3.Какое содержание вкладывается в понятие «энтропия» и «энтропийность цивилизации»?
4.Что понимается под кризисом евроцентристского мира?
5.Какие существуют пути выхода из этого кризиса?
10. СИНТЕЗ ДВУХ НАЧАЛ
10.1. Понятие цивилизации
Чтобы правильно понять перспективы геополитического развития современного мира, вкратце рассмотрим на примере греко-римской или средиземноморской цивилизации древнего мира возможности синтеза восточных и западных начал.
Само понятие «цивилизация» появилось в ХVIII в. и тесно связано с понятием «культура». Приоритет в этом деле принадлежит французским просветителям, которые цивилизованным называли общество, основанное на началах разума и справедливости. Но лишь в 1798 г. этот термин был включен во французский «Словарь Академии». В Англии первое его употребление зафиксировано в 1767 г. В России слово «цивилизация» получило распространение в 60-х годах ХIХ в.
В ХIХ в. под цивилизацией подразумевался высокий уровень развития материальной и духовной культур стран и народов Европы. Тогда же утвердилось использование этого понятия для обозначения ступени общественного развития, следующей за варварством.
На протяжении ХIХ и ХХ вв. оно получило дальнейшую разработку и развитие. В современном употреблении его трактовка, при всей распространенности и общепринятости, характеризуется крайней неопределенностью и расплывчатостью. В настоящее время существует множество противоречащих, а то и исключающих друг друга определений термина «цивилизация». В 1952г. американские культурологи А.Кребер и К.Клакхон выделили 164 определения «культуры», указав при этом, что в большинстве случаев данное слово употребляется как синоним слова «цивилизация». Это свидетельствует не только о разбросе подходов к разработке определений цивилизации, но и о их нечеткости, неструктурированности и некой зыбкости. По-видимому, эти качества нельзя считать однозначно недостатком, поскольку социальная жизнь настолько многообразна и сложна, что ее невозможно охватить какими бы то ни было, даже самыми совершенными теориями и концепциями.
Необходимо отметить, что сами авторы теорий цивилизации, получивших наибольшую популярность, прекрасно понимали это и не всегда претендовали на законченность, завершенность, закрытость своих теорий. Так, показательно, что у Ф.Броделя цивилизация выступает как некое пространство, культурно-географическая зона или «ансамбль», в котором сосуществуют определенным образом упорядоченные элементы культуры. У Н.Данилевского это «культурно-исторические типы», обладающие «формативным принципом», у А.Кребера — модели культуры, основанные на высших ценностях, у П.Сорокина — большие культурные суперсистемы, обладающие центральным смыслом или ментальностью.
Здесь особо следует отметить позицию А.Дж.Тойнби. Внимательное чтение работ этого автора, который внес существенный вклад в историческую и историко-философскую мысль ХХ в., не может не оставить впечатление определенной искусственности, натянутости предложенных им конструкций. Они настолько туманны и неясны, что ряд авторов вообще ставит под сомнение факт существования самого феномена цивилизации. Но не совсем корректно делать вывод, что цивилизация есть некий миф, искусственная конструкция, лишенная какого бы то ни было позитивного содержания и смысла.
Нужно сказать, что любая теория или идея представляет собой некую идеальную конструкцию в духе идеальных типов М.Вебера. И это, как мне кажется, прекрасно понимал и А.Тойнби, который характеризовал цивилизацию как наднациональное «умопостигаемое поле исторического исследования», как «движение, а не состояние, странствие, а не убежище». Большинство теорий цивилизации, в том числе и теория А.Тойнби, именно и ценны в качестве такого идеального типа, вычленяемого для эпистемологических целей.
Как представляется, для каждой цивилизации характерна напряженная внутренняя борьба между различными тенденциями и альтернативами жизнеустройства за гегемонию, прежде всего в духовной сфере, и за контроль над природными и людскими ресурсами. Однако при всей дифференцированности и внутренней противоречивости в любой цивилизации можно обнаружить некий комплекс идей, идеалов, ценностей и норм, составляющих в совокупности некую духовную ось, к которой тяготеют, особенно в центре, важнейшие компоненты данного сообщества.
Речь, в сущности, идет об основополагающей парадигме или системе мировоззрения данной цивилизации, определяющей параметры сознания, жизненный уклад, стереотипы поведения, всю систему социальной регуляции народов и т.д.. Ключевую роль в исторических цивилизациях в рассматриваемом контексте играла религия, которая нередко совпадала с цивилизацией. В совокупности они составляют некую инфраструктуру, способствующую преодолению партикуляризма и обеспечивающую универсальность и всеобщность общественных связей.
Всякая цивилизация, которая первоначально отправлялась от некого комплекса сугубо автохтонных, партикуляристских ценностей, установок, мифов, табу, стереотипов и т.д., постепенно в процессе своего восхождения разрабатывала некоторые более широкие, способные стать универсальными для вовлекаемых в свою орбиту стран и народов социокультурными и политическими установками и ориентациями.
10.2. Параметры греко-римской цивилизации
Формы восприятия пространства и времени составляют важную, сущностную характеристику любой цивилизации или культурного круга. В древности внешний мир рассматривался любым человеческим сообществом как арена злых, демонических сил, враждебных самому духу данного сообщества. Более того, вавилонская, египетская, ханьская, хараппская цивилизации жили, подчас не зная ничего или крайне мало друг о друге и не имея общего или раздельного друг с другом исторического опыта. По представлениям древних римлян, за римским Imperium простирался Barbarorum libertas, который представлял собой мир хаоса и эгоистического своеволия.
Хотя греко-римская цивилизация распространилась на всю западную и центральную Европу, северную Африку и западную Азию, даже коснулась Индии, с китайской цивилизацией она в течение довольно длительного времени почти не соприкасалась и не вступала во взаимодействие. Если обе цивилизации и имели какое-либо представление друг о друге, то легендарное и мифологическое.
Но тем не менее уже во II в. до н.э. монархи великих империй называли себя царями четырех сторон света, а в I в. до н.э. возникли мировые религии, обращенные к отдельному человеку независимо от его национальной и племенной принадлежности. Новые цивилизации Древнего мира — финикийская, греческая, римская, персидская — знали о своих предшественницах и современницах и по мере возможностей усваивали их опыт. Более того, они установили тесные связи с китайской и индийской цивилизациями. По-видимому, не случаен тот факт, что время (VIII–III вв. до н.э.), которое К.Ясперс назвал «осевым» (Axenzeit), характеризуется поразительным, можно сказать, одновременным всепланетарным духовным прорывом на огромных пространствах Евразии: рождение конфуцианства и даосизма в Китае, буддизма и джайнизма в Индии, зороастризма в Иране, монотеизма пророков в Палестине, величайших философских школ в Греции.
Особо важен с рассматриваемой точки зрения тот факт, что для новых древних цивилизаций в значительно меньшей степени были характерны приверженность автохтонным началам и большая ориентированность как на диалог между собой, так и на экспансию — территориальную и культурную. Особенно отчетливо это обнаружилось в империях Александра Македонского и Римской. В некотором смысле их можно назвать евразийскими — как по их географическому расположению, так и по тому, что средиземноморская цивилизация, на которой они базировались, синтезировала в себе и западное, и восточное начала.
Греко-римская цивилизация в результате завоеваний сначала Александром Македонским, а затем Римом огромных пространств, множества стран и регионов охватила большую часть известной тогда ойкумены как на Востоке, так и на Западе. В IVв. до н.э. греки подчинили своему влиянию всю Азию до самого Инда, Индию до самой Бенгалии, а римляне, захватив на Западе территории нынешних Южной Испании и Португалии, вышли к Атлантическому океану. Ареал ее господства или влияния включал Британские острова, Индию, Скандинавию. Культурное влияние Греции на Востоке распространялось на Малую Азию, Сирию, Египет, Вавилон, Персию, Индию. Очевидно также и обратное влияние последних на греко-римский мир. Поэтому можно понять Сенеку, который говорил: «Единственное государство, достойное мудреца, это весь мир... Я знаю,— подчеркивал он, — что моя родина — мир». Ему вторил Лукреций Кар, который в своей знаменитой поэме «О природе вещей» писал:
«Нет ни краев у нее, и нет ни конца, ни предела.
И безразлично, в какой ты находишься части вселенной».
Для греко-римской цивилизации вся окружающая варварская ойкумена служила объектом постоянной экспансии и освоения. Необходимо отметить, что Эллада первоначально наряду с Персией причисляла к варварским странам и Македонию. Примечательно, что царь Македонии Филипп для оформления своей власти над Грецией применил греческие правовые дефиниции, поскольку македонское право находилось на более низкой ступени развития.
Взаимоотношения Греции и Персидского царства развивались довольно интенсивно и отнюдь не ограничивались военными конфликтами. Мильтиад — верховный командующий афинской армией во время знаменитой битвы при Марафоне (490 г. до н.э.) был даже подданным персидского царя, но вынужден был бежать от него в Афины. Персидская держава была активной участницей внутригреческих дел и в этом качестве оказывала немаловажное влияние на развитие событий в рамках средиземноморской цивилизации. По свидетельству античных авторов, в период пелопонесской войны она активно вмешивалась в межполисные споры и конфликты, оказывая финансовую помощь то одной, то другой из враждующих сторон. Во многих аспектах ее можно считать одной из существенных составляющих этой цивилизации. Об этом, в частности, свидетельствует та легкость, с которой Александру Македонскому удалось завоевать и интегрировать Персидское царство в созданную им мировую империю. В данной связи немалый интерес представляет панэллинская идея, послужившая идеологической основой этой империи. Считается, что первым эту идею выдвинул сицилиец Горгий в Олимпии на празднествах в 392 г. до н.э.
Примечательно, что сами создатели панэллинской идеи в преддверии завоеваний Александра Македонского немаловажное место в будущей империи отводили варварам. «Я утверждаю,— подчеркивал Исократ в обращении к Филиппу в одноименном памфлете, — что ты должен быть благодетелем эллинов, царем македонян, повелителем возможно большего числа варваров».
Рассуждая в подобном духе, современник Исократа Ксенофонт также внес существенный вклад в формирование монархической и панэллинской идей. Интересно, что Ксенофонт, развивая эти идеи в своей итоговой работе «Киропедия», видел на троне идеального государства представителя династии персидских царей— Кира Младшего, наделенного автором всеми чертами, достойными идеального царя — создателя нового мирового порядка в Элладе и сопредельной ей ойкумене. Показательно, что после победы в решающей битве при Гавгамелах Александр Македонский был провозглашен царем Азии. Причем после окончательного завоевания Азии Эллада оказалась низведенной до статуса подвластной мировому властелину провинции.
Завоевывая персидские территории, македонский царь присоединял их к своей империи, не изменяя государственного аппарата, оставшегося от персидских царей, и назначая на открывшиеся вакантные посты нередко представителей местных народов. Сатрапом Мидии Александр назначил перса Оксидата, Парфии— парфянина Атминапа, неназванной страны на Кавказе — перса Проекса, Бактрии — перса Артабаза и т.д. Особенно отчетливо эта тенденция прослеживается в завоеванном у персов Египте, где в качестве одного из руководителей был поставлен египтянин Петисий. Сам Египет был разделен на номы, которые возглавлялись, во всяком случае первоначально, монархами — египтянами.
После провозглашения царем Азии Александр перенял царские исигнии Ахеменидов и при своем дворе насаждал заимствованный у них же этикет. Как писал Арриан, «восхищаясь обычаями персов и мидян, он сменил одежду и переделал чин дворцового этикета». Осуждая это, Арриан сетовал: «Я знаю, что Александр увлекся мидийской и персидской роскошью и жизнью варварских царей, совершенно отличной от жизни подданных, и я порицаю его за то, что он, Гераклит родом, сменил родную македонскую одежду на мидийскую. Порицаю и за то, что он не постыдился вместо головного убора, который он, победитель, носил издавна, надеть тюрбан побежденных персов».
Эти и множество других фактов свидетельствуют о том, что Александр Македонский, завоевав почти всю известную в тот период ойкумену, создал не просто панэллинскую империю, а некий вариант средиземноморско-азиатской империи. Чувства исключительности и превосходства Рима над остальным миром сочетались с открытостью культурному опыту и достоянию внеиталийских народов. Констатируя влияние покоренной Греции на римлян, Гораций писал:
«Греция, взятая в плен, победителей диких пленила,
в Лаций суровый внеся искусства».
По свидетельству Ювенала, в I в. до н.э. в Риме широко процветали культ восточного происхождения — Исиды, Анубиса, Амона и др. Многие бытовые вещи носили греческие имена — перистиль, нимфей, аткус, эйнохойя, эксомида и т.д. Как отмечал Г.С.Кнабе, «между Римом и варварством лежали для римлян не только пропасть, но и обширный спектр переходных состояний, и границы между этими состояниями были подвижны».
За чертой самого Рима простирались земли италийских городов, с которыми римляне вели войны, но в то же время заключали союзы, устанавливали деловые и брачные отношения. В старых средиземноморских цивилизациях, расположенных за италийскими городами, римляне находили «политические формы, социальную структуру, систему гражданства, правовые нормы, в общем сходные с их собственными». Поэтому при всех необходимых здесь оговорках окружающие страны и народы «объединились с римлянами в единый полисный мир, в пределах которого свободно перемещались, заимствовались, усваивались культурные представления, образы богов, художественные ценности».
По мере завоевания дальние неиталийские народы рано или поздно также подвергались римизации. Как отмечал, например, Страбон, жители Бетики (Испания) «полностью усвоили римский образ жизни, не помнят своего родного языка и стали народом, одетым в тоги».
Во II в. мир был как бы разделен на три империи — Римскую вокруг Средиземноморья, Парфянскую, охватывающую Иран и Ирак, и Кушанскую в Центральной Азии и Индостане. Для всех них было характерно эллинофильство. Пожалуй, наиболее ярким примером этого единства явился Митридат VI — правитель Понта в Малой Азии — одного из государств — обломков монархии Александра Македонского, который в зависимости от обстоятельств выступал то как защитник эллинской свободы, то как законный наследник древних персидских царей. Символично, что Римская империя, потерпев крушение на Западе, сохранилась на Востоке.
В IV в. римский император Константин основал на Востоке, чуть ли не в точке пересечения Европы и Азии, Запада и Востока новую столицу Римской империи — Константинополь. В Vв. Восточная римская империя охватывала лишь греческий мир и полуэллинизированные восточные провинции. Симптоматично, что представитель персидского царя Нарзеса Афарбан говорил римскому полководцу при Диоклетиане Галерию, что римская и персидская монархии — это два ока вселенной, которая осталась бы несовершенной и обезображенной, если бы одно из них было вырвано. Во времена Юстиниана уже не было римлян в собственном смысле слова, а римская цивилизация со скрипом «перелезала» в цивилизацию средневекового запада.
Христианство, митраизм, манихейство и, как считал А.Тойнби, махаянистское направление в буддизме возникли либо на эллинизированном Востоке, либо под влиянием эллинизма. В этой связи уместно напомнить, что иудео-христианская традиция и в более узком плане христианство, послужившие одной из несущих опор западной рационалистической цивилизации, возникли на Ближнем Востоке и, став государственной религией Римской (средиземноморско-азиатской по своей сущности) империи, позже были унаследованы средневековой цивилизацией Запада.
Само имя родоначальника христианства свидетельствует о синтезе культур восточного и средиземноморского начал. Иисус — греческая форма древнееврейского слова иешуа (сокращенного варианта иегошуа), означающего — помощь Иеговы, спаситель. Христос — греческое слово, означающее помазанник.
С.Аверинцев не без оснований называл ислам «вторичной вариацией на темы библейского монотеизма и христианского универсализма». Чтобы убедиться в обоснованности этого тезиса достаточно перелистать Коран — большинство его героев и персонажей представляют собой арабизированных и исламизированных героев и персонажей Библии. В этом смысле без особых преувеличений можно утверждать, что духовный багаж как христианства, так и мусульманства имеет своим основанием интеллектуальные достижения ближневосточного и средиземноморского миров.
Нельзя отрицать тот факт, что в рамках каждой мировой цивилизации или империи (что нередко совпадало) существовала полифония народов, культур, религий, мифов, стран и т.д. Каждая из них неизменно обнаруживала тенденцию к экспансии, захвату все новых территорий, стран и регионов вплоть до всей известной в каждый конкретный исторический период ойкумены.
Замкнутые же империи и цивилизации характеризовались ограниченным диапазоном возможностей для адекватных ответов на вызовы среды и сравнительной (по историческим меркам) недолговечностью. Евроцентристская цивилизация, относящаяся к категории открытых цивилизаций, характеризовалась как экстенсивной, так и интенсивной формой экспансии. В силу этого она, подобно греко-римской средиземноморской цивилизации, не могла не стремиться к универсализации и охвату всей известной ойкумены.
10.3. Проблема пассивности Востока
В настоящее время весь мир в той или иной форме и степени оказался модернизированным. Правильно говорят, что признание факта появления человека в Африке не делает всех людей африканцами, а все человечество африканским. Точно так же приоритет евроцентристской цивилизации в деле создания важнейших атрибутов современной цивилизации не делает последнюю исключительно европейской или западной. Вспомним в данной связи, что сам феномен цивилизации возник первоначально в Азии, но это не дает нам права говорить, что любая цивилизация — азиатская по сущности. Рано или поздно атрибуты и параметры, выработанные одной великой цивилизацией, так или иначе становились достоянием всего человечества, приобретали глобальный характер, разумеется каждый раз в пределах неварварской ойкумены. И в наши дни мы имеем дело не с вестернизацией или европеизацией, а именно глобализацией.
Человечество как таковое не могло ставить и не ставило перед собой цель создать всемирную, всепланетарную цивилизацию. Но неизбежность именно этого оборота событий определялась несколькими факторами: ограниченностью земного пространства; присущей самому человеку и человеческим сообществам устремленностью к экспансии, с одной стороны, и закрытости, с другой, и т.д. По-видимому, ни одна прежняя цивилизация не знала такого единообразия ключевых институциональных форм организации различных сфер жизни, как современная, еще формирующаяся всепланетарная цивилизация. При этом обращает на себя внимание набирающая силу и обороты динамичность этого процесса. Следует напомнить, что вплоть до конца 70–начала 80-х годов на основе базовых капиталистических институтов действовали в основном страны первого, т.е. индустриального, мира. Несколько десятков стран третьего мира пытались осуществить индустриализацию с помощью государств, в руках которых и сосредоточились основные бастионы экономики. Многие страны Восточной Азии приняли и освоили по-своему институты политической демократии и рыночной экономики.
Сейчас положение иное. Структурообразующими силами большей части современного мирового сообщества являются рыночная экономика и в меньшей степени политические институты, ориентированные на демократию. Все большее число стран с различными оговорками принимают те или иные формы парламентаризма и демократии. В масштабах всей планеты утвердилась единая пространственно-временная парадигма.
Всюду так или иначе приживаются внешние атрибуты евроцентристской цивилизации: стиль одежды, автомобиль, кинематограф, поп-музыка, единый научный и компьютерный языки и т.д. Перспективы расширения и углубления этих тенденций подтверждаются тем, что за последние годы страны с общей численностью населения приблизительно 3,5 млрд человек перешли на путь радикальных реформ, призванных перевести экономику на рельсы капиталистического развития.
По данным известного американского экономиста Дж.Сакса, эти реформы включают следующие шесть общих элементов: открытую международную торговлю; конвертируемость валюты; частную собственность как главный механизм экономического роста; корпоративную собственность как доминирующую организационную форму крупных предприятий; открытость для иностранных инвестиций и членство в ключевых экономических институтах, включая МВФ, ВБ, ГАТТ/ВТО. Хотя специфические национальные формы развитого капитализма в США, Европе и Восточной Азии различаются, всем им присущи эти шесть базовых характеристик.
Естественно, при анализе этой весьма сложной проблемы возникает много вопросов. На каких именно основаниях происходит формирование всепланетарной цивилизации? Имеем ли мы просто процесс пространственного расширения западной рационалистически-техногенной цивилизации на новые регионы и страны земного шара или же происходит некий синтез Европы и Америки с другими регионами, или, говоря проще, синтез Запада и Востока? Идет ли речь просто о вестернизации Востока или же Восток модернизируется на свой лад, заимствуя и используя научно-технические достижения Запада? Являются ли эти процессы показателем полной и окончательной победы Запада и западной цивилизации над остальной ойкуменой и соответственно показателем «конца истории» или же мы имеем дело с более глубинными и сложными вещами, а не просто с победой одного «изма» над другими?
Зачастую на эти и подобные им вопросы западный человек склонен давать однозначные ответы, полагая, что речь в данном случае идет о вестернизации Востока и его вхождении в западную рационалистическую цивилизацию. Обращает на себя внимание, что иные западные исследователи не склонны признавать за восточными народами какую бы то ни было способность мобилизовывать свои внутренние способности и осуществлять прорыв в важнейших областях прогресса. Так, известный американский синолог Дж. Фэйрбенк, рассматривая современную историю Китая всецело как ответ на вызов Запада, придавал определяющее значение в развитии этой страны экзогенным факторам. К.Ясперс утверждал, что на нынешнем этапе в отличие от всех прежних эпох смены цивилизаций все человечество должно войти в цивилизацию, созданную Западом. Рассуждая о будущем современной всепланетарной цивилизации, Н.Н.Моисеев в том же духе, что и К.Ясперс, утверждал: «Мир идет к рациональному обществу, в котором при всем многоцветии культур, необходимом для обеспечения будущего, утвердится единство без национальных границ, национальных правительств и конфронтаций».
Очевидно, что такой подход, впрочем, довольно распространенный у нас в России и на Западе, по сути дела, предполагает простое перенесение важнейших атрибутов западной цивилизации на остальные регионы мира, их перелицовку по образцу и подобию Запада на началах рационализма.
Необходимо учесть, что Восток — это целый комплекс социокультурных, национально-историко-культурных ареалов, таких как ближневосточный арабо- и тюрко-мусульманский, средневосточный иранско-тюрко-мусульманский, центральноазиатский тюрко-мусульманский, восточно-азиатский буддийско-синтоистский, конфуцианский индийский, индуистско-буддийско-мусульманский и т.д. Каждый из этих миров как по своим внутренним базовым характеристикам, так и по взаимоотношениям с западным миром имеет свои особенности и требует соответствующей трактовки. При всем том преобладающие на Западе подходы к Востоку определяются восходящими еще к Гегелю представлениями о пассивности, летаргичности и неспособности восточного менталитета к социальному, технологическому и иным формам прогресса. Например, М.Вебер характеризовал доминирующий в Китае тип взаимодействия со средой как приспособление, а в Европе — как овладение миром. Приспособление подразумевает преобладание в культурной матрице пассивного начала, а овладение миром — активного начала. Поэтому естественно, что Вебер объяснял отсталость Китая уникальной исторической непрерывностью и исключительно низкой внутренней способностью китайской цивилизации к трансформации. Современные же авторы ищут факторы, способствовавшие модернизации ряда азиатских стран, не в них самих, а вовне, акцентируя внимание исключительно на роли экзогенных факторов, импульсов извне, феномене революции сверху, доминирующей роли надстроечных институтов.
При этом некоторые авторы видят некую дуальность в системе отношений Восток–Запад или Запад–Восток, подразумевая под «Западом» принцип личностный, а под «Востоком» — принцип социальный. Оставляя в стороне вопрос о правомерности и обоснованности тезиса о дуальности, укажу на то, что потеря такой «геосоциокультурной дуальности», о которой здесь говорится, привела бы к утверждению той или иной формы унитарности, что было бы чревато ускорением социокультурной и духовной энтропии единой унитарной мировой цивилизации, ее самоограничением и смертью.
Как считал Гегель, Восток — начало всемирной истории, Европа — ее конец. Причем, по его мнению, на Востоке «восходит внешнее физическое солнце», а на Западе «восходит внутренее солнце самосознания». Не заблуждался ли, утверждая это, маститый немецкий философ? Просто не могу представить себе, что в душе ваятелей скульптурных портретов знаменитого древнеегипетского писца и прекрасной и не подвластной печати Хроноса Нефертити или же Екклесиаста, сказавшего, что «во многой мудрости много печали», «внутреннего солнца самосознания» было меньше, чем у современного европейца (даже самого высокого интеллектуального полета).
По-видимому, правомерно утверждать, что в развитии духа нет прогресса, а есть вечные волны, подъемы, спады. По своей значимости для восхождения человеческого духа возникновение языка, получение и использование огня, изобретение колеса, лука, стрел и другие триумфы человеческой мысли не превосходят ли по своей гениальности такие более поздние открытия, как огнестрельное оружие, паровой двигатель, компьютер — эти и другие творения рационалистической цивилизации. В данном смысле можно согласиться с К.Ясперсом, который подчеркивал, что «историю невозможно подчинить иерархии рангов, в основу которой было бы положено некое универсальное представление, автоматически устанавливающее градацию».
Вслед за О.Шпенглером следует признать, что считающееся само собой разумеющимся постоянство духовных форм — не более чем иллюзия. Отвергая мысль о числе как абстрактной, самой себе равной сущности, Шпенглер говорил о наличии стольких миров чисел, сколько имеется типов культур, как, например, индийский, арабский, античный, западноевропейский, каждый из которых является выражением особого мирочувствования, своеобразия и единственности.
Можно ли вообще говорить об исторически прогрессивном развитии человечества в смысле качественного изменения внутренней самости, в смысле эссенциальном, а не экзистенциальном? Здесь имеется в виду не статичность — консервированность времени и движения, а замкнутость и энтропийность отдельно взятых культур и цивилизаций.
Правомерно ли рассматривать рабовладельческий строй, феодализм, капитализм, социализм в качестве различных ступеней или стадий единой цивилизации? А может каждый из них представляет собой особую цивилизацию, которая имеет собственные закономерности возникновения и эволюции, собственные стадии вызревания, восхождения и постепенного угасания? Особенно важен вопрос о градации цивилизаций в смысле их прогрессивного развития от низших форм к высшим. В этом контексте не правильнее ли говорить о том, что каждая цивилизация не поднималась по своеобразной иерархической лестнице вперед и вверх, а, преодолевая старую, шла (именно шла) к качественно новому состоянию?
Отличие, специфичность, уникальность, особость не всегда и не обязательно означают отсталость от так называемых передовых культур, и не обязательно стремиться к тому, чтобы догнать их. Иронизируя относительно попыток каждой эпохи быть судьей по отношению ко всему, что имело место в прошлом, Ф.Ницше писал: «В сущности, ни одна эпоха и ни одно поколение не имеют права считать себя судьями всех прежних эпох и поколений... . В качестве судей вы должны стоять выше того, кого вы судите, тогда как, в сущности, вы лишь явились позже на историческую арену. Гости, которые приходят последними на званый обед, должны, по справедливости, получить последние места, а вы хотите получить первые!».
Всецело соглашаясь с такой позицией, считаю возможным утверждать, что во всемирно-историческом плане не совсем корректно делить историю на хорошие и плохие, светлые и темные периоды, низшие и высшие ступени с точки зрения морально-нравственного совершенства и несовершенства народов.
В данном плане, по-видимому, был прав Н.С.Трубецкой, который, выступая против идеи прямолинейного вертикального прогресса в эволюции стран и народов, предлагал взамен иерархической лестницы прогресса своеобразную горизонтальную шкалу, на которой располагаются равноценные народы и культуры. «Момент оценки, — писал Трубецкой, — должен быть раз навсегда изгнан из этнологии и истории культуры, как и вообще из всех эволоюционных наук, ибо оценка всегда основана на эгоцентризме. Нет высших и низших. Есть только похожие и непохожие. Объявлять похожих на нас высшими, а непохожих — низшими — произвольно, ненаучно, наивно, наконец просто глупо».
Нельзя не затронуть еще один, на мой взгляд, важный в рассматриваемом контексте вопрос. Как правило, социальный прогресс отождествляется с ускорением темпов экономического роста и общественного развития, прямолинейного поступательного движения вперед и вверх. Однако, как показывает исторический опыт, ускоренное развитие — залог ранней смерти. Древнеегипетская цивилизация исчезла с лица земли, просуществовав несколько тысячелетий. До сих пор сохранились китайская и индийская цивилизации (с большими и меньшими модификациями), возникшие еще во времена, когда древнеегипетская цивилизация переживала не худшие периоды своей истории.
Современная европейская цивилизация и базировавшийся на ее основе евроцентристский мир, просуществовав лишь несколько столетий, оказались в кризисе, и более того, уже на рубеже XIX–ХХ вв. заговорили об их окончании. Отсюда возникает вопрос, на который трудно дать однозначный ответ: что предпочтительнее для человеческих сообществ — медленный, размеренный образ жизни, сулящий многие века и даже тысячелетия жизни, или безудержная погоня за временем, чреватая быстрой смертью?
В истории каждого народа, каждой культуры или цивилизации существуют изменчивое и постоянное, временное и вневременное. Одно растет, достигает расцвета, стареет и умирает, а другое в той или иной превращенной форме становится достоянием общечеловеческой культуры. М.Вебер изображал мировую историю как путь, который сатана вымостил уничтоженными ценностями. В перефразе эту мысль я изложил бы так: мировая история есть путь, который провидение вымостило исчезнувшими культурами, цивилизациями, народами, государствами. Но здесь нельзя обойтись без одной существенной оговорки. Цивилизации и культуры, исторические для нынешнего Запада и Востока, не просто исчезли, а, уходя в историю, сохранились в инфраструктурах и онтологических основаниях нынешних живых культур и цивилизаций Запада и Востока. Говоря словами А.Бергсона, «реальность является перед нами, как вечное становление. Она создается и разрушается, но никогда не является чем-то законченным». Это особенно верно сейчас, когда совершается процесс великого перехода Запада в Восток и Востока в Запад, великого перехода, призванного впервые со времени появления Homo sapiens на земной поверхности соединить Восток и Запад в единое целое.
10.4. На путях синтеза двух начал
Азию, особенно Азиатско-Тихоокеанский регион (АТР), где наиболее интенсивно идут процессы модернизации, отнюдь не следует считать образцовой ученицей, удачно и эффективно усваивающей достижения и стандарты западной цивилизации. Несомненно, западная цивилизация выработала некоторые базовые структуры и элементы, приобретшие универсальную значимость для всех без исключения стран современного мира. Но нельзя не отметить, что сама европейская цивилизация является неким сплавом, вобравшим в себя элементы различных цивилизаций и культур, таких как античная Греция и Рим, Древняя Персия и средневековый арабский Восток. Не секрет, что иудео-христианская традиция — это в значительной мере детище ближневосточных народов, перенесенных на европейскую почву. Более подробно вопрос о взаимодействии, совместном сосуществовании и взаимообогащении различных культур, верований и систем жизнеустройства уже затрагивался выше.
Подобный синтез, на мой взгляд, происходит и сейчас. Пожалуй, наиболее типичным символом такого синтеза является Стамбул: одновременно многоликий, разнообразный и единый, вобравший в себя византийское и оттоманское, азиатское и европейское наследия, современный и традиционный, местнический и космополитический, мусульманский и христианский, расположенный в Европе и Азии. Блестящие купола византийских церквей, построенных во времена Восточной Римской империи между V и XV вв., сотни минаретов, мечетей, построенных при султанах Оттоманской империи, собор Святой Софии, замаскированной под мечеть, символизируют синтез Азии и Европы.
Присутствие греческого патриархата свидетельствует о терпимости, которая позволила султанам править многочисленными народами, религиями, сектами в огромной империи. В этой связи нельзя не согласиться с корреспондентом «Вашингтон пост», который, характеризуя ситуацию в Турции в конце 80-хгодов, писал: «Имамы в минаретах обращают свой взор на Восток к Мекке, в то время как бизнесмены в небоскребах смотрят на Запад, на Брюссель». С соответствующими поправками то же самое можно, по-видимому, сказать и о целом ряде процветающих центров новых индустриальных стран: Сингапуре, Гонконге, Куала-Лумпуре и т.д. Как писали, например, Дж.Нэсбитт и П.Эбурдин, «современный Гонконг искусно сочетает конфуцианство и свободу предпринимательства со всеми удобствами Манхэттена: торговый центр, состоящий из современных зданий, передовые финансовые и коммуникационные системы».
С точки зрения преемственности и продолжения исторического существования Восток для евроцентристской цивилизации означает то же, что варварские народы для античной цивилизации. Варвары подчинили и переварили в себе Римскую империю. Что касается евроцентристского мира, то он сам пришел на Восток, но в течение многих веков так и не смог «переварить» его. Истинный синтез двух цивилизаций произошел лишь тогда, когда Восток сам потянулся навстречу евроцентристской цивилизации и обнаружил готовность интегрировать те ее элементы, которые в свою очередь выказали способность органически вписаться в восточную ментальность и восточный образ жизни.
Но, естественно, возникает вопрос: почему только в наши дни обнаружилась готовность Востока принять и интегрировать западное начало? Это сложный вопрос, требующий всестороннего и самостоятельного рассмотрения. Отметим лишь, что наряду с глубинными эндогенными факторами несомненно сказалось и мощное влияние Запада, особенно его научно-технологических достижений. Техника носит безличный, универсальный характер, она нацелена на типичность и массовость, на повсеместную приложимость. И это делает ее доступной практически всем народам. Немецкий философ техники Ф.Десауэр показал, что «техника создает не только средства для достижения ранее поставленной цели, но и сама приводит к таким открытиям, результаты которых вначале никем не осознаются. Так обстояло дело, например, с музыкальными инструментами и книгопечатанием. В этом случае создания техники становятся своего рода ключами, открывающими такие сферы деятельности человека, которые расширяют возможности его природы и ведут к новым открытиям».
Но технология оказывает если не прямое, то во всяком случае подспудное влияние на социальные силы, побуждая в них некие латентные потенции, которые до поры до времени не проявляли видимой готовности или желания воспринимать и осваивать технологические новации. Как писал А.Н.Уайтхед, «в обыденном сознании великая идея уподобляется призрачному океану, набегающему на берега человеческой жизни волнами последовательных воплощений. Медленно, будто во сне, волны делают свое дело, подтачивая утесы окаменевших обычаев. Но седьмая волна несет революцию — и откликнулись все народы».
Пример стран АТР свидетельствует, что неудержимое распространение технологических достижений западного мира, к которым на Востоке вообще и в АТР в частности в течение длительного периода проявляли устойчивую невосприимчивость, все же в конечном счете способствовало вызреванию у них «момента истины», осознав который, эти страны не только освоили новейшие технологии, но и сами осуществили мощный прорыв в разработке и внедрении этих технологий.
10.5. Проблема единства в многообразии
Другой вопрос: почему для большинства стран региона именно на 80-е годы пришелся этот «момент истины» или «час икс»? Симптоматично, что новые индустриальные страны буквально революционизировали теорию экономического роста, продемонстрировав всему миру возможность перепрыгнуть индустриальную и постиндустриальные фазы и сразу погрузиться в информационную экономику. Коль скоро мы говорим о новом всепланетарном сообществе, то, как показывает исторический опыт, не может быть и речи о механическом перенесении цивилизационных параметров одного типа, особенно перешагнувшего рубеж молодости, на другие типы, либо вновь возникающие, либо параллельно существующие. Но при этом необходимо подчеркнуть, что важнейшее условие жизнеспособности и расцвета любой цивилизации— это разнообразие составляющих ее этнонациональных, социокультурных, конфессиональных и иных элементов, объединенных в подобие сообщества государств, стран и народов. Еще Гердер не без основания считал всемирное гражданство нелепостью.
Попытки достижения духовного, культурного, ценностного единства не могут не встретить самое решительное и непримиримое сопротивление народов. В общем отмечено, что социокультурное и духовное наследие плохо переносит трансплантацию. В этой связи интерес представляет следующий пример. Попытка Запада захватить Японию и Китай в XVI и XVII вв. закончилась неудачей. Западных пришельцев изгнали обратно в океан, откуда они пришли, а Япония, Китай и Корея были закрыты. В XIXв. Западу все-таки удалось достичь своей цели.
А.Тойнби не без оснований усматривал причину этого в том, что вызов, стоящий перед дальневосточными народами в каждом из случаев, был разный: «В XIX в. западная цивилизация предстала перед ними прежде всего в облике незнакомой новой технологии, в XVI в. она возникла в облике новой незнакомой религии». Поскольку технология оперирует вещами и понятиями, лежащими на поверхности, то ее можно заимствовать, не подвергая себя риску духовного закабаления.
Что касается социокультурного и духовного достояний различных народов, то в данном аспекте очевидно, что невозможно создать некое единое человечество, основанное на уничтожении или нивелировании всех и вся под один ранжир. «Обязательный для всех единый мировой порядок (в отличие от мировой империи), — писал К.Ясперс, — возможен именно в том случае, если многочисленные верования останутся свободными в своей исторической коммуникации, не составляя единого объективного общезначимого содержания веры: общей чертой всех верований в их отношении к мировому порядку может быть только то, что все они будут стремиться к такой структуре и основам мирового сообщества, в котором каждая вера обретает возможность раскрыться с помощью мирных духовных средств».
Об обоснованности этих доводов свидетельствует весь опыт истории: сохранение национальных религий в империи Александра Македонского, расщепление христианства на множество национальных и региональных ответвлений. То же самое относится к исламу и другим вероисповедным системам. В этом контексте любопытно утверждение К.Леви-Стросса, который объяснял крушение культур Мексики и Перу под ударами завоевателей тем, что их «культурная коалиция была основана между партнерами, менее отличающимися друг от друга, чем в старом свете». Это значит, что разнообразные культуры и верования не исключают, а, наоборот, дополняют друг друга.
Необходимо признать, что единообразный космополитический мир — малопривлекательное для жизни место. Это особенно верно применительно к всепланетарной цивилизации, которая предполагает новый неизмеримо более высокий уровень сложности и многообразия. К тому же особенность нынешнего этапа универсализации всепланетарных масштабов состоит в том, что для многих народов национальный суверенитет, требование национального самоопределения сохраняют позитивную значимость в качестве необходимого условия самовыражения, утверждения своей идентичности и важной интегрирующей силы.
Раз возникнув, социальная система продолжает создавать условия для своей дальнейшей эволюции. Вместе с тем любая система, чтобы сохранять жизнеспособность и динамичность, должна быть открыта для воздействия извне. Если же она отгораживается от внешних воздействий и замыкается в самой себе, то она обречена на бесплодие. Ее самосознание переходит в самолюбование, при поиске истины о себе и о мире она обращается к зеркалу, вместо того чтобы смотреть в окно.
В этом смысле легенда о Нарциссе может быть применима в отношении целой цивилизации. Но достоинством и гарантом жизнеустойчивости евроцентристской цивилизации является то, что ей был чужд социально-исторический или культурный нарциссизм. На всех этапах своей истории она была открыта во всех направлениях, что служило важнейшим генератором витальной энергии.
И сейчас конец евроцентристского мира — отнюдь не есть смерть или исчезновение с исторической арены западной рационалистической цивилизации, ее превращение в факт истории. Германский теолог, профессор К.Ранер отмечал, что невозможно сколько-нибудь точно предвидеть, предсказать перспективы и судьбы европейской культуры, но «эта неизвестность еще не дает права на отречение и покорность», права на смирение перед «неизбежностью». Необходимо противопоставить этой неизвестности свою волю, выбрать борьбу, хотя ее результат пока и не ясен. Но оптимизм в этом аспекте внушает хотя бы тот факт, что если в прежние эпохи упадку цивилизаций сопутствовали стагнация и упадок техники и производства материальных благ, то в наше время совершенно иная ситуация — конец евроцентристского мира и формирование новой всепланетарной цивилизации сопровождаются беспрецедентным скачком научно-технического прогресса.
В нашем случае речь идет, во-первых, о трансформации рационалистической цивилизации, во-вторых, о формировании всепланетарной полицентрической цивилизации, интегрально включающей в себя важнейшие базовые компоненты евроамериканского мира. Поэтому, обосновывая мысль о конце евроцентристского мира и идеи евроцентризма, вопрос нельзя представлять как восхождение востокоцентристского мира в смысле ex Oriente lux. Как образно говорил В.Соловьев, «духовным сердцем» мира была Палестина, где родился Богочеловек — Христос. Западнее Палестины, по его мнению, утвердился безбожный человек, а восточнее — бесчеловечный бог. Поэтому, говорил он, истинная альтернатива формируется там, где раскрывается богочеловеческое единство, а не на Востоке, где оно разрушается попранием человеческого достоинства, и не на Западе, где оно разрушается самопревозношением человека.
Разумеется, мы не будем дословно интерпретировать эту мысль философа, но постараемся вникнуть в заложенный в нее глубокий смысл, суть которого состоит в призыве к органическому синтезу западного и восточного начал. Поэтому в рассматриваемом контексте речь может идти не о замене одной цивилизации другой, а о двух непрерывных и последовательных главах истории одной и той же цивилизации. Начало второй главы этой истории ознаменован глобализацией двуединого процесса дивергенции и унификации, усложнения и упрощения.
В данной связи несколько односторонним представился тезис о том, что новый мировой порядок обернулся новым мировым беспорядком, что мир погрузился в неуправляемый хаос. Хаос? Да! Но хаос в отдельных специфических регионах в рамках динамической, не всегда четкой устойчивости на общественном уровне, которая все же определяется соотношением сил и совокупной волей великих мировых держав.
Как установлено исследованиями в области синергетики, хаос не всегда нужно представлять как зияющую бездну, как сугубо деструктивное начало. По справедливым замечаниям Князевой и Курдюмова, при определенных условиях хаос «может выступать в качестве созидающего начала, конструктивного механизма эволюции... из хаоса собственными силами может развиваться новая организация». Нередко то, что в тот или иной исторический период воспринимается как хаос, беспорядок, есть лишь проявления нарушений, эрозии привычных форм жизни, представлений, приоритетов, ценностей, форм и т.д. Хаос и беспорядок могут служить исходным рубежом для конструирования новых форм жизнеустройства. В такие периоды люди обнаруживают способность подвергать сомнению основы собственного существования, самого мироздания, истинность господствующих богов и верования и т.д. Происходит двуединый процесс закрытия и увеличения открытости мира. Мир как бы замкнулся в пределах земного шара, но в то же время он не перестал быть, а, наоборот, в еще большей степени стал открытой бесконечностью, разнообразие и многовариантность которой невозможно уложить в прокрустово ложе какой бы то ни было рациональной схемы. Мир становится одновременно более единообразным и более многообразным, некоторые возможности растут, в то время как другие уменьшаются. Более стандартизированные формы существования являются результатом тех инноваций, которые дают людям возможность делать разные вещи и по-разному обустраивать свою жизнь.
Как утверждал Э.Дюркгейм, уменьшение коллективного многообразия в Новое время между регионами, нациями и классами компенсировалось увеличением многообразия на индивидуальном уровне. Для мира наших дней этот тезис отнюдь не потерял актуальность, а стал еще более значительным. Гомогенизация экономических отношений, технологических и индустриально-производственных процессов сопровождается существенной дифференциацией на субрегиональном и субнациональном уровнях, на уровне жизненных корней.
По мнению приверженцев мусульманской экуменической секты бехаизма, выступающего за синтез всех мировых религий, существует вечная трансцендентная реальность. Она подобна свету, который, преломляясь в призме, видится то синим, то желтым, то зеленым, то красным. Но ни один из этих цветов не есть сам свет. Точно так же ни одна религия не есть сама Религия. И действительно, как подчеркивал один служитель православной церкви, стены, разделяющие различные религии и веры, не достигают неба. Каждому народу транцендентное, бог (назовите его, как хотите) является в разных ипостасях.
Иначе говоря, из составляющих той или иной национальной культуры люди выводят свою идентичность. Эта идентичность определяется также от обратного, в том смысле, что с помощью культуры выясняется не только кто есть кто, но и кто не есть кто. Здесь идентичность устанавливается скорее путем противопоставления, а не положительной ассоциации с ценностями, языком, страной и т.д.
Очевидно, что идентичность того или иного народа формируется, воспроизводится и передается от поколения к поколению в качестве важнейшего компонента его культурного генотипа. Согласно библейской традиции, тело Адамово было сотворено из праха всех четырех частей света и в нем соответственно дыхание сил и духов всей земли. Комментируя эту традицию, И.Г.Гердер подчеркивал: «нет на земле ни четырех, ни пяти рас...цвет кожи постепенно переходит один в другой и в целом— каждый лишь оттенок великой картины одной и той же, простирающейся через все страны и времена земли». Но вместе с тем Гердер был одним из первых европейских мыслителей, осознавших факт далеко идущих различий между отдельными типами людей и народов. Исходя из тезиса о разнородности человеческой природы, он, в частности, пришел к выводу, что своим характером китайская цивилизация обязана особенностям природы самих китайцев, а не географии или климату Китая. Поэтому, считал Гердер, решающими факторами в общественно-историческом развитии оказываются особенности людей и народов того или иного типа, прежде всего расовые, унаследованные психологические и др.
На мой взгляд, и в наши дни не потеряла актуальность позиция Гердера, который считал всемирное гражданство нелепостью. Люди производятся, воспроизводятся и социализируются в определенной социокультурной среде. Как писал И.Берлин, «если возникает общество, в котором люди не являются продуктом определенной культуры, не имеют родственников и близких, ... и не имеют родственного языка, то возникает угроза засухи и исчезновения всего того, что делает человека человеком». Если, продолжал И.Берлин, на смену множеству языков придет единый универсальный язык, который вряд ли даст возможность всем людям земли выражать оттенки, эмоции, внутреннюю жизнь, то это будет означать не создание общемировой единой универсальной культуры, а смерть культуры.
Несмотря на высокую степень интенсивности передвижения естественных ресурсов, товаров и информации, немаловажным препятствием на пути ускорения процессов унификации и космополитизации, а также широкомасштабных миграций населения остаются языковые и культурные барьеры, традиции, нравы, обычаи и т.д. Естественно, в мире, особенно на Западе, есть немало космополитически ориентированных людей, которые называют себя гражданами мира. Но все же подавляющее большинство людей продолжают считать себя представителями определенной нации или народа. Они еще не готовы рассматривать себя в качестве представителей абстрактного человечества, неких абстрактных людей, лишенных базовых расовых, этнонациональных, антропологических, культурных и иных признаков.
Разумеется, человечество и отдельно взятый народ относятся друг к другу как родовое понятие к видовому. Отвлеченная сфера общечеловеческого шире сферы племенного, национального, но без последнего само общечеловеческое в реальном значении этого слова не существует и не может существовать.
Процессы глобализации и универсализации и связанные с ними космополитизация и определенная унификация стилей жизни, форм поведения, моды и т.д. в масштабах целых народов, стран и регионов с большой вероятностью порождают и обратную реакцию — возрождение и интенсификацию приверженностей национальным культурным ценностям и традициям, стремление подчеркивать свою уникальность, различие и т.д. Более того, чем сильнее тенденции к универсализации и унификации внешних сторон жизни, тем люди склонны больше дорожить такими внутренними, характерологическими компонентами, как традиции, религия, язык, культура своего народа. Следует отметить, что в периоды подобных трансформаций обостренно выдвигаются проблемы национальной идентичности народов, а также проблемы, связанные с их стремлением к самобытности и самоопределению.
Любой цивилизации интегрально присущи конфликты не только интересов, но и основополагающих ценностей. В многомерной реальности цивилизации, а тем более всепланетарной, и ценностные системы многомерны. Они лежат глубже политики и экономики, составляя незримую основу последних. Таким образом, в современных реалиях речь может идти как об экономическом и политическом плюрализме, так и плюрализме социокультурном, этнонациональном, конфессиональном, ценностном и т.д. Осознав это, необходимо признать реальность многоукладности жизни различных народов, наций, вообще человеческих общностей. Поэтому очевидно, что параметры и характерологические признаки всепланетарной цивилизации могут сложиться в различных регионах и странах с разными экономическими, социальными, политическими и иными показателями.
Не может быть единого мира с едиными верой, системой миросозерцания и миропонимания, нормами, ценностями, жизненными установками и т.д. Единый мировой порядок возможен лишь как открытое, динамическое пространство для свободного сосуществования и самосуществования разнообразных народов, культур, религий, форм миропонимания, ценностно-нормативных систем и т.д. Как говорил Ж.-Ж.Руссо: «Я такой, как все. Я не похож ни на кого». В обоих случаях французский мыслитель прав — мы все одинаковы по заложенным в нас человеческим первоначалам и в то же время разные по формам и путям реализации данных первоначал. Это еще в большей степени верно, когда речь идет о различных народах, этносах, культурах и цивилизациях. Каждый народ, равно как и каждый человек, имеет собственное понимание добра и зла, справедливого и несправедливого, правого и неправого, поэтому попытки найти для них объективные основания и обоснования сопряжены с антиномиями, зачастую неразрешимыми.
Заимствуя друг у друга различные технологии, европейские народы сохранили свой субстанциональный характер, и именно это дало им возможность быть членами единой европейской цивилизации, оставаясь одновременно французами, итальянцами, испанцами, англичанами и т.д. Каждый из них внес свой особый, уникальный вклад в общее дело. Почему же восточные народы не могут внести каждый свой — и тоже уникальный — вклад в формирующуюся всепланетарную цивилизацию, сохраняя при этом свою национальную идентичность?
Победа западной рационалистической цивилизации во всепланетарных масштабах означала бы победу рационального начала, соединенного с индивидуалистической инициативой и ответственностью, их глобализацию и универсализацию. Однако, как отмечал Ю.М.Лотман, «Культура живет, пока она борется за свое существование. Борьба — это молодость, подъем. А победа часто является поражением. Победа — это начало изоляции и борьбы с новой культурой, идущей снизу».
Подобно технологиям могут быть заимствованы важнейшие элементы экономики и политики. Но сложнее обстоит дело с внутренней силой культурного развития. Здесь необходимо проводить различие между характером и умом, духом и знанием. Ум и знание приобретаются в процессе жизненной практики, а характер и дух коренятся в самой сущности народа. Гераклит не без оснований говорил: «многознанье уму не научает».
В рассматриваемом контексте это высказывание (учитывая разночтение терминов во времена Гераклита и в наше время) можно так перефразировать: многознанье научает уму, но не духу и характеру. Характер народа воплощается в традиции, которая составляет социокультурную и национально-историческую субстанции человеческого бытия. Качества характера могут укрепляться, обогащаться и оттачиваться жизненной практикой, но в отличие от открытий ума и знаний не могут передаваться от одного народа к другому.
Многое из того, что создается умом, по своей сути носит универсальный характер, например техника. Она как таковая нацелена на массовое производство и повсеместное применение. Как отмечал Г.Лебон, «открытия, обязанные уму, составляют общее достояние человечества; преимущества или недостатки характера составляют исключительное достояние каждого народа. Это неизменный утес, в который волна должна бить изо дня в день в течение веков, чтобы обточить только его контуры; он соответствует специфическому признаку народа, плавнику рыбы, клюву птицы, зубу плотоядного».
Можно сказать, что судьбу того или иного народа в истории определяет не только и не столько ум, сколько его характер. Так, для римлян периода упадка Римской империи был характерен более утонченный, чем у их предков, ум, однако они потеряли такие важнейшие качества своего характера, как энергичность, настойчивость, упорство, приверженность государственному идеалу и т.д., что и стало главной причиной их исчезновения с лица земли.
Как образно выразился Т.С.Элиот, демократия представляет собой нечто вроде сочетания машины и растения. Причем если машина символизирует принцип универсальности, одинаково проявляющийся во всех странах, то растение — принцип уникальности, укорененный в каждой национальной культуре. Именно такое сочетание уникальности и универсализма мы встречаем в трансформации современного Востока.
Подводя итог всему сказанному выше, отметим, что в западной цивилизации приоритет принадлежит уму, рациональному началу. Распространяясь дальше на Восток, она впитывает в себя дух и душу, которые приобретают статус, равный, по крайней мере, статусу мозга. Характерное для этой цивилизации распространение или пространственное расширение дополняется углублением, восстановлением значимости символов, преодолением иррелигиозности религии.
Эти моменты не всегда поддаются рациональному объяснению, их можно понять лишь на интуитивном уровне (термин «интуиция» означает «обучение изнутри»). Другими словами, синтез Запада и Востока может выравнить в правах и по статусу рационализм и веру, научный анализ и интуицию. Как отмечал бывший президент Чехословацкой республики Э.Бенеш, «исключительный перевес разума приводит к сухому, неживому схематизирующему интеллектуализму; исключительный перевес чувства ведет к нереальному, фантастическому, не способному к жизни и осужденному на неуспех мечтательству и крайне опасным экспериментам».
Позволю себе провести следующую аналогию. Как установлено современной наукой, головной мозг человека состоит из двух симметричных полушарий, различающихся по своим функциям. Если левое полушарие связано с рациональным, логическим мышлением и вербализацией, то правое полушарие функционирует на бессознательном уровне и связано с интуитивной творческой деятельностью. Учитывая эти особенности, Ф.Фезер пришел к выводу, что с деятельностью левого полушария связаны индустриализм, стремление к достижениям вовне, индивидуализм, самоконтроль, механизм и т.д. Правое же полушарие имеет дело преимущественно с постиндустриализмом, самоактуализацией, самовыражением, чувством взаимозависимости и гармонии человека с окружающей природой и т.д.
Западное общество в большей мере ориентировано на левое полушарие, т.е. на рационально-логическую деятельность, в то время как восточное общество — на правое, т.е. на интуитивное и иррациональное начала. Очевидно, что для нормального функционирования мозг нуждается в обоих полушариях, которые взаимодополняют друг друга.
По аналогии с этим единое мировое сообщество не может быть жизнеспособным и динамичным, основываясь лишь на одном из двух начал. Как раз органическое сочетание этих двух начал в их взаимной борьбе и взаимодополняющем сосуществовании способно придать цивилизационной динамике новую витальную энергию.
Контрольные вопросы
1. Когда появилось понятие «цивилизация»?
2. Какое в него вкладывается содержание?
3. Какое, по вашему мнению, соотношение индивидуалистического и коллективистского начал на Востоке и Западе?
4. Как вы оцениваете тезис об извечной пассивности Востока?
5. Что подразумевается под синтезом двух начал?
6. Каковы, на ваш взгляд, перспективы такого синтеза?
7. Что вы понимаете под единством в многообразии?
11. ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ ИЛИ ОСОБЫЙ ПУТЬ МОДЕРНИЗАЦИИ
11.1. Демократия как народовластие
В предыдущих главах уже затрагивалась проблема интеграции экономики стран Востока в мировую экономику. Более сложна и противоречива проблематика политической модернизации региона, предполагающей прежде всего переход от диктаторских, авторитарных форм правления на рельсы демократизации. В этом плане на всем Востоке, как выше указывалось, уже достигнуты значительные успехи. Так, по данным организации «Фридом Хаус», публикующей ежегодный анализ состояния свободы в мире, в 1972г. было 42 свободные страны, то в 1991 г. их число возросло до 75. Особую актуальность проблеме придает тот факт, что многие исследователи и наблюдатели связывают с демократизацией перспективы исключения войн из жизни народов.
В данной главе внимание концентрируется на одной из ключевых проблем, раскрытие которой, на мой взгляд, даст самое общее представление о тенденциях и сущностных особенностях формирования единого мирового сообщества, или единой всепланетарной цивилизации. Прежде всего важно определить, сводятся ли процессы, происходящие в экономических, социальных, политических и иных структурах различных регионов и стран современного мира, к вестернизации или механическому перенесению сюда западных институтов, ценностей и идеалов. Являются ли эти процессы показателем полной и окончательной победы Запада и западной цивилизации над остальной ойкуменой и соответственно показателем «конца истории» или же мы имеем дело с более глубинными и сложными вещами, а не просто с победой одного «изма» над другим.
При этом необходимо иметь в виду следующий весьма важный, но не всегда учитываемый момент. Как известно, термин «демократия» в дословном переводе с древнегреческого языка означает «народовластие», или «власть народа». В этом смысле основным признаком демократии является признание народа каждой конкретной страны носителем верховной власти. Причем разные народы могут по-разному трактовать содержание и формы этого народовластия. Имеются существенные разночтения в понимании демократии в античном мире и на современном Западе. Должны ли мы исключать различное ее понимание в разных культурах и у разных народов в наши дни?
Чтобы положительно ответить на этот вопрос, достаточно взглянуть на политическую карту Западной Европы и Северной Америки, где базовые демократические ценности и принципы получили практическое воплощение в разнообразных политических режимах, соответствующих национально-культурным, историческим и иным традициям стран и народов региона. Почему же нельзя допустить, что народовластие у других народов и в странах других регионов, в том числе и России, может иметь иное содержание, иные параметры и конфигурацию, нежели, скажем, у американцев, французов, англичан и др.?
Демократия продемонстрировала способность приспосабливаться к самым различным национально-культурным условиям. Но при этом особо хочется подчеркнуть, что привитие и институционализация демократических форм политической самоорганизации общества на той или иной национальной почве отнюдь не может сводиться к механической трансплантации готовых форм, принципов и институтов западной демократии. Существуют нормы, ценности и институты, которые в силу своей исторической и политико-культурной специфики не могут быть воспроизведены в чистом виде, вне их первоначального контекста. В массиве национального сознания каждого народа имеются базисные, врожденные элементы, определяющие сам дух, менталитет, характер данного народа, и они не могут не накладывать родовую печать на его политическую систему.
Перспективы модернизации и демократизации в значительной степени зависят от состояния сознания народа, от степени его готовности принять и реализовать основные принципы и нормы рынка и политической демократии. Иначе говоря, необходимо, чтобы каждый народ созрел для соответствующих форм и механизмов политической самоорганизации. А это достигается в результате длительного исторического опыта. Напомню, что формирование и институционализация рыночной экономики и особенно политической демократии на самом Западе заняли несколько веков. Так, если в США республиканский строй с либерально-демократическими институтами утвердился в конце XVIIIв., то во Франции он окончательно установился только в конце XIX в. Что касается Италии и Германии, то здесь демократия окончательно утвердилась после второй мировой войны, а в трех южноевропейских странах — Греции, Португалии и Испании — лишь с середины 70-х годов. В Восточной Европе дорогу демократизации открыли антитоталитарные революции конца 80-х годов и развал Советского Союза в 1991 г.
Демократия может утвердиться и институционализироваться на конкретной национальной почве только в том случае, если общепринятые демократические ценности и нормы станут поведенческими установками большинства населения. Но чтобы стать действительным демократом в собственном смысле слова, человек должен родиться, вырасти, социализироваться в соответствующей социокультурной среде. Природа человека такова, что он не может не идентифицировать себя с определенной культурой, традицией, с нечто таким, чем он гордится, — собственным языком, собственной символикой, тем, что делает человека таким, каков он есть.
Западные образцы государственности базируются на гражданском обществе, в основе которого лежит принцип приватности и раздельности между разнообразными, зачастую конфликтующими частными интересами. Идея демократии в ее евроцентристском понимании зиждется на постулате, согласно которому индивид важнее группы. Иное дело на Востоке. Если на Западе более актуален вопрос об индивидуальных правах и свободах, то в большинстве восточных стран приоритет отдается групповым правам и интересам. Но правомерно ли на этом основании утверждать, что демократический путь развития противопоказан данным странам?
Правильный ответ на этот вопрос предполагает поиски ответов на целый ряд других вопросов. Но сначала надо определиться, что конкретно мы понимаем под демократией и совместима ли она с коллективистским, солидаристским, групповым и иным началами, ассоциируемыми с Востоком, а с некоторыми оговорками и с Россией.
11.2. Совместима ли демократия с незападными культурами?
Прежде всего следует подчеркнуть, что в принципе неверно рассматривать восточные культуры исключительно как коллективистские, а западные — как индивидуалистские, ассоциируя при этом первое начало исключительно с пассивностью и застоем, а второе преимущественно со способностью к развитию. Однако, как представляется, коллективистское и индивидуалистское начала, взятые сами по себе, присутствуют во всех культурах, как в восточных, так и западных, но выражаются и проявляются с разной интенсивностью.
В этом смысле можно говорить лишь о преобладании (а не о полной монополии или отсутствии) в том или ином регионе или стране того или иного начала. Что касается рационализма, то его отнюдь нельзя считать исключительным достоянием западного менталитета. Он интегрально присущ конфуцианству и буддизму. Но дело не только и не столько в этом. Если вникнуть в сущность ценностей, норм и установок демократии, то обнаружится, что в них в принципе отсутствует какое бы то ни было противопоставление коллективизма индивидуализму, солидаризма эгоизму, государственного вмешательства рыночному началу. В этом контексте немаловажный интерес для нас представляет опыт Японии и некоторых других стран АТР.
По сей день не затихают дискуссии относительно того, насколько укоренилась демократия в Японии и можно ли назвать институционализировавшуюся там политическую систему демократией в общепринятом смысле данного слова. Это во многом объясняется характерным для японской демократии национальным колоритом, который действительно отличает ее от западных моделей демократии. Констатируя ее историческое своеобразие, специалисты говорят о существовании «демократии японского типа» — некого гибрида, возможно превосходящего по своей жизнестойкости и продуктивности оригинал, т.е. западную модель.
Со времени появления «Протестантской этики и капиталистического духа» М.Вебера экономическая деятельность теоретически связывается с культурой. И сейчас культурологический подход часто используется при объяснении феномена «экономического чуда» в азиатских странах. Здесь ударение делается на элементы конфуцианства, ориентирующие на экономический рост. Например, Г.Розмен говорит о восточноазиатском конфуцианстве как равновеликом западному капитализму и европейскому социализму феномене. По его мнению, эти три феномена составляют культурные системы, конкурирующие между собой за мировое господство. Он подчеркивал такие элементы конфуцианства, как дисциплина и бережливость, которые особенно благоприятно повлияли на быструю модернизацию. По этой логике, феноменальный рост континентального Китая, начиная с конца 70-х годов, можно рассматривать как результат отказа коммунистического режима от маоистской идеологии и возврат к традиционной китайской культуре.
В поисках причин, способствовавших бурному развитию японской экономики, многие исследователи обнаружили сходство отдельных базовых элементов японской культуры с западной культурой. Начало такому подходу, собственно говоря, положил японский ученый К. Наито в 1941 г., который так же, как М.Вебер, проанализировав роль протестантизма в формировании капиталистического духа, пытался выявить роль этики буддийской секты «Дзедо Синсэй» в модернизации Японии.
Эту линию продолжили западные исследователи, в частности известный американский социолог Р.Белла в книге «Религия Токугава». Как считал американский японовед М. Дзе, «японское трудолюбие, бережливость и дисциплина, близкие к протестантской этике, имели глубокие корни в японских обычаях и идеях, не обязательно связанных с каким-то особым религиозным опытом. Фактически вполне возможно, что экономическое развитие и индустриализация Японии произошли бы независимо от традиционных японских ценностей».
В учении буддийской секты «Дзедо Синсэй» можно найти целый ряд наставлений вроде: «Бодрствуй и не уклоняйся от усердного труда утром и вечером», «Будь умерен в бесцельной роскоши», «Работай усердно дома», «Не играй в азартные игры» и др., которые весьма напоминают наставления Б.Франклина в его знаменитом «Альманахе Бедного Ричарда».
Вместе с тем во всех восточных религиях можно встретить доводы в пользу таких добродетелей, как трудолюбие, бережливость, прилежание, умеренность, преданность и т. д. Х.Накамура даже нашел соответствие западным, особенно протестанским, идеям индустриализма, модернизма, трудовой этики, призвания и т.д. в учении дзэнского монаха С.Судзуки (1576–1655), который, в частности, считал, что всякое дело является испытанием веры и все профессии — проявление Божественного Абсолюта. По его мнению, наилучший путь буддийской религиозной практики — это преданность земным делам человека, его трудовому призванию (совсем как у М.Лютера. — К.Г.).
Интересны с этой точки зрения взгляды создателей китайской версии социал-реформистской концепции «государственного социализма» в начале нынешнего столетия Ч.Цзюньмая и Ч.Джунсуня, которые, как отмечал В.Г.Буров, руководствовались идеей синтеза западной (буржуазной) философии и китайской традиционной идеологии, главным образом конфуцианства. Разрабатывая свою концепцию личности под влиянием западных идей, Ч. Джунсунь тем не менее утверждал, что такие элементы китайской традиции, как «признание важности индивида» и «уважение к человеческому достоинству» при соответствующем развитии могут сблизиться с западными концепциями личности. А аналогии западной концепции свободы он находил в китайской идее «самоудовлетворения» (изыдэ), достигаемого в случае, когда «каждый следует своей природе» и «живет в гармонии с разумом».
Но было бы непростительным и недопустимым упрощением свести факты модернизации Японии, равно как и других стран АТР, к тем элементам их социокультурной матрицы, которые имеют свои аналоги в культуре и менталитете Запада. В действительности, при близком рассмотрении подобные рассуждения зачастую оказываются поверхностными, не затрагивающими сущностные характеристики системообразующих компонентов менталитета народов этих стран.
11.3. Ценности органических культур как основа восточной демократии
Уже сами приведенные выше характеристики свидетельствуют о том, что в базовой ткани общества и менталитета народов этих стран присутствуют те элементы, которые при соответствующих условиях готовы к восприятию и воспроизводству ценностей и отношений рынка и политической демократии. Как будет показано ниже, этим ценностям и отношениям отнюдь не противоречат и те базовые компоненты менталитета и традиций, которые принято считать чисто восточными. Остановимся на некоторых из них.
Как показывают многие исследования, в отличие от иудео-христианской и исламской традиций, которые основываются на вере в единого трансцендентного бога, ценностные системы в японской и китайской традициях характеризуются преимущественной ориентацией на посюсторонние проблемы. К тому же как конфуцианству, так и буддизму чужд монотеизм, что делало их в сущности открытыми вероисповедными системами, хотя буддизму не чужда вера в трансцендентную божественность.
С этой точки зрения большой интерес представляют данные исследования японского политолога Т.Ишиды. По его мнению, особенность японской национальной традиции в ипостасях, будь то японизированного буддизма или синтоизма, состоит в том, что вера в бессмертие государства породила у японцев самоотверженную преданность государству, доходящую до его обожествления. Преданность роду или семейной чести (ie), почитание предков породили идею, согласно которой отдельный индивид не должен быть озабочен проблемой своего благосостояния сейчас, а обязан верить в бессмертие ie и добровольно жертвовать собой за его честь. Даже культ императора, вера в его божественность были основаны на убеждении, что он символизировал бессмертие государства.
При этом обращает на себя внимание тот факт, что японцы всегда проявляли большую гибкость и готовность принять иноземные элементы, если они рассматривались как полезные для развития страны или усиления позиций правящего класса. Как писал Т.Ишида, уже в VI в. Япония заимствовала иноземные элементы из китайской, индийской (буддизм через Китай и Корею) и других культур. С течением времени становится труднее определить, какие элементы истинно японские, а какие иноземные. Возможно, правильнее говорить, что интегрирование иностранного влияния, превращение его в нечто по сути японское уже само по себе является японской традицией.
В силу этой традиции различные европейские «измы» были органически интегрированы в структуру японского менталитета. Это, по-видимому, облегчалось прежде всего отмеченным выше отсутствием здесь идеи трансцендентного бога и монотеизма, что в определенной степени амортизировало возможный конфликт с автохтонной японской культурой. Христианство с его единобожием создало в Японии определенные проблемы. Показательно, что даже в наше время численность христиан в стране составляет лишь 1% всех верующих.
В культурной матрице многих восточных народов несколько начал, вступающих в диалог друг с другом. Характерно, что, например, в Китае один из минских императоров издал специальный эдикт, согласно которому Конфуций, Лао-цзы и Будда объявлялись покровителями Поднебесной. Поэтому неудивительно, что основу китайской традиции составляет не только конфуцианство, но также легизм, даосизм, буддизм. Это стало в некотором роде фактором, способствовавшим утверждению в Китае терпимости к инаковерию. Примечательно также то, что в Индии и Китае не было религиозных войн, подобных тем, которые время от времени возникали в Европе. Поэтому невозможно себе представить китайский, индийский или японский аналоги инквизиции.
Что касается Японии, то для нее характерна особая форма культурного плюрализма, отличная от западных форм. Как писал профессор Осакского университета Я.Масакадзу, «западный плюрализм с его полной интеграцией различных влившихся в него элементов можно сравнивать с легированием металлов или с химическим соединением. В отличие от этого в Японии элементы хотя и вступали в тесную связь друг с другом, но сохраняли все же свою самобытность, как это имеет место в ткани из смешанной пряжи».
В западном культурном плюрализме гомогенные единицы или группы базируются на едином основании, например на христианстве (хотя в нем и выделются различные направления). ВЯпонии же, напротив, обнаруживается плюрализм гетерогенных единиц или групп, воззрения которых базируются на различных основаниях. Наряду с буддизмом и синтоизмом здесь определенную роль играет христианство. Сущность японского плюрализма выражается в сочетании и сосуществовании в одной и той же личности различных вкусов, форм ментальности, обычаев, стилей жизни. Например, многие японцы выполняют обряды, связанные с рождением ребенка или бракосочетанием, по синтоистскому ритуалу, хоронят покойников согласно буддийским обрядам, а в их повседневной жизни преобладает конфуцианская мораль. В то же время во многих японских семьях пустила корни христианская этика. Некоторые японцы привержены одновременно двум или более религиозным верованиям. Нередко встречаются семьи, у которых есть одновременно синтоистский, буддийский и даосский алтари.
Японские религиозные организации носят всеохватный характер и допускают наличие разнородных членов. Как правило, у японцев синто выполняет роль интегрирующего общество начала, конфуцианство определяет житейскую мораль, а буддизм является связующим с потусторонним миром.
В целом в японский вариант человеческого фактора экономического развития вошли такие компоненты нравственного креда конфуцианства, как человеколюбие (жэнь), чувство долга (и), уважение к старшим (сяо), преданность (чжун), соблюдение норм общественных, внутрисемейных и групповых отношений. Синкретическое соединение морально-этического учения Конфуция и важнейших элементов синтоизма и буддизма составляет основу того феномена, который получил название «японский дух». По мнению некоторых исследователей, приверженность этим принципам позволила превратить каждого японского работника в «самурая ХХ в.», действующего точно и энергично в соответствии с поставленной целью. Именно этот принцип стал одним из факторов экономического взлета Японии. Синтез «японского духа» с западным техническим гением по формуле «японский дух — западная техника» вылился в «японское чудо», выдвинувшее Страну восходящего солнца на первые роли в мировой экономике.
Реформистское движение, развернувшееся в Китае примерно одновременно с Реставрацией Мэйдзи в Японии, сделало своим лозунгом формулу «китайские знания — сущность, западные знания — инструмент». По мнению российских синологов, он был выдвинут на рубеже Минской и Цинской эпох. Вторая часть данной формулы указывала на возможность и необходимость применения западной науки и техники в целях социального и экономического развития Китая. Некоторые китайские деятели (например, лидер Движения за реформы в конце XIX в. Вэй Юань) выступали с предложениями заимствовать у Запада не только технологии, но и политические институты. Но были и такие, которые требовали полного отказа от традиции и конфуцианства вообще, полагая, что они являются главным тормозом для дальнейшего развития Китая.
Хрестоматийной истиной стало признание большинством специалистов в качестве важной особенности восточной органической политической культуры приверженности ее носителей групповым, коллективистским и иерархическим нормам и ценностям. В отличие от западной модели демократии с ее ударением на защите индивидуума от давления общества и государства японская модель, например, делает акцент «на самоограничении личности, стремлении контролировать ее порывы, встраивать их в систему общественных и государственных интересов».
Симптоматично, что, учитывая эти и множество других особенностей, ряд авторов называют японскую экономическую систему «некапиталистической рыночной экономикой Японии». Показательно с рассматриваемой точки зрения и то, что японская система управления получает все большее признание на Западе. Один из основных принципов этой системы состоит в том, что все члены фирмы связаны между собой узами взаимных обязательств, т.е. образуют своего рода «семью». Здесь группа важнее, чем отдельно взятый индивид. Считая, что каждый член «семьи» находится в неоплатном долгу перед остальными ее членами, как сын перед матерью, японцы стремятся укреплять гармонию внутри группы, для чего широко практикуют систему продвижения по службе и оплаты труда по старшинству.
В японской политике на общенациональном уровне сильны процедуры и механизмы согласования интересов и принятия решений, которые весьма напоминают корпоративистские. Это способствует усилению позиций тех сил, которые способны действовать скрыто, обходя выборные органы и представителей, используя неофициальные закулисные обсуждения и согласования.
Как показывают многочисленные исследования, подобного рода национально-культурные особенности, послужившие в качестве несущих опор модернизации, характерны и для других стран и народов Востока — как АТР, так и других регионов. По существующим данным, корейцам несвойственно мыслить себя вне тех социальных коллективов, к которым они принадлежат. Как правило, они соотносят свое поведение с интересами и целями «своего» коллектива. Например, семья, в которой отношения более или менее жестко регулируются нормами конфуцианской этики, представляет собой важнейшую доминанту, определяющую поведение корейца в важнейших сферах жизни.
Наряду с семьей в качестве регулятора поведения корейца важную роль играют землячества, родственные, клановые, школьные, институтские и иные связи. Зачастую обнаруживается, что споры между различными группировками в Южной Корее основываются на противоречиях между различными регионами страны, в частности из-за разногласий между элитическими группировками столицы и провинций.
Некоторые авторы отмечали, что у социализма с китайским лицом значительно больше общего с капитализмом тайваньского образца, чем с социализмом в бывшем СССР, или же у тайваньского капитализма значительно больше общего с китайским социализмом, нежели с западным капитализмом. Очевидно, что важной особенностью политической культуры этих стран является приверженность групповым, коллективистским и иерархическим нормам и ценностям.
Все это имеет мало общего с индивидуалистическими ценностями, установками и ориентациями, которые, как правило, ассоциируются с западной демократией. В целом в Японии и некоторых других странах АТР достигнут своеобразный синтез традиции и современности. Модернизация осуществлена при сохранении важнейших традиционных начал в социо- и политико-культурной сферах. В частности, сохраняется значение таких ценностей, как иерархия, долг, обязанность, консенсус, приверженность группе, подчинение интересов личности интересам группы, приверженность принципам корпоративизма, коммунитаризма в отношениях между фирмой и наемными работниками. При решении конфликтов часто используются неформальные механизмы принятия решений в духе патернализма, сохраняются половозрастная дифференциация и неравенство в социальной и профессиональной иерархиях. Подобных особенностей можно привести еще множество.
Хотелось бы отметить еще один момент. Господствующие на Западе концепции личности в большинстве своем основываются на идеале индивидуализма. В действительности же такая постановка вопроса не во всем соответствует реальностям самой западной культуры, тем более не соответствует она культурной матрице других народов. При таком подходе общество изображается как конгломерат изолированных, самостоятельно действующих индивидов, существующих отдельно от общества и культуры.
11.4. Проблема соотношения индивидуальной свободы и демократии
Все сказанное позволяет сделать вывод о неправомерности отождествления демократии преимущественно или даже исключительно с индивидуальной свободой. Тем более не правомерны построенные на этом постулате позиции тех авторов, которые говорят о вестернизации восточных обществ путем механической трансплантации сюда западных ценностей, норм, установок, прежде всего индивидуализма, рационализма и свободной конкуренции.
В данной связи интерес представляет следующий факт. В60-хгодах был популярен тезис, согласно которому конфунцианская этика была объявлена главной помехой модернизации и экономического развития стран Восточной Азии. Известный американский синолог Дж. Левинсон в своих работах, опубликованных в конце 60-х годов, пытался обосновать мысль о том, что уже к началу ХХ в. конфуцианство изжило себя и отныне его место в исторических музеях. Однако последующие десятилетия ознаменовались возрождением влияния и популярности конфуцианства. В одних странах раньше, а в других несколько позже были раскрыты динамические потенции конфуцианства, в частности и традиционного наследия. Как на Западе, так и на Востоке появились работы, в которых обосновывалась мысль, что общества с конфуцианской культурной традицией обладают большими, чем иные общества, потенциями модернизации. В 80-х годах именно ее стали рассматривать в качестве чуть ли не главного фактора бурного экономического взлета новых индустриальных стран этого региона.
Точно так же в наши дни стереотипным остается утверждение, что исламская культурная традиция составляет главное препятствие на пути установления демократических режимов в мусульманских странах — и это несмотря на позитивный пример Турции, Египта, Марокко, Малайзии. Здесь нельзя не отметить, что в исламе наряду со страхом перед фитной — подрывом единства и подчеркиванием роли уммы (сообщества) — важное место занимает постулат о бидаате — обновлении. Но в каком смысле трактовать это «обновление» — дело самого трактующего.
Культуры и цивилизации, продемонстрировавшие свою пригодность к истории, в самих себе черпают жизненные силы: в борьбе за самоидентичность и выживание любая культьура или цивилизация конкурирует с другими, как с параллельным, так и теми, которым они приходят на смену. Внутри нее также происходит острая конкуренция между различными компонентами, ценностями, нормами и т.д.
Необходимо, чтобы в самой базовой ткани общества и его менталитета присутствовали те элементы, которые готовы к восприятию и воспроизводству ценностей, норм, установок демократии и рынка. Как показал опыт Японии и новых индустриальных стран, такие ценности, нормы и установки не обязательно предполагают идеи и принципы индивидуализма и личной свободы в сугубо западном их понимании.
Модернизация в этих странах начиналась и осуществлялась в условиях не минимизации роли государства, как это было (во всяком случае в теории) на Западе, а авторитарного режима или сохранения его элементов. Обнаружилось, что в ряде случаев не слабое государство (или государство — «ночной сторож»), а именно сильное централизованное является важнейшим эффективным фактором экономической модернизации. Государство действовало в качестве катализатора и направляющей силы необратимых процессов утверждения рыночных ценностей и отношений в экономике.
С точки зрения экономической эффективности преимущество рынка и экономического либерализма общепризнано. Но сами по себе они не могут справиться с конкретными специфическими социальными, демографическими, экономическими и иными проблемами, стоящими перед развивающимся миром. Экономический либерализм и рыночный механизм в качестве универсальных средств обнаруживают существенный изъян, когда речь идет о стимулировании экономики стран этого региона.
Обоснованность этого тезиса подтверждается опытом так называемых новых индустриальных стран, где государственное вмешательство сыграло немаловажную роль в экономическом восхождении. Их успех во многом определился тем, что был найден необходимый баланс между рынком и государственным вмешательством. Если бы всецело полагались на принципы свободного рынка и экономического либерализма, то было бы трудно, если не невозможно, добиться эффективного распределения естественных ресурсов. Многие новые индустриальные страны добились экономического прогресса в значительной мере благодаря протекционистской политике государства.
Для правильного понимания сущности демократии необходимо отказаться от характерного для нашей публицистики, да и определенной части исследователей, отождествления ее с либерализмом вообще и экономическим либерализмом в частности. Верно, что демократия невозможна без либерализма. Однако вместе с тем нельзя забывать, что демократия не сводится исключительно к либерализму. Она не есть результат реализации принципов, установок ценностей какого-либо одного «изма», в том числе и либерализма, как бы важен этот «изм» ни был. Впротивном случае это было бы опять же не демократией, т.е. властью народа или во всяком случае не большинства народа, а лишь его части, придерживающейся либеральных принципов.
Жизнеспособность и эффективность либеральной демократии в решающей степени обусловливались тем, что, интегрируя в себя почти все жизнеспособные и показавшие свою эффективность идеи, нормы, принципы, она была открыта во всех направлениях — вправо, влево, в центр, в прошлое и настоящее. Важный собственный вклад в формирование теории и политической системы демократии внесли и другие «измы»: консерватизм, социал-демократизм, марксизм и т.д. В данном контексте, возможно, правомерно поставить проблему так: индивидуальные права против прав коллектива или группы, индивидуализм против солидаризма и т.д. применительно к каждому из этих «измов», но не к демократии в целом.
Проблема состоит не в том, соответствуют ли положения того или иного «изма», в том числе и либерализма, или принципы того или иного типа политического устройства критериям демократии, а в том, соответствуют ли эти положения основополагающим постулатам и критериям демократии. Поскольку народ есть не некая арифметическая сумма всего множества отдельно взятых, атомистически понимаемых индивидов, а органическая совокупность множества социокультурных, этнических, конфессиональных, соседских и иных общностей, то демократию как власть большинства народа невозможно представить без этих последних. Это совершенно очевидно, если учесть, что подавляющее большинство людей, как бы они не отрекались от этого, идентифицирует себя с определенной группой, коллективом, сообществом.
Одной из базовых установок либерализма является признание верховенства свободы личности над всеми остальными ценностями, свободы личности в качестве наиболее значимой моральной и политической ценности. Однако в рамках концепции прав человека представляются весьма трудными постановка и решение специфических проблем национального самоопределения либо обеспечения прав тех или иных национальных меньшинств— так называемых нетитульных народов, а также проблемы их автономии или равного представительства в органах власти.
Группа, коллектив, этнос, государство могут играть и играют незаменимую роль при создании условий для реализации прав и свобод отдельного человека. Более того, другие организационные формы социальной и экономической власти могут оказаться в значительно большей степени губительны для свободы личности, нежели группа, коллектив, государство. Что касается нерегулируемых социальных отношений, то они могут обернуться для свободы большей катастрофой, чем даже самая тираническая власть.
На микроуровне в общинных, коммунитарных, традиционалистских структурах, по сути дела, действует внутренняя демократия, в них существуют довольно эффективные коллективистские формы и методы принятия решений. К тому же склонность подчинять личные интересы интересам коллектива может благоприятствовать достижению консенсуса, служить своеобразным гарантом законопослушания граждан.
При таком понимании гетерогенность общества, выражающаяся в существовании множества этнических, конфессиональных, родовых, клиентелистских и иных группировок, общностей и связей, не обязательно может стать фактором, препятствующим принятию и утверждению демократических принципов. Их особенности вполне могут быть интегрированы в систему политических ценностей, ориентаций и норм, единую модель политической культуры, имеющую, естественно, свои особые субкультуры. В этой связи интересной представляется позиция тех авторов, по мнению которых Япония — это открытое общество весьма закрытых групп. Иначе говоря, политическая макроструктура в виде парламентской демократии, конституционализма, правового государства, многопартийности и других атрибутов классической демократии создана при сохранении групповых, коллективистских начал.
11.5. О выживаемости демократии в незападном мире
Один из важных вопросов, возникающих относительно перспектив новых демократий, — это вопрос об их управляемости, выживаемости и сохранности. Изложенное со всей очевидностью показывает, что западные образцы государственности по-настоящему, т.е. в первозданном евроцентристском варианте, не могут институционализироваться в странах, где господствуют так называемые органические социокультурные, политико-культурные, религиозные и другие традиции и формы ментальности. Вто же время последние не могут служить непреодолимым препятствием на пути экономической и политической модернизации Востока, утверждения здесь институтов, ценностей и норм рынка и политической демократии.
Поэтому в свете происходящих там процессов можно утверждать, что Восток не просто пассивный объект вестернизации/модернизации, а активный актор формирования всепланетарного человеческого сообщества — цивилизации. И было бы явным упрощением и преувеличением говорить о замене характерологических установок японской или южнокорейской социокультурной общности характерологическими установками евроцентристской техногенной цивилизации.
Именно сохранение (в той или иной модифицированной форме) традиционных ценностей и ориентаций позволило Японии, Южной Корее и другим странам АТР освоить достижения техногенной цивилизации, модернизироваться экономически, сохранив многие черты своей традиционной культуры, идти не просто по пути вестернизации, а модернизироваться, сохраняя свою идентичность. И нет никаких данных, говорящих, что множество других незападных стран и народов не могут пойти и не пойдут примерно по такому же пути. Вместе с тем нельзя не учитывать и то, что целый ряд стран и народов продемонстрировали свою неготовность к принятию демократии и ее ценностей во всех их формах и проявлениях. Об этом свидетельствует опыт некоторых стран третьего мира, где механическое заимствование западных образцов государственности оборачивалось неудачей и приводило к непредсказуемым негативным последствиям.
Зримым проявлением негативных последствий попыток ускоренной модернизации на западный лад является дуга нестабильности, протягивающаяся на огромные пространства мусульманского мира от Инда до Средиземноморья и стран Магриба1. Объясняется это прежде всего тем, что заимствовались и насаждались элементарные административные и управленческие механизмы, без учета их органического интегрирования в национальные традиционные структуры. Первый такой опыт провалился в Иране, где шахский режим под патронажем США пытался постепенно пересадить на иранскую почву западные политические институты и экономические отношения.
Очевидно, что на поставленный выше вопрос о том, движется ли весь мир в сторону демократии, ответ неоднозначный: «да», если речь идет об определенной группе стран, каждая из которых исходит из собственного понимания демократии, но с учетом западного опыта; «нет», если имеется в виду однозначная вестернизация или модернизация на западный лад всех незападных стран и народов. Крах и поражение чего-либо одного не обязательно приводит к победе и утверждению чего-либо другого.
Может быть и так, что в игре теряют все вовлеченные в нее стороны или же во всяком случае одна из сторон может потерять, но остальные тоже ничего не выиграют. Наглядным подтверждением этого тезиса является то, что вопреки наивным ожиданиям, возникшим после окончания холодной войны, крах тоталитарных и авторитарных режимов не всегда приводил к утверждению демократии. Целый ряд стран — Эфиопия, Сомали, Таджикистан, Грузия и другие — очутились в пучине глубочайшего кризиса, хаоса и дезинтеграции. Многие страны стали ареной реполитизации и ренационализации этнических групп, что сопровождается оспариванием существовавших до того государственных границ.
Начало 90-х годов ознаменовалось резкой сменой курса демократического развития в странах Латинской Америки. Сначала хрупкая демократия в Гаити пала в результате военного переворота и смещения законно избранного президента Аристида, затем демократия в Венесуэле, считавшаяся традиционной и крепкой, в результате двух попыток государственного переворота в феврале и ноябре 1992 г. оказалась в кризисе. В том же году нечто вроде переворота совершил президент Перу Фудзимора. Затем в результате острой внутриполитической борьбы со своих постов были смещены президенты Бразилии и Венесуэлы.
Не лучше обстоит дело в исламском мире. Об этом свидетельствует развитие событий в Алжире, где не были признаны результаты всеобщих выборов и введено чрезвычайное положение. Витоге активизировалась деятельность исламских фундаменталистов и резко дестабилизировалась обстановка в стране. Из-за роста фундаментализма были вынуждены прибегнуть к репрессивным мерам власти Туниса и Египта.
В Африке весьма хрупкие демократии, установленные в 1991–1992 гг., не выдержали груза экономических и политических неурядиц. В то же время во многих странах этого континента вопросы, связанные с переходом к демократии, отходят на второй план из-за необходимости решения более радикальных вопросов, связанных с искусственным характером государственных границ и трудностями совместного существования различных этнических групп. Взрывы насилия в Сомали, Эфиопии, Анголе, Руанде, Либерии и т.д. свидетельствуют о том, с какими трудностями сталкиваются африканские народы.
При этом нельзя забывать тот немаловажный факт, что бедность в указанных странах в значительной мере является результатом неспособности их населения воспринимать перемены, идущие извне, конкурировать или действовать по правилам, диктуемым мировым сообществом, в котором первую скрипку играют индустриально развитые страны. Демократия — это средство, позволяющее гарантировать права и свободы человека. Но она не гарантирует от коррупции, неэффективности, несправедливости и некомпетентного принятия решений. Демократия и рынок дают шанс, но не гарантии решения стоящих перед той или иной страной проблем.
Каков же выход из этого в некотором роде замкнутого круга нищеты и насилия? Приведу мнение человека, неплохо знающего ситуацию на африканском континенте, — кенийского историка и западного журналиста. Увидев бесперспективность демократических экспериментов в Африке, А.Мазурик предложил восстановить старую систему опеки Лиги наций, при которой ООН назначала бы группу стран (Совет крупных африканских стран) для управления нестабильными странами.
По-видимому, так называемый «демократический проект» в большинстве африканских стран южнее Сахары, а возможно и не только в них, ожидает такая же невеселая перспектива, как и провалившийся там недавно социалистический проект.
При оценке перспектив демократий в ряде регионов нельзя забывать, что в некоторых странах Африки и Латинской Америки сравнительно легкой победе так называемых демократических оппозиций над авторитарными или однопартийными режимами способствовало изменение внешних условий. С исчезновением социалистического лагеря и распадом Советского Союза левые авторитарные режимы лишились мощной материальной, идеологической и моральной поддержки. Нужно учитывать и то, что в их глазах Советский Союз стал отождествляться с поражением самой системы, а Запад с победой в холодной войне. Это в свою очередь освободило Запад от необходимости однозначной поддержки правых авторитарных режимов, которые раньше использовались в качестве заслона на пути проникновения советского влияния.
Более того, некоторые из этих стран встали на путь перехода к демократии, по сути дела, под давлением западных стран–доноров экономической помощи. Сразу после окончания холодной войны правительства стран-доноров начали открыто связывать предоставление помощи с установлением в развивающихся странах демократических политических режимов и переходом к неолиберальной политике экономического развития. Такой курс был принят, в частности, ЕЭС в ноябре 1991 г. Он отражал ориентацию всех западных правительств. Составной частью в него входили требования о принятии политического плюрализма, уважении закона и соблюдении прав человека, сокращении военных расходов и реализации программ перестройки экономики и т.д.
Важно также отказаться от соблазна оценивать демократию в развивающихся странах по западным меркам. Здесь нельзя не учитывать одно обстоятельство. По справедливому замечанию бразильского политолога Ф.Веффорта, «новые демократии» представляют собой смешанные режимы. Смешение или совмещение институтов и норм вполне обычное явление, поскольку многие режимы, в том числе и традиционно демократические, носят смешанный характер. Так, некоторые современные представительные демократии включают элементы прямой демократии и корпоративизма, т.е. представляют собой некий институциональный гибрид.
Даже в тех странах, где более или менее устойчивые демократические режимы формировались одновременно с завоеванием независимости (Индия, Малайзия, Шри-Ланка и др.), демократические структуры обладают большей спецификой по сравнению с классическими евроамериканскими образцами. Для них характерны политическая нестабильность, этнический и профессиональный корпоративизм, высокая степень персонализации в политике, установки на авторитаризм и клиентелизм, большая роль традиционных ценностей в политической культуре. Нередко они основываются на доминантной партии, которая неизменно находится у власти, постоянно добиваясь превосходства на выборах. Такая система обеспечивает в переходных обществах бульшую политическую стабильность, чем многопартийная система. Все это свидетельствует, во-первых, о том, что для большинства развитых стран и стран, обладающих потенциальными возможностями для вхождения в их число, рыночная экономика и политическая демократия являются или становятся главной формой самоорганизации общества. Но это отнюдь не есть признак какой-то унификации или упрощения жизнеустройства в масштабах континентов, регионов или всего земного шара. Дело в том, что каждая страна, каждый народ выбирает и реализует собственный национальный тип демократии, учитывающий собственные национально-исторические традиции, обычаи, политико-культурные корни и т.д.
В данном контексте необходимо учесть и следующий момент. По-видимому, одновременно с повсеместным распространением принципов либеральной экономики и индивидуализма мы приближаемся к той точке, с которой придется вести отсчет кризиса этих принципов, причем кризиса необратимого. Приложение этих принципов предполагает не просто конкуренцию в экономической сфере, а изменения в образе жизни и жизненных стандартах, причем не в пределах какой-либо одной страны или региона, а в масштабах всей планеты. Как уже указывалось, распространение существующих на Западе жизненных стандартов хотя бы на большую часть планеты чревато такой громадной перегрузкой ее экологии и ресурсного потенциала, что они могут просто не выдержать.
Многие моральные принципы уже сейчас вступают в конфликт друг с другом, например защита прав человека с соображениями распространения принципов свободной торговли. Идеал индивидуальных прав и свобод не может не прийти в столкновение с демократическим принципом обеспечения групповых прав социальных, этнонациональных, конфессиональных и иных меньшинств. Очевидно также то, что либеральные и демократические принципы во всяком случае не всегда будут совпадать с национальными интересами тех или иных стран, если не в сугубо политической и идеологической сферах, то в экономической области. Важно учитывать и то, что рынок и демократия даже при повсеместном их торжестве не могут сами по себе элиминировать конфликты между различными странами, в основе которых лежат национальные интересы. Тем более, как выше указывалось, целый ряд стран Африки и Азии (да и просвещенной Европы) уже продемонстрировали свою неготовность к принятию демократических ценностей.
Следует отметить, что при всех господствующих ныне тенденциях и процессах интернационализации и глобализации утверждение демократических форм политической организации в некоторых регионах и странах сталкивается, на первый взгляд, с аномальным явлением, особенно отчетливо заявившем о себе в последние годы, — возрождением религии и национализма.
С этой точки зрения после второй мировой войны переход целого ряда стран (Германии, Италии, Японии) к демократии происходил в рамках двухполюсного миропорядка, в котором идеологический, системный фактор играл одну из ключевых ролей. Поэтому включение этих стран в рамки западного блока и орбиту американского влияния автоматически предполагало их ориентацию на рынок и демократию. Религиозное и национальное начала, по сути дела, занимали подчиненное положение по отношению к идеологическому и системному началам.
В рамках двух полюсов имела место своего рода «денационализация» политики, которая в свою очередь способствовала в той или иной степени ограничению суверенитета. В наши дни переход осуществляется в контексте фрагментации и ренационализации. В Восточной Европе, Средней Азии и на Кавказе территориальный вопрос стал ключевым. Во многих случаях, особенно на постсоветском пространстве, речь идет о восстановлении суверенитета или независимости. Однако зачастую все это ведет не столько к укреплению безопасности, сколько к значительному ее сокращению. С этой точки зрения еще более неприглядна ситуация на африканском континенте, значительные регионы которого стали ареной почти перманентной гражданской войны, то затухающей, то вновь неожиданно вспыхивающей.
В рассматриваемом контексте следует упомянуть еще об одном факте. Согласно оценкам организации «Фридом Хаус», численность населения «свободных» стран возросла на 300 млн человек, а «несвободных» — на 531 млн человек. Ныне в «свободных» странах проживает в общей сложности 19% населения мира. Другими словами, ареал «несвободного мира» не сократился, а наоборот, даже несколько расширился (по крайней мере по численности населения).
Какова бы ни была судьба процесса демократизации, оказывается, что несравнимо легче импортировать институциональные формы либеральной демократии, чем культурные и эпистемологические значения либерализма и демократии. По-видимому, ряд стран, в том числе обладающих большим весом и влиянием на международной арене, во всяком случае в обозримой перспективе сохранят полудемократические или даже откровенно авторитарные формы. Этот момент нельзя сбрасывать со счетов, если учитывать необходимость ужесточения правовых и репрессивных мер перед лицом роста терроризма, наркобизнеса и других форм преступности. Поэтому интернационализация и глобализация важнейших сфер общественной жизни не могут означать, при всех возможных здесь оговорках, политическую унификацию в масштабах всего мирового сообщества.
Контрольные вопросы
1. Назовите основные принципы, ценности и институты демократии.
2. Совместима ли демократия с незападными культурами?