создания. Всякий заново отстроенный памятник старины будет лишен документальности — это только "видимость". От умерших остаются портреты. Но портреты не говорят, они не живут. В известных обстоятельствах "но-воделы" имеют смысл и со временем сами становятся "документами" эпохи, той эпохи, когда они были созданы.

"Запас" памятников культуры, "запас" культурной среды крайне ограничен в мире, и он истощается со все прогрессирующей скоростью. На земле становится тесно для памятников культуры не потому, что земли мало, а потому, что строителей притягивают к себе старые места, обжитые и оттого кажущиеся особенно красивыми и заманчивыми для градостроителей.

Чтобы сохранить памятники культуры, необходимые для "нравственной оседлости" людей, мало только платонической любви к своей стране, любовь должна быть действенной. А для этого нужны знания, и не только краеведческие, но и более глубокие, объединяемые в особую научную дисциплину — экологию культуры.

КЛОД ЛЕВИ-СТРОС

(р. 1908)

Взгляд на человека как на неотъемлемую часть животного мира, обладающую, однако, свойственными лишь людям социокультурны-ми качествами, всегда был определяющим в классической антропологии. При этом, по мнению ученых-естествоиспытателей, в ходе длительной эволюции соотношение между "природным" и "человеческим" в рамках биологического вида Homo sapiens неуклонно меняется в пользу последнего. Человек из существа естественного, живущего инстинктами и чувствами, постепенно превращается в некую искусственную, скованную ограничениями и правилами структуру, подчиненную прежде всего разуму, точнее — оторванному от реальности абстрактному мышлению. О скрытых опасностях такой трансформации говорили многие выдающиеся умы, в том числе Руссо (см.), Ницше (см.) и Фрейд (см.). Осмыслению и практическому исследованию этой проблемы на примере "примитивных" племен Южной и отчасти Северной Америки посвятил свою жизнь французский этнограф, антрополог и философ культуры Клод Леви-Строс. Признавая разницу в соотношении чувственного и рационального у "первобытных" и "цивилизованных" народов и подчеркивая их общечеловеческое единство, он, однако, пришел к выводу об опасном "перекосе" рационализма и разрыве с матерью-Природой в высокоразвитых обществах, равно как и о более гармоничном внутреннем, а следовательно, и культурном мире современных "дикарей". Больше того, Леви-Строс, создатель новой отрасли науки — структурной антропологии — считал "примитивного" человека не менее, если не более умным и способным, чем самый утонченный европеец. Отвергая издержки современной цивилизации, он выдвинул известную концепцию "сверхрационализма", т.е. умственной деятельности, которая сродни непревзойденной разумности самой Природы.

К. Леви-Строс родился в еврейской семье художника, учился в Сорбонне на философском факультете, в молодости увлекался социалистическими идеями, а в 1935—1938 гг. находился на преподавательской работе в Бразилии, где после знакомства с жизнью местных индейских племен стал заниматься этнографией и антропологией. Во время оккупации Франции его преследовали нацисты; в 1946—1947 гг. он служил советником по вопросам культуры французского посольства в США. По возвращению на родину Леви-Строс некоторое время работал вице-директором Антропологического музея в Париже, а позднее был много лет профессором Коллеж де Франс. С 1973 г. он член Французской Академии, автор большого количества работ, в том числе 43 монографий.

312

Как этнолог и антрополог Леви-Строс изучал тотемизм, ритуалы, нравы и обычаи, маски и мифологию первобытных народов в поисках общих истоков мировой культуры. Особенно его интересовал анализ структур мышления "естественного" человека независимо _От давления цивилизации, индивидуального сознания и выбора. При этом он отдавал предпочтение синхронному исследованию культуры, т.е. изучению ее разнообразия и единства не во времени, а преимущественно в пространстве. Важной чертой Леви-Строса-культуролога был его интерес, как и у Юнга (см.), к коллективному бессознательному, в котором он искал корни мифологии и искусства. Но, пожалуй, больше всего мы обязаны Леви-Стросу современным толкованием понятия мифа в качестве главного фактора коллективного сознания и основы устойчивых социальных структур. Иными словами, древние мифы прошлого так же успешно объединяли и мобилизовывали людей, как в наши дни мифы в форме различных идеологий и учений объединяют и делают более устойчивыми целые народы, государства и даже империи. В этих взглядах Леви-Строс очень созвучен Э. Кассиреру (см.), тем более, что оба они пострадали от современной мифологии нацизма. В целом творчество французского мыслителя было посвящено доказательству психобиологического равноправия и равноценности всех, даже самых "отсталых" этносов и народов, критике издержек рационалистической технотронной цивилизации и таких ее проявлений, как расизм, фашизм, ксенофобия, европоцентризм и другие идеологизированные и разделяющие людей "измы".

РУССО — ОТЕЦ АНТРОПОЛОГИИ

<...> Руссо был не только предтечей антро пол огни, но и ее основоположником. Во-первых, он дал ей практическую основу, написав "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми", в котором поставил проблему взаимоотношений между природой и цивилизацией и которое можно считать первым научным Исследованием по общей антропологии; во-вторых, он дал ей теоретическое обоснование, замечательно ясно и лаконично указав на самостоятельные задачи антропологии, отличные от задач истории и ^этики: "Когда хочешь изучать людей, надобно смотреть вокруг себя, Но чтобы изучить человека, надо научиться смотреть вдаль; чтобы °бнаружить свойства, надо сперва наблюдать различия ("Опыт о провождении языков", глава VIII). <...>

Революция в умах, произведенная Руссо, предшествовавшая антропологической революции и положившая ей начало, состоит в отказе °^т Принудительного отождествления какой-либо культуры со своей собственной культурой или отдельного члена какой-либо культуры с ^ем образом или с той ролью, которую эта культура пытается навя-^Зать ему.

il ^

В обоих случаях культура или отдельная личность отстаивают свое право на свободное отождествление, которое может осуществляться только за пределами человека, т.е. путем сопоставления со всеми теми существами, которые живут и, следовательно, страдают; а также до того, как человек превратился в общественную фигуру или ему приписали историческую роль, т.е. путем сравнения с существом как таковым, еще не вылепленным и не классифицированным.

Таким образом, "я" и "другой", освобожденные от антагонизма, который одна лишь философия пыталась поощрять, возвращают себе единство. Возобновленная, наконец, первобытная связь помогает им объединить "нас" против "них", т.е. против антагонистического человеку общества, которое человек чувствует себя готовым отвергнуть, поскольку своим примером Руссо учит, как избегнуть невыносимых противоречий цивилизованной жизни.

Ибо если и верно, что природа изгнала человека и что общество продолжает угнетать его, то человек может по крайней мере переменить полюса дилеммы и искать общения с природой, чтобы там размышлять о природе общества. Как мне кажется, в этом и состоит основная идея "Общественного договора", "Писем о ботанике" и "Прогулок одинокого мечтателя"¹. <...>

В этом мире, быть может, более жестоком по отношению к человеку, чем когда-либо, где имеют место убийства, пытки, массовые истребления, которые мы, конечно, не всегда отрицаем, но стараемся не замечать, как нечто несущественное, поскольку они касаются далеких от нас народов, якобы претерпевающих эти страдания для нашего блага или во всяком случае во имя нас; в мире, границы которого все более сокращаются по мере роста его населения; в мире, где ни одна частица человечества не может считать себя в полной безопасности, — в этом мире над каждым из нас навис страх жизни в обществе. <...>

Мы начали с того, что отделили человека от природы и поставили его над ней. Таким образом мы думали уничтожить самое неотъемлемое свойство человека, а именно то, что он прежде является живым существом. Тем же, что мы закрывали глаза на это общее свойство, дана была свобода для всяких злоупотреблений.

Никогда на протяжении последних четырех веков своего существования западный человек не имел лучшей возможности, чем сейчас, чтобы понять, что, присваивая себе право устанавливать преграды между человеческим и животным миром, предоставляя первому все то, что он отнимает у второго, — он опускается в некий адский круг Ибо эта преграда, становясь все более непроницаемой, используется для отделения одних людей от других и для оправдания в глазах все

¹ Названия наиболее известных сочинений Руссо.

более сокращающегося меньшинства его претензии быть единственной человеческой цивилизацией. Такая цивилизация, основанная на принципе и идее повышенного мнения о себе, является гнилой с самого своего рождения.

Только Руссо смог восстать против этого эгоцентризма. Он пишет в цитированном выше примечании к "Рассуждению о неравенстве", что больших обезьян Африки и Азии, известных нам по неумелым описаниям путешественников, он скорее предпочитает отнести к людям неизвестной нам расы, чем рисковать отказать в человеческой природе существам, которые, возможно, ею обладают.

И первая ошибка была бы менее серьезной, чем вторая, потому что уважение к другим возникает непроизвольно в человеке еще до того, как будут приведены в действие расчет и софистика. Доказательство присущей человеку отзывчивости Руссо находит во "врожденном отвращении к виду страдания себе подобного". И это открытие заставляет его видеть в каждом страждущем существе существо, подобное себе и наделенное, следовательно, неотъемлемым правом на сострадание.

Потому что единственный залог того, что в один прекрасный день другие люди не обойдутся с нами, как с животными, состоит в том, что все люди, и прежде всего мы сами, сумеют осознать себя как страждущие существа, воспитать в себе способность к состраданию, которое в природе заменяет "законы, нравственность и добродетель" и без которой, как мы теперь понимаем, в обществе не может быть ни закона, ни нравственности, ни добродетели.

Таким образом, провозглашенное Руссо отождествление со всеми формами жизни, начиная с самых скромных, означает для современного человека отнюдь не призыв к ностальгическому возврату в прошлое, а принцип коллективной мудрости и коллективных действий. В мире, перенаселенность которого делает все более трудным, а значит, и более необходимым взаимное уважение, это и есть тот единственный принцип, который смог бы позволить людям жить вместе и строить гармоничное будущее.

Быть может, этот принцип был уже заложен в великих религиях Дальнего Востока, но на Западе, где со времен античности считалось допустимым лицемерие и пренебрежение к той истине, что человек является живым и страдающим существом, таким же, как все остальные существа.до того, как он отделился от них благодаря второстепенным факторам, кто же иной, как не Руссо, донес до нас эту истину?

"Я испытываю ужасное отвращение к государствам, которые господствуют над другими, — пишет Руссо в своем четвертом письме к Мальзербу2, — я ненавижу великих, я ненавижу их государство". Не

КаУ^^{аЛЬЗе1>б} ^'^' ("21—1794) — французский юрист, министр короля Людови-XVI, впоследствии, во время революции, казненный.

;-;. -> 1 с

применимо ли это заявление прежде всего к человеку, который возымел намерение господствовать над другими живыми существами и пользоваться особыми правами, предоставляя, таким образом, наименее достойным людям свободу поступать так же по отношению к другим людям и извлекать пользу из идеи, такой же бесчестной в этой частной форме, какой она уже была в своей общей форме? ,

Возомнить себя существом извечно или хотя бы временно поставленным над другими, обращаться с людьми как с вещами либо из-за различия рас и культур, либо в результате завоевания, либо ради "высокой миссии", либо просто ради целесообразности, — это неискупимый грех, которому нет оправдания в цивилизованном обществе.

В жизни Руссо было мгновение, имевшее для него очень большое значение. Он вспоминает его на склоне лет, пишет о нем в своем последнем сочинении, к нему возвращается в мыслях во время одиноких прогулок. Что же это было? Он попросту пришел в себя после паде- | ния, вызвавшего глубокий обморок. Но ощущение того, что ты жив, есть, без сомнения, самое "драгоценное чувство" из всех, потому что ! оно так редко и так неопределенно. "Мне казалось, что я наполняю ' своим легким существованием все воспринимаемые мною предметы... у меня не было никакого отчетливого ощущения своей личности... я чувствовал во всем своем существе дивное спокойствие и всякий раз, как вспоминаю о нем, не могу подыскать ничего равного ему среди всех изведанных мною наслаждений". С этим знаменитым отрывком из второй "Прогулки" перекликается отрывок из седьмой "Прогул- j ки", разъясняющий эти слова: "Я испытываю неизъяснимые восторги, взлеты, растворяясь, так сказать, в системе живых существ, отож- ! дествляясь со всей природой".

Это первобытное отождествление, в котором современное общество отказывает человеку и которое он, забыв его основную ценность, , может ощущать лишь изредка, при случайном стечении обстоятельств, ведет нас к самым глубинам творчества Руссо. И если мы отводим ему особое место в великих созданиях человеческого гения, то это потому, что Руссо не только открыл в отождествлении истинный j принцип человеческого познания и единственные возможные основы | нравственности, но и передал нам огонь своей страсти. Вот уже два столетия горит этот огонь и будет вечно гореть в том горниле, где на- j шли свое единение живые существа, несмотря на тех социологов и философов, которые в своей гордыне изо всех сил стремятся сделать несовместимым мое "я" и мое "другое", мое общество и другие общества, природу и цивилизацию, чувственное и рациональное, человечество и жизнь.

АУРЕЛИО ПЕЧЧЕИ

(1908—1984)

В судьбах мировой и национальных культур уровень экономического и научно-технического развития играет важную, хотя далеко не определяющую роль, как это считает материалистическая, в частности "марксистско-ленинская", культурология. Подлинно культурные люди, равно как и наиболее культурные народы, — отнюдь не самые "богатые" и не самые технологически развитые. Культура связана совсем не с избытком материального благополучия, но прежде всего с чисто духовными идеалами, отвергающими гедонизм, роскошь и потребительское отношение к жизни. Тем более, что эти склонности человека не только "расслабляют" его самого, но и стали к концу XX в. реальной угрозой самому существованию земного шара как человеческой среды обитания. Комплекс вопросов "научно-технический прогресс — экология — культура" стал основным в практической и творческой деятельности видного итальянского экономиста, предпринимателя и организатора науки Ауре-лио Печчеи. Ему принадлежит заслуга создания международного научно-аналитического сообщества ученых, так называемого Римского клуба, стремящегося комплексными, в том числе и математическими, методами прогнозировать будущее мировой цивилизации.

А. Печчеи происходил из семьи среднего достатка; закончил экономический факультет Туринского университета; в юности увлекался Марксом, принимал активное участие в антифашистском движении Сопротивления, арестовывался и подвергался пыткам (1944). После войны в качестве менеджера известной фирмы "Фиат" много лет работал в Китае и Аргентине и объездил весь мир, воочию увидев его современную неустроенность, беды и проблемы. Став весьма богатым человеком, он в 1968 г. по собственной инициативе основал Римский клуб, куда привлек около сотни выдающихся ученых и общественных деятелей из десятков стран, положивших начало изучению "глобальных проблем", т.е. проблем, захватывающих ныне все человечество, независимо от политического строя или уровня экономического развития. К этим проблемам, от решения которых 'зависит само существование цивилизации на нашей планете, относятся гонка вооружений и угроза ядерной войны; загрязнение окружающей среды и Мирового океана; истощение природных ресурсов; бесконтрольный рост народонаселения; углубление неравенства стран и регионов; расширение зоны нищеты и голода и др. Наука и техника, по Печчеи, развиваются столь стремительно и губительно для Природы, что им надо положить определенные и разумные "пределы роста". Вся эта проблематика находила отражение в регулярных докладах и проектах, разрабатываемых участниками Римского

317

клуба, и была в популярной форме изложена Печчеи в его книге-бестселлере "Человеческие качества" (1977), переведенной на многие языки.

Судьбы не только культуры, но и всей экосистемы Земли, согласно Печчеи, зависят от принятия людьми "нового гуманизма", основными качествами которого являются чувство принадлежности к единому человечеству, любовь к справедливости и нетерпимость к насилию. Главными целями людей на пороге нового тысячелетия должны стать: научиться жить, не губя Природу; научиться жить, не губя самих себя; сохранять и ценить свое культурное наследие; трансформировать враждующие национальные государства в единое мировое сообщество; решить проблему целесообразного размещения людей в общем доме, которым является наша планета; установить на земле новый, более справедливый экономический порядок, ибо капитализм, так же, как и социализм, не были Для Печчеи идеалами. "Главное, — писал он, — человеческая личность, она важнее любых дел и любых идей, ибо все они без людей ровным счетом ничего не значат. А главное в каждом из нас и в нашей жизни — узы любви; ведь только благодаря им наша жизнь перестает быть кратким эпизодом и обретает смысл вечности"¹.

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ КАЧЕСТВА Предисловие

Триумфальное развитие западной цивилизации неуклонно приближается к критическому рубежу. Уже занесены в золотую книгу наиболее значительные успехи ее предшествующего развития. И, пожалуй, самым важным из них, определившим все остальные достижения цивилизации, явилось то, что она дала мощный импульс к развертыванию промышленной, научной и технической революций. Достигнув сейчас угрожающих размеров, они уподобились гигантским тиграм, которых не так-то просто обуздать. И тем не менее вплоть до недавнего времени общество умудрялось приручать их и, успешно подчиняя своей воле, понукало мчаться вперед и вперед. Время от времени на пути этой бешеной гонки вырастали трудности и преграды. Но они либо с поразительной легкостью преодолевались, либо оказывались стимулами для новых мощных скачков вперед, побуждали к развитию более совершенных движущих сил, новых средств роста. У современной цивилизации нашлись возможности для решения многих, казалось бы, неразрешимых социально-политических проблем. Так, появилась новая общественная формация — социализм, — широко использующая достижения научно-технического прогресса.

Набирая все новые и новые силы, цивилизация нередко обнаруживала явную склонность навязывать свои идеи с помощью миссионер-

¹ А. Печчеи. Человеческие качества. М.. 1985. С. 311.

318

ской деятельности или прямого насилия, идущих от религиозных, в частности христианских, традиций. Трудовая этика и прагматический стиль мышления послужили источниками непреодолимого напора тех идей и средств, с помощью которых она навязывала свои привычки и взгляды другим культурам и традициям. Так цивилизация неуклонно распространялась по планете, используя для этого все возможные пути и средства — миграцию, колонизацию, завоевания, торговлю, промышленное развитие, финансовый контроль и культурное влияние. Мало-помалу все страны и народы стали жить по ее законам или создавали их по установленному ею образцу. Ее нравы стали предметом поклонения и образцом для подражания; и, даже если их отвергают, все равно именно от них отталкиваются в поисках иных решений и альтернатив.

Развитие цивилизации, однако, сопровождалось расцветом радужных надежд и иллюзий, которые не могли осуществиться хотя бы по причинам психологического и социального характера. В основе ее философии и ее действий всегда лежал элитаризм. А Земля — как бы ни была она щедра — все же не в состоянии разместить непрерывно растущее население и удовлетворить все новые и новые его потребности, желания и прихоти. Вот почему сейчас в мире наметился новый, более глубокий раскол — между сверхразвитыми и слаборазвитыми странами. Но даже и этот бунт мирового пролетариата, который стремится приобщиться к богатствам своих более благополучных собратьев, протекает в рамках все той же господствующей цивилизации и в соответствии с установленными ею принципами.

Маловероятно, чтобы она оказалась способной выдержать и это новое испытание, особенно сейчас, когда ее собственный общественный организм раздирают многочисленные недуги. НТР же становится все строптивее, и усмирять ее все труднее и труднее. Наделив нас невиданной доселе силой и привив вкус к такому уровню жизни, о котором мы раньше и не помышляли, НТР не дает нам порой мудрости, чтобы держать под контролем наши возможности и запросы. И нашему поколению пора наконец понять, что только от нас зависит теперь, сможем ли мы преодолеть это критическое несоответствие, так как впервые в истории от этого зависит судьба не отдельных стран и регионов, а всего человечества в целом. Именно наш выбор предо-. пределит, по какому пути пойдет дальнейшее развитие человечества, сможет ли оно избежать самоуничтожения и создать условия для удовлетворения своих потребностей и желаний.

Далек ли от нас критический порог? Думаю, что он уже совсем близок и мы стремительно мчимся прямо к нему. <...>

Что же мы можем предпринять в этот последний час? Прежде всего пора, наконец, понять всем — как тем, кто принимает ответственные решения, так и рядовым людям, — что нельзя без конца уповать на всякого рода общественные механизмы, на обновление и усовер-

319

шенствование социальной организации общества, когда на карту поставлена судьба человека как вида. При всей той важной роли, какую играют в жизни современного общества вопросы его социальной организации, его институты, законодательства и договоры, при всей мощи созданной человеком техники не они в конечном счете определяют судьбу человечества. И нет, и не будет ему спасения, пока оно само не изменит своих привычек, нравов и поведения. Истинная проблема человеческого вида на данной стадии его эволюции состоит в том, что он оказался неспособным в культурном отношении идти в ногу и полностью приспособиться к тем изменениям, которые он сам внес в этот мир. Поскольку проблема, возникшая на этой критической стадии его развития находится внутри, а не вне человеческого существа, взятого как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, то и ее решение должно исходить прежде всего и главным образом изнутри его самого.

Проблема в итоге сводится к человеческим качествам и путям их усовершенствования. Ибо лишь через развитие человеческих качеств и человеческих способностей можно добиться изменения всей ориентированной на материальные ценности цивилизации и использовать ее огромный потенциал для благих целей. <...>

<...> Вполне закономерен вопрос: реалистично ли ожидать подобной эволюции от рядовых мужчин и женщин планеты, если учесть, что у нас, по-видимому, осталось очень мало времени? Чтобы достаточно ответственно сформулировать ответ на этот весьма непростой вопрос, надо ясно отдавать себе отчет, что еще никогда человеческая изобретательность не подвергалась столь решающей проверке. А опыт показывает, что даже самые рядовые люди, если они до конца осознают задачу, проблему или грозящую опасность, не успокаиваются, пока не найдут средств с ними справиться.

И если так оценивать нынешнюю ситуацию, то она сразу же становится не такой уж безнадежной. Сейчас буквально повсюду люди все более и более остро чувствуют настоятельную необходимость существенно улучшить организацию мирового сообщества и усовершенствовать управление делами человечества. Настало время выявить и освободить дремлющую в каждом человеке способность видеть, понимать и созидать, направить моральную энергию людей на то, чтобы они сами создавали достойное их общее будущее². <...>

Третья цель: культурное наследие

Защита и сохранение культурных особенностей народов и наций совершенно справедливо объявлены, в особенности в последние го-

^ Два последних абзаца взяты из предисловия автора к первому русскому изданию.

320

ды, ключевым моментом человеческого прогресса и самовыражения. Эти положения весьма часто служат удобным прикрытием для всякого рода политических уловок и интриг. Вместе с тем люди начинают все больше опасаться, что в будущем все культуры могут оказаться на одно лицо — причем лицо, как показывает сегодняшний опыт, не слишком уж привлекательное — и что движение к обезличивающей однородности происходит уже сейчас.

Чтобы предотвратить эту опасность, маленькие и слабые страны превратили тезис о культурных различиях в основной элемент принципов нового международного экономического порядка и стратегий развития. Несмотря на все благие намерения и пустые слова в защиту культурных различий, сделано в действительности пока что очень мало. Истинной основой культурного плюрализма будущего может стать только наше нынешнее культурное наследие. А поскольку оно сейчас стремительно деградирует и исчезает, необходимы самые активные и срочные меры, чтобы остановить эти невосполнимые в будущем потери. <...>

Дальнейшее развитие технологической цивилизации, экономический рост, возрастающая мобильность людей, чьи поселения занимают большую часть твердой поверхности планеты, расширение средств массовой информации^— все это сулит в будущем исполнение мрачных пророчеств окончательного и безжалостного исчезновения с лица земли львиной доли того, что еще осталось от свидетельств веры, любви, эмоций, гордости, чувства прекрасного и стремления к добру прошлых поколений.

Надо немедленно принять самые серьезные и активные меры для спасения культурного наследия человечества, которые должны охватить все без исключения области человеческой деятельности, использовать достижения всех научных дисциплин: археологии, эпиграфики³, палеографии⁴, философии, этнологии, антропологии и прежде всего истории, — чтобы совместными усилиями человечества защитить его культурное наследие. Для того, чтобы подтвердить уважение как к тем, кто уже ушел из этого мира, так и к тем, кто придет позже, необходимы качественно новые подходы и решения. <...> Показать пример другим или по крайней мере попытаться сделать первый шаг в этом направлении должны наиболее богатые историческими памятниками и традициями страны, и в первую очередь страны Европейского экономического сообщества. <...>

³ Эпиграфика — вспомогательная историческая дисциплина, изучающая древние надписи, находимые на скалах, каменных плитах, глиняных, металлических и других изделиях.

• ⁴ Палеография — вспомогательная филологическая дисциплина, изучающая древние рукописи с целью определения времени и места их создания.

1 1 _ ЙП7

ЮРИЙ МИХАЙЛОВИЧ ЛОТМАН

(1922—1993)

Убедительным примером того, как в советской России, даже в условиях цензурного удушения гуманитарных наук, смогла плодотворно развиваться новаторская культурологическая мысль, стало творчество выдающегося ученого — Юрия Михайловича Лотмана. Культурология была поставлена Лотманом на прочную почву новых дисциплин — семиотики и структурализма, подкрепленных огромным фактическим материалом отечественной культуры. Больше того, в рамках символической (точнее, семиотической) школы, восходящей к Э. Кассиреру (см.), труды Лотмана, посвященные русской литературе, журналистике, быту, театру, кино, живописи, еще до запоздалого признания у себя на родине стали широко известны за ее пределами и сделали их автора важнейшей фигурой мировой семиотики. Всего им опубликовано на разных языках несколько сотен статей и книг, не только по отечественной культуре, но и по русско-западноевропейским культурным связям.

Ю.М. Лотман вырос в семье потомственных петербургских интеллигентов. В 1939 г. он поступил на филологический факультет Ленинградского университета, но вскоре был призван в армию и с начала войны оказался на фронте; простым солдатом и сержантом прошел пути отступления и наступления, вплоть до Берлина. В 1946 г. он демобилизовался и успешно продолжал учебу в университете, который закончил в 1950 г. Однако, несмотря на фронтовые ордена и диплом с отличием, ему не удалось поступить в аспирантуру, и он уехал работать в Эстонию, которая до конца жизни стала его второй родиной. Там, вдали от официальной советской науки и как бы в тени от нее, он быстро вырос в незаурядного ученого; в 1963 г. получил звание профессора и много лет заведовал кафедрой русской литературы (1960—1977 гг.). Рано заинтересовавшись семиотикой и структурализмом, применив эти новые науки к изучению русской культуры, Лотман, несмотря на замалчивание его трудов, сумел объединить вокруг себя многих независимо мыслящих ученых, в том числе из Москвы и Ленинграда, и стал общепризнанным основателем Тартуско-московской семиотической школы, получившей широкое международное признание. В постсоветской России его имя стало одним из немногих, не запятнанных идейным сотрудничеством с тоталитарным режимом.

Как культурологу Россия обязана Лотману глубокими исследованиями отечественных традиций, духовной жизни и быта, преимущественно XVIII—XIX вв., в частности таких фигур, как Радищев, Карамзин, декабристы, Пушкин, Лермонтов и многие более поздние

322

деятели культуры. Здесь главная заслуга Лотмана в том, что он способствовал очищению этих имен от пропагандистского идеологического грима, накладывавшегося на них в течение десятилетий официальной гуманитарной наукой. Однако основным вкладом ученого в культурологию стали его труды по русской культуре во всех ее проявлениях под углом зрения семиотики, равно как и разработка собственной общей теории культуры (см. прилагаемый фрагмент). Лотман рассматривает ее как открытую знаковую систему и структуру, включающую момимо основного, "штампующего" компонента — естественного языка, множество других знаковых систем, которыми являются, в частности, и все виды искусства. Одновременно культура для Лотмана — это и "текст", всегда существующий в определенном "контексте", и механизм, создающий бесконечное многообразие культурных "текстов", это — и долгосрочная коллективная память, избирательно передающая во времени и пространстве интеллектуальную и эмоциональную информацию. Перед смертью, уже потерявший зрение ученый надиктовал ученикам свою последнюю работу — "Культура и взрыв" (М., 1992), в которой попытался с позиций семиотики наметить различия между "взрывными" социокультурными процессами в России с ее противоречивой "бинарной*¹ культурой и западной цивилизацией с более плавным и менее разрушительным развитием.

О СЕМИОТИЧЕСКОМ МЕХАНИЗМЕ КУЛЬТУРЫ

Определения культуры многочисленны. Разница в семантическом наполнении понятия "культура" в разные исторические эпохи и у различных ученых нашего времени не будет нас обескураживать, если мы вспомним, что значение этого термина производно от типа культуры: каждая исторически данная культура порождает определенную, присущую ей модель культуры. Поэтому сравнительное изучение семантики термина "культура" на протяжении веков — благодарный материал для типологических построений.

Одновременно во всем многообразии определений можно выделить и нечто общее, видимо, отвечающее некоторым интуитивно приписываемым культуре, при любом истолковании термина, чертам. Укажем лишь на две из них. Во-первых, в основу всех определений положено убеждение, что культура имеет признаки. При кажущейся тривиальности этого утверждения оно наделено не лишенным значения содержанием: из него вытекает утверждение, что культура никогда не представляет собой универсального множества, а лишь некоторое определенным образом организованное подмноже-

¹ Бинарный — термин Лотмана, означающий широко известную в русской культуре полярность взглядов, постоянно приводящую к социальным и культурным потрясениям.

и* 323

ство. Она никогда не включает в себя всё, образуя некоторую, особым образом отгороженную сферу. Культура мыслится лишь как участок, замкнутая область на фоне не-культуры. Характер противопоставления будет меняться: не-культура может представать как непричастность к определенной религии, некоторому знанию, некоторому типу жизни и поведения. Но всегда культура будет нуждаться в таком противопоставлении. При этом именно культура будет выступать как маркированный член оппозиции. Во-вторых, все многообразие отграничений культуры от не-культуры, по сути дела, сводится к одному: на фоне не-культуры культура выступает как знаковая система. В частности, будем ли мы говорить о таких признаках культуры, как "сделанность" (в антитезе "природности"), "условность" (в антитезе "естественности" и "безусловности"), способность конденсировать человеческий опыт (в отличие от природной первоздан-ности) — во всех случаях мы имеем дело с разными аспектами знаковой сущности культуры.

Показательно, что смена культур (в частности, в эпохи социальных катаклизмов) сопровождается обычно резким повышением семи-отичности поведения (что может выражаться даже в изменении имен и названий), причем и борьба со старыми ритуалами может принимать сугубо ритуализованный характер. В то же время не только введение новых форм поведения, но и усиление знаковое™ (символичности) старых форм может свидетельствовать об определенном изменении типа культуры. <...>

Основная "работа" культуры, как мы постараемся показать, — в структурной организации окружающего человека мира. Культура — генератор структурности, и этим она создает вокруг человека социальную сферу, которая, подобно биосфере, делает возможной жизнь, правда, не органическую, а общественную.

Но для того чтобы выполнить эту роль, культура должна иметь внутри себя структурное "штампующее устройство". Его-то функцию и выполняет естественный язык. Именно он снабжает членов коллектива интуитивным чувством структурности, именно он своей очевидной системностью (по крайней мере, на низших уровнях), своим преображением "открытого" мира реалий в "закрытый" мир имен заставляет людей трактовать как структуры явления такого порядка, структурность которых, в лучшем случае, не является очевидной. При этом оказывается, что в целом ряде случаев несущественно, является ли то или иное смыслообразующее начало структурой в собственном значении. Достаточно, чтобы участники коммуникации считали его структурой и пользовались им как структурой, для того, чтобы оно начало обнаруживать струк-туроподобные свойства. Понятно, как важно наличие в центре системы культуры такого мощного источника структурности, как язык.

324

Презумпция структурности, вырабатываемая в результате навыка языкового общения, оказывает мощное организующее воздействие на весь комплекс коммуникативных средств. Таким образом, вся система сохранения и передачи человеческого опыта строится как некоторая концентрическая система, в центре которой расположены наиболее очевидные и последовательные (так сказать, наиболее структурные) структуры. Ближе к периферии располагаются образования, структурность которых не очевидна или не доказана, но которые, будучи включены в общие знаково-коммуникативные ситуации, функционируют как структуры. Подобные квазиструктуры занимают в человеческой культуре, видимо, очень большое место. Более того, именно определенная внутренняя неупорядоченность, не до конца организованность обеспечивают человеческой культуре и большую внутреннюю емкость, и динамизм, неизвестные более стройным системам.

Мы понимаем культуру как ненаследственную память коллектива, выражающуюся в определенной системе запретов и предписаний. Эта формулировка, если с ней согласиться, предполагает некоторые следствия.

Прежде всего из сказанного следует, что культура, по определению, есть социальное явление. Это положение не исключает возможности индивидуальной культуры, в случае, когда единица осмысляет себя в качестве представителя коллектива, или же во всех случаях автокоммуникации, при которых одно лицо выполняет — во времени или пространстве — функции разных членов коллектива и фактически образует группу. Однако случаи индивидуальной культуры неизбежно исторически вторичны.

С другой стороны, в зависимости от ограничений, налагаемых исследователем на рассматриваемый материал, можно говорить об общечеловеческой культуре вообще, о культуре того или иного ареала, или того или иного времени, наконец, того или иного социума, который может меняться в своих размерах, и т.д.

Далее, поскольку культура есть память, или, иначе говоря, запись в памяти уже пережитого коллективом, она неизбежно связана с прошлым историческим опытом. Следовательно, в момент возникновения культура не может быть констатирована как таковая, она остается лишь post factum². Когда говорят о создании новой культуры, то имеет место неизбежное забегание вперед, т.е. подразумевается то, что (как предполагается) станет памятью с точки зрения реконструируемого будущего (естественно, что правомерность такого предположения способно показать только само бу-ДУщее).

² Постфактум (лат.) — после того, как что-либо уже произошло.

325

Таким образом, программа (поведения) выступает как обращенная система: программа направлена в будущее — с точки зрения составителя программы, культура обращена в прошлое — с точки зрения реализации поведения (программы). Из этого следует, что разница между программой поведения и культурой функциональна: один и тот же текст может быть тем или другим, различаясь по функции в общей системе исторической жизни данного коллектива. <...>

Рассматривая культуру как долгосрочную память коллектива, мы можем выделить три типа ее заполнения.

1. Количественное увеличение объема знаний. Заполнение различных ячеек иерархической системы культуры различными текстами.

2. Перераспределение в структуре ячеек, в результате чего меняется само понятие "факт, подлежащий запоминанию", и иерархическая оценка записанного в памяти. Постоянная переорганизация кодирующей системы, которая, оставаясь собой в своем собственном самосознании и мысля себя как непрерывную, неустанно переформировывает частные коды, чем обеспечивает увеличение объема памяти за счет создания "неактуальных", но могущих актуализироваться резервов.

3. Забывание. Превращение цепочки фактов в текст неизменно сопровождается отбором, т.е. фиксированием одних событий, переводимых в элементы текста, и забыванием других, объявляемых несуществующими. В этом смысле каждый текст способствует не только запоминанию, но и забвению. Поскольку же отбор подлежащих запоминанию фактов каждый раз реализуется на основании тех или иных семиотических норм данной культуры, следует предостеречь от отождествления событий жизненного ряда и любого текста, каким бы "искренним", "безыскусным" или непосредственным он ни казался. Текст — не действительность, а материал для реконструкции. Поэтому семиотический анализ документа всегда должен предшествовать историческому. Создав правила реконструкции действительности по тексту, исследователь сможет вычитать в документе и то, что с точки зрения его создателя не являлось "фактом", подлежало забвению, но что может совершенно иначе оцениваться историком, поскольку в свете его собственного культурного кода выступает как событие, имеющее значение.

Однако забвение осуществляется и иным способом: культура постоянно исключает из себя определенные тексты. Истории уничтожения текстов, очищения от них резервов коллективной памяти идет параллельно с историей создания новых текстов. Каждое новое направление в искусстве отменяет авторитетность текстов, на которые ориентировались предшествующие эпохи, переводя их в категорию не-текстов, текстов иного уровня или физически их уничтожая. Культура по своей сущности направлена против забывания. Она побеждает его, превращая забывание в один из механизмов памяти.

326

Отсюда можно предполагать определенные ограничения в объеме коллективной памяти, обусловливающие подобное вытеснение одних текстов другими. Но в других случаях несуществование одних текстов становится непременным условием для существования других в силу их семантической несовместимости.

Несмотря на видимое сходство, между забыванием как элементом памяти и средством ее разрушения — глубокая разница. В последнем случае происходит распад культуры как единой коллективной личности, обладающей непрерывностью самосознания и накопления опыта.

Следует иметь в виду, что одной из наиболее острых форм социальной борьбы в сфере культуры является требование обязательного забывания определенных аспектов исторического опыта. Эпохи исторического регресса (наиболее яркий пример — нацистские государственные культуры в XX в.), навязывая коллективу крайне мифологизированные схемы истории, в ультимативной форме требуют от общества забывания текстов, не поддающихся подобной организации. Если общественные формации в период подъема создают гибкие и динамические модели, дающие широкие возможности для коллективной памяти и приспособленные к ее расширению, то социальный закат, как правило, сопровождается закостенением механизма коллективной памяти и возрастающей тенденцией к сужению ее объема. <...>

Семиотика культуры заключается не только в том, что культура функционирует как знаковая система. Важно подчеркнуть, что само отношение к знаку и знаковости составляет одну из основных типологических характеристик культуры. <...>

Культура вообще может быть представлена как совокупность текстов; однако с точки зрения исследователя точнее говорить о культуре как о механизме, создающем совокупность текстов, и о текстах как о реализации культуры. Существенной чертой типологической характеристики культуры может считаться ее самооценка в этом вопросе. Если одним культурам свойственно представление о себе как о совокупности нормированных текстов (примером может служить "Домострой"³), то другие моделируют себя как систему правил, определяющих создание текстов. <...>

³ Произведение русской литературы XVI в., свод житейских правил и наставлений. Защищал принципы патриархального быта и деспотическую власть главы семьи. Возник в среде новгородского боярства и купечества.

АЛЕКСАНДР ИСАЕВИЧ СОЛЖЕНИЦЫН

(р. 1918)

Ныне живущий классик русской литературы, лауреат Нобелевской премии (1970) Александр Исаевич Солженицын известен в истории мировой культуры XX в. не только как выдающийся художник слова, но и как выразитель духовных исканий своей страны и своего времени. Человек верующий, Солженицын, вслед за отечественными мыслителями прошлого, такими, например, как Данилевский (см.), Леонтьев (см.), Ильин (см.), пытается в своих произведениях воплотить национальную "душу", существование которой в разгар социальной, сексуальной и научно-технической революций многим представляется весьма сомнительным. Общепризнанной и величайшей заслугой Солженицына является разоблачение им в мировом масштабе злодеяний марксистско-ленинского режима, на десятки лет вырвавшего Россию из многоликого общечеловеческого содружества. В классической триаде — "Истина, Добро и Красота" — он примыкает к Канту (см.) и особенно к Шеллингу (см.), а не к Бэкону (см.), Л.А. Уайту (см.) и другим последователям "технократического оптимизма". Цитируя в своей Нобелевской речи знаменитую фразу Достоевского (см.) — "Мир спасет красота" — Солженицын утверждает, что ученые обычно далеки от решения вопроса: "куда миру идти", что им "уютней остаться в границах науки", что "целыми конгрессами отшатываются они от чужих страданий".

Страданиями и испытаниями, вплоть до болезни раком, была полна и жизнь самого писателя. Его родители происходили из богатых крестьян, имевших казачьи корни; отец — офицер, участник первой мировой войны, умер за несколько месяцев до рождения сына; его воспитание целиком легло на мать, женщину весьма умную и образованную из семьи крупного землевладельца на Кубани. В 1941 т. Солженицын закончил физико-математический факультет Ростовского университета, с 1942 по февраль 1945 г. находился на фронте, где в чине капитана был арестован и приговорен к восьми годам лагерей за то, что в одном из частных писем назвал Ленина — "Вовкой", в Сталина — "Паханом". Реабилитированный в 1956 г., он работал под Рязанью учителем физики, упорно занимаясь литературным трудом, и с "соизволения" Хрущева в 1962 г. опубликовал свою первую повесть "Один день Ивана Денисовича", сразу сделавшую его широко известным. Выступления против режима в 60-е гг. привели Солженицына к исключению из Союза писателей СССР и возросшим преследованиям со стороны властей. После "нелегального" выхода в Париже его эпохальной книги "Ахипелаг ГУЛАГ" (1973) он снова был арестован (1974) и выслан из страны.

328

На долгие годы писатель обосновался в провинциальной "глубинке" США, откуда вернулся в изменившуюся постсоветскую Россию.

Творческое наследие Солженицына весьма велико, и его подробная библиография не входит в задачи культурологии. Однако основные идеи писателя имеют к ней самое прямое отношение. Выделим лишь некоторые из них. Помимо уже отмеченного приоритета, который Солженицын отдает в культуре эстетическому, этическому и национальному началам, он разделяет взгляды тех культурологов, которые вслед за Тойнби (см.), Шпенглером (см.) и Данилевским (см.) решительно выступают как против отождествления понятия "цивилизация" с одним лишь ее видом — западноевропейской цивилизацией, так и против гипотезы о том, что существует некая безликая общечеловеческая "цивилизация". В этом смысле он наследник славянофилов, почвенников и евразийцев¹. Больше того, "западная" цивилизация — подобно тому, как это считают многие неевропейские народы, — не представляется Солженицыну образцом мироустройства, на что она претендует. Живя в Европе и Америке, он достаточно отчетливо выразил это в своем нашумевшем выступлении в Гарвардском университете (1978), в котором обвинил Запад и США в слепоте по отношению к другим самобытным культурам, в частности к русской, заметив, что- "коммерческий базар Запада" ничуть не лучше, чем "партийный базар" Востока. По этому поводу немецкий писатель Г. Белль сказал, что Солженицын "разоблачил не только ту систему, которая сделала его изгнанником, но и ту, куда он был изгнан".

Второй важнейшей чертой Солженицына как мыслителя-культуролога является его отношение к идее "прогресса". Носитель духовного, гуманистического знания, он считает прогресс человечества, — столь несомненный для рационалистов XVIII и для технократов XX в., — опасной утопией, ибо нравственный и эстетический уровень современного "массового человека" отнюдь не свидетельствует о его превосходстве над предками. В неконтролируемом неистовстве науки и техники Солженицын, вслед за учеными Римского клуба и его основателем А. Печчеи (см.), видит реальную угрозу самому существованию нашей планеты, солидаризируясь с библейской идеей апокалипсиса².

Западная и прозападная критика иногда рассматривает Солженицына как консерватора, традиционалиста и даже националиста. При всей обоснованности подобных оценок нельзя не отметить его достаточно взвешенного и далеко не апологетического отношения к стране, где он родился и жил. Вот его "кредо" на этот счет: "Мы понимаем патриотизм как цельное и настойчивое чувство любви к своей нации, со служением ей не угодливым, не поддержкой непра-

¹ Евразийство — культурологическая школа, считающая культуру России неким "симфоническим" единством европейских и азиатских элементов. Апокалипсис — религиозная идея о "конце света".

329

вильных ее притязаний, а откровенным в оценке пороков, грехов и в раскаянии за них. Усвоить бы нам, что не бывает народов великих вечно: это звание трудно заслуживается, а уходит легко"³.

НОБЕЛЕВСКАЯ ЛЕКЦИЯ

<...> Искусство растепляет даже заходоженную, затемненную душу к высокому духовному опыту. Посредством искусства иногда посылаются нам смутно, коротко, — такие откровения, каких не выработать рассудочному мышлению.

Как то маленькое зеркальце сказок: в него глянешь и увидишь не себя, — увидишь на миг Недоступное, куда не доскакать, не долететь. И только душа завывает...

Достоевский загадочно обронил однажды: "Мир спасет красота". Что это? Мне долго казалось — просто фраза. Как бы это возможно? Когда в кровожадной истории, кого и от чего спасла красота? Облагораживала, возвышала — да, но кого спасла?

. Однако есть такая особенность в сути красоты, особенность в положении искусства: убедительность истинно художественного произведения совершенно неопровержима и подчиняет себе даже противящееся сердце. Политическую речь, напористую публицистику, программу социальной жизни, философскую систему можно по видимости построить гладко, стройно и на ошибке, и на лжи; и что скрыто, и что искажено — увидится не сразу. А выйдет на спор противонаправленная речь, публицистика, программа, иноструктурная философия, — и все опять так же стройно и гладко, и опять сошлось. Оттого доверие к ним есть — и доверия нет.

Попусту твердится, что сердцу не ложится.

Произведение же художественное свою проверку несет само в себе: концепции придуманные, натянутые, не выдерживают испытания на образах: разваливаются и те и другие, оказываются хилы, бледны, никого не убеждают. Произведения же, зачерпнувшие истины и представившие нам ее сгущенно-живой, захватывают нас, приобщают к себе властно, — и никто, никогда, даже через века, не явится их опровергать.

Так, может быть, это старое триединство Истины, Добра и Красоты — не просто парадная, обветшалая формула, как казалось нам в пору нашей самонадеянной материалистической юности? Если вершины этих трех дерев сходятся, как утверждали исследователи,

³ См.: В.А. Чалмаев. Александр Солженицын. Жизнь и творчество. М 1994 С. 1.

330

но слишком явные, слишком прямые поросли Истины и Добра задавлены, срублены, не пропускаются, — то, может быть, причудливые, непредсказуемые, неожиданные поросли Красоты пробьются и взовьются в то же самое место, и так выполнят работу за всех трех?

И тогда не обмолвкою, но пророчеством написано у Достоевского: "Мир спасет красота"? Ведь ему дано было многое видеть, озаряло его удивительно.

И тогда искусство, литература могут на деле помочь сегодняшнему миру? <...>

Кто создаст человечеству единую систему отсчета — для злодеяний и благодеяний, для нетерпимого и терпимого, как они разграничиваются сегодня? Кто прояснит человечеству, что действительно тяжко и невыносимо, а что только поблизости натирает нам кожу, — и направит гнев к тому, что страшней, а не к тому, что ближе? Кто сумел бы перенести такое понимание через рубеж собственного человеческого опыта? Кто сумел бы косному упрямому человеческому существу внушить чужие дальние гори и радость, понимание масштабов и заблуждений, <...> в счастливом случае оберегая целую нацию от избыточного, или ошибочного, или даже губительного пути, тем сокращая извилины человеческой истории.

Об этом великом благословенном свойстве искусства я настойчиво напоминаю сегодня с нобелевской трибуны.

И еще в одном бесценном направлении переносит литература неопровержимый сгущенный опыт: от поколения к поколению. Так она становится живой памятью нации. Так она теплит в себе и хранит ее утраченную историю — в виде, не поддающемся искажению и обо-лганию. Тем самым литература вместе с языком сберегает национальную душу.

(За последнее время модно говорить о нивелировке наций, об исчезновении народов в котле современной цивилизации. Я не согласен с тем, но обсуждение того — вопрос отдельный, здесь же уместно сказать: исчезновение наций обеднило бы нас не меньше, чем если бы все люди уподобились в один характер, в одно лицо. Нации — это богатство человечества, это обобщенные личности его; самая малая из них несет свои особые краски, таит в себе особую грань Божьего замысла).

Но горе той нации, у которой литература прерывается вмешательством силы: это — не просто нарушение "свободы печати", это — замкнутие национального сердца, иссечение национальной памяти. Нация не помнит сама себя, нация лишается духовного единства, — и при общем как будто языке соотечественники вдруг перестают понимать друг друга. Отживают и умирают немые поколения, не рассказавшие о себе ни самим себе, ни потомкам.

331

Если такие мастера, как Ахматова⁴ или Замятин⁵, на всю жизнь замурованы заживо, осуждены до гроба творить молча, не слыша отзвука своему написанному, — это не только их личная беда, но горе всей нации, но опасность для всей нации.

А в иных случаях — и для всего человечества: когда от такого молчания перестает пониматься и вся целиком История. <...>

А еще нам грозит гибелью, что физически сжатому, стесненному миру не дают слиться духовно, не дают молекулам знания и сочувствия перескакивать из одной половины в другую. Это — лютая опасность: пресечение информации между частями планеты. Современная наука знает, что пресечение информации есть путь энтропии, всеобщего разрушения. Пресечение информации делает призрачными международные подписи и договоры: внутри оглушенной зоны любой договор ничего не стоит перетолковать, а еще проще — забыть, он как бы и не существовал никогда (это Оруэлл прекрасно понял). Внутри оглушенной зоны живут как бы не жители Земли, а марсианский экспедиционный корпус, они толком ничего не знают об остальной Земле и готовы пойти топтать ее в святой уверенности, что "освобождают". <...>

Казалось бы: облик современного мира весь в руках ученых, все технические шаги человечества решаются ими. Казалось бы: именно от всемирного содружества ученых, а не от политиков, должно зависеть, куда миру идти. Тем более, что пример единиц показывает, как много могли бы они сдвинуть все вместе. Но нет, ученые не явили яркой попытки стать важной самостоятельно действующей силой человечества. Целыми конгрессами отшатываются они от чужих страданий: уютней остаться в границах науки. Все тот же дух Мюнхена⁶ развесил над ними свои расслабляющие крыла. <...>

⁴ Ахматова (наст, фамилия Горенко) Анна Андреевна (1889—1966) — русская поэтесса. В поэзии — напряженный психологизм, обостренное чувство истории, тяготение к классическому стилю поэтического языка. Итоговый сборник — "Бег времени. Стихотворения. 1909—1965". Статьи об А.С. Пушкине.

' Замятин Евгений Иванович (1884—1937) — русский писатель, гротескно изображавший " с антисоветских позиций" события эпохи военного коммунизма и гражданской войны. Умер в эмиграции, замалчиваемый в России.

⁶ Имеется в виду Мюнхенское соглашение 1938 г., заключенное 29— 30 сентября 1938 г. премьер-министром Великобритании Н. Чемберленом, премьер-министром Франции Э. Даладье, фашистским диктатором Германии А. Гитлером и фашистским диктатором Италии Б. Муссолини. Предопределило захват Германией Чехословакии (1939) и способствовало развязыванию второй мировой войны.

АНДРЕЙ ДМИТРИЕВИЧ САХАРОВ

(1921—1989)

Из русских имен в мировой культуре XX в. наряду с Солженицыным (см.) — носителем ее духовно-эстетической сущности и национальной полифоничности — выделяется широко известный за пределами России лауреат Нобелевской премии Мира, выдающийся ученый-атомщик — Андрей Дмитриевич Сахаров. Приверженец, по его собственным словам, либеральных, гуманистических и "науко-кратических"¹ идей, свободный от каких-либо религиозных иллюзий, Сахаров стал одним из наиболее известных на Западе борцов за права человека, против разобщения мира по общественно-экономическим и историко-культурным признакам, выступая, как и П. Сорокин (см.), сторонником конвергенции, т.е. мирного слияния противостоящих систем и народов. Он не отрицал преимуществ социализма и нравственной опасности «эгоистического принципа частной собственности, рождавшего "людей бездны"»², не признавал также и "опасного" противопоставления России и Запада. Иными словами, по нынешней терминологии, Сахаров был ярко выраженным "мондиалистом"³, а по критериям прошлого века — "западником", в чем с оговорками признавался и сам.

Жизнь Сахарова, вплоть до вступления в пору зрелости, казалось бы, складывалась более чем благополучно: выходец из дружной интеллигентной семьи известного преподавателя физики, он с блеском закончил среднюю школу (1938), Московский государственный университет (1942), в разгар войны работал на военном заводе (1942—1945), в год Победы поступил в аспирантуру и защитил диссертацию (1947), после чего сразу же был включен в сверхсекретную группу по разработке ядерного оружия. Очень рано став академиком, он за короткий срок добился максимальных научных успехов и высших советских наград наряду с негласным титулом "отца водородной бомбы". Однако с конца 50-х гг., не без влияния доктрины "благоговения перед жизнью" А. Швейцера (см.), ощущая себя ответственным за проблему радиоактивного заражения планеты, Сахаров превратился в активного борца против атомной смерти, за права человека, демократию, плюрализм и широкое международ-

¹ Термин самого Сахарова, означающий приоритет в культуре позитивного научного знания.