«Картезианский театр» в свете православной антропологии.
Итак, наше зрение одновременно и чувственно, и духовно, ибо одновременно чувственно и духовно квалиа. Воспринимает человек одновременно своей телесной сущностью (органами чувств) и духовной сущностью. Малейших аллюзий с этой темой и боялись физикалисты-элиминативисты. Во избежание мало-мальской опасности духовного перетолкования своих материалистических концепций они готовы были и спешили отречься от самых очевидных вещей. Вспомним пример Алекса Розенберга, который тщится доказать, что невозможно думать о Париже. Действительно, у исследователя мышления, который исследует мечтания о вечерней прогулке по набережной Сены, есть только три варианта. Либо в мозге непосредствено есть клетки-корреляты Парижа и тогда сами нейронные процессы самопроизвольно могут приводить к мыслям о столице Франции (что абсурдно), либо внутри человека сидит гомункул, который воспринимает то, что получает от органов чувств (телесных и духовных), сортирует наши впечатления и воспоминания и может представить нам образ, скажем, пострадавшего от пожара Нотр-Дам, или… или нельзя мыслить ни о Париже, ни о чем другом.
Ветреный человек или сознательный атеист, возможно, и будет противиться мысли, что внутри него есть что-то подобное гомункулу. Но православный (да и всякий относящийся к себе более внимательно) знает, что в нем есть какое-то начало, которое сортирует и оценивает его мысли и впечатления, поощряя одни и пресекая другие, и без труда согласится, что в нас есть такое начало, которое представляет нашему сознанию те или иные образы из нашей памяти, вообще кто-то или что-то, что выполняет в нас роль хозяина, самого центрального «я», по отношению к которому все мысли и впечатления будут «мои». Как ни странно, в православной антропологии устоявшегося термина для этого «гомункула» нет. Между тем о нем говорит вся аскетическая литература, говорит о таком начале в нас, которое наблюдает за нашими действиями, чувствами и желаниями, оценивает их (даже несколько отстраненно) как бы с более высокой точки. Оно призвано пристально следить за всем содержанием нашего сознания, за помыслами и даже за зачатками помыслов – прилогами, чтобы, когда они представляют собой еще только легкое дуновение мысли, их распознать и решить, как с ними поступить: принять или отвергнуть, отсечь. Это начало исправляет наши хотения, оно та сердцевина в нас, которая распознает в нас наши грехи и кается. От всех своих мыслей и от всех своих желаний, не говоря уже об образе жизни, мы можем отказаться, не переставая быть собой. И только одно это упомянутое начало – наше средоточие, основа нашей субъектности, тот, кого порой называют «сокровенный сердца человек».
Это оно, наше средоточие, наше «я» воспринимает внешний мир – видит, слышит, обоняет, получает воспринимает квалиа вещей и явлений. Оно в себе соединяет воедино информацию, поступающую от телесных органов чувств, с умозрительно воспринимаемыми логосами вещей и явлений.
Это «я» отчетливо ощутил Декарт, и благодаря ему активность нашего «я», его способность различать, выбирать, составлять впечатления-«черновики» в целостный поток сознания и получило название «Картезианского театра». Ошибка Декарта была в другом. Он однозначно противопоставил духовное и телесное, чем подтолкнул возникновение феноменализма как философии, раскрывающей содержание сознания, его интенциональность, но испытывающей большие сложности в том, чтобы избежать солипсизма. Феноменолог охотно совершает акт эпохе́, что значит – приостанавливает внешние впечатления, ограждает себя от знания о внешнем мире и представляет тот «яко небывшим», чтобы более отчетливо рассмотреть свой внутренний мир. Очевидно, что в феноменологической перспективе с ее картезианскими истоками легко и естественно представить «я» как хозяина внутреннего мира человека, но это «я» никак не превращается в гомункула, ибо между внешним и внутренним тут лежит пропасть. Феноменологическое «я» не может судить о внешних впечатлениях, не имеет достоверной информации о мире за своими пределами.
Чтобы гомункул играл свою роль в «картезианском театре» человеческой души, пропасти между душой и телом, духовным и материальным быть не должно. Ее действительно нет в православной христологии, где Бог воплотился, принял человеческую плоть, стал Телесным. Ее нет в православной антропологии, которая учит тому, как в человеческой плоти действуют божественные энергии, где человек обóживается весь – телом (включая, конечно, и органы чувств), душой (включая репрезентативно-когнитивный аппарат) и духом. И вот принимая такую антропологию, мы можем непротиворечиво объяснять, как человеческая воля, являющаяся производной человеческого духа, действует в мире.
Мы не сможем объяснить все те опыты, которые ставят тщащиеся опровергнуть свободу воли человека, если не признаем всеохватность действия того самого «внутреннего сердца человека», кто действует одновременно через душу и через тело, через мышцы и через сознание. Не должно бы, казалось, вызывать большой логической трудности для западного человека, привыкшего уже к учению о бессознательном, неосознаваемом, понять, что субъект принятия решения не сводится к сознанию. Выше мы приводили мысли тех авторов, действующих в парадигме западной науки, которые говорили, что решение может приниматься безотчетно, а отсутствие сознательного решения не означает, что человек не сделал своего выбора[25]. Но голоса этих ученых мало слышны сегодня именно потому, что те, кто представляют нынешний мейнстрим, боятся тени «Картезианского театра», инстинктивно понимая, что речь идет тут не о собственно учении Декарта, где душевное с телесным соприкасалось через апофиз, а о том, где активный агент человеческой личности, ее субъект равно действует и через духовно-душевной, и через телесное.
Взаимопроникновения душевно-духовного и телесного – что и было при Воплощении Бога – и делает возможным обóжение телесного человека, именно оно и определяет способность человека проявлять свободную волю. И такому взаимопроникновению, его внешнему выражению предшествует формирование установки, которая в случае человека всегда так или иначе является духовно-душевно-телесной готовностью воплощения той или иной альтернативы, избранной человеком. Человек в своем замысле, первозданный Адам был неразрывным духовно-душевно-телесным единством, и только грех привел к тому, что душа-дух отрывается от тела.
Процесс принятия решения человеком всегда сопровождается телесной активностью: церебральной активностью, активностью мозга и его нейронов. Она взаимосвязана с психической активностью, которую мы можем воспринимать как процесс осознания выбора. Эти процессы увязаны между собой, но не они служат первопричиной выбора. Выбор – явление прежде всего духовное, он лишь имеет психические и телесные следствия. Осознание относится как раз к разряду психических следствий, и оно не всегда строго обязательно. Каждый по себе знает, что многие решения принимаются безотчетно, и становятся явными для сознания человека порой тогда, когда уже приняты, даже если и приняты уже некоторое время назад. Нередко даже самые важные решения осознаются ретроспективно. Но это никак не свидетельствует о том, что они возникли вследствие нейроных процессов. Однако нейронные процессы могут предшествовать психическим (процессам осознания) именно потому, что взаимосвязи здесь более сложные и неоднозначные.
Что касается сознания, то оно имеет душевную и духовную составляющие (помимо определенных нейронных своих коррелятов, ибо процессы осознания сопровождаются и нейронной активностью). К духовной составляющей относится способность выражать логосы вещей, способность к процессу принятия решения и самосознанию. В этом и проявляется конечное человеческое «я», «сокровенный сердца человек», который духовен, и он – искра Божия в человеке. Известен же он современным аналитическим философам под именем так их пугающего гомункула! Все это, да, выражается через сознание, принимает форму сознания. Но сознание имеет и чисто психологические черты, которые, с одной стороны, относятся к тому, что Отцы Церкви называли вожделевательной частью души, с другой, к психическим механизмам, посредством которых человек мыслит, ощущает, переживает. Именно сюда входит то, чем занимается когнитивная психология, ошибочно сводящая все сознание к когнитивным процессам: структуры, орудия, алгоритмы мышления и ментального репрезентирования воспримаемого мира. Когнитивные процессы инструментальны, и через их посредство, через посредство психологии, мыслительной и эмоциональной функций ее и выражает себя духовное начало в человеке.
В целом сознание можно определить как психо-духовную сущность, имеющую у живого человека и биологическую составляющую, через которую выражает себя человеческий дух как Искра Божия в человеке. Биологическая составляющая способствует, в частности, тому, что различные телесно-материальные факторы от простой усталости до психотропных веществ вызывают изменения в сознании. Телесно-материальные факторы могут полностью искажать сознание и даже его уничтожать. Это означает тогда, что духовное порой не может пробиться сквозь дебелое или болезненное телесное, телесное препятствует духовному. Так происходит, например, в случае телесных грехов. Они непосредственно влияют на состояние духовного, и сознание порой может искажаться до неузнаваемости (простой пример – грех пьянства). Но духовная сущность сознания способствует тому, что телесное воздействие может преодолеваться путем духовного подвига до того, когда человек уже может жить почти как бесплотный, постясь и пренебрегая сном. Так духовное непосредственно воздействует на телесное, одухотворяя его, превращая тело в святые мощи.
Равно сознание зависит от душевных (психологических) факторов, которые в сознании близко сопряжены с духовными. Близость этой связи такова, что наряду с учением о трехчастном составе человека, включающей тело, душу (психику) и дух, не менее, а на самом деле и более часто, у Отцов Церкви принято учение о двухчастном составе человека, где сосуществуют тело и душа. Дух же в этом случае понимается как высшая, наиболее чистая часть души, наряду с ее более низкими вожделевательной и желательной частями. Действительно, когда мы в обыденной жизни сталкиваемся с проявлениями сознания, это, как правило, его душевно-психологические проявления.
Отдельно укажем на то, что душевно-психологическое часто выражается как культурное. При этом к культурному фактору следует отнести интенциональность сознания. Наполнение нашей психики не может не быть культурообусловленым. То содержание сознания, которое доступно в результате процедуры эпохе́ (мыслительного абстрагирования от внешнего мира), представляет собой чисто культурное содержание, оно, может быть, и есть квинтэсенция культуры. Феноменология поэтому и есть наука о культуре – может быть, специфически преломленная, – и здесь культурная душа подменяет собой дух. Для этой души не проницаемо ни духовное, ни телесное. И если брать одну ее, одно то сознание, которое понимается феноменологами, то это, всего лишь проекция, культурная проекция сознания как оно и есть на самом деле. И, очевидно, вопрос о дуализме сознания и тела, в рамках феноменологии принципиально неразрешим. Согласно же православной антропологии, дух может пронизывать тело и душу, но и тело, и душа (со своими телесными и душевными грехами или добродетелями) воздействуют на духовное, чем способствуя спасению или погибели человека.
Сознание, представляя собой сопряжение взаимозависимых телесных, душевных и духовного начал, конечно же, в своем исходном основании духовно. Духовной сущностью и является тот самый «сокровенный сердца человек», который может быть бесценным бриллиантом: «Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа» (1 Пет 3:4). Тот, кого аналитические философы знают под именем гомункула, – это Образ Божий, который делает нас человеками, обладающими не просто сознанием (зачатки которого могут быть и у животных), не просто самосознанием (и его признаки ученые ищут и находят у животных), а способностью смотреть на свой внутренний мир с высшей духовной точки, судить его, вычищать, отсекая душевредное, преодолевать свою психосоматику, подчинять духу тело и душу, приносить покаяние. Именно это начало и проявляет себя здесь на земле посредством телесного (прежде всего нейронных процессов) и душевно-культурного, которое включает механизмы мышления и восприятия, то есть все многочисленные когнитивные орудия, которые так пристально изучаются в видах создания таки искусственного интеллекта. Посредством этих ментальных инструментов человек мыслит, но это не само мышление, а лишь его орудия. Мыслит духовное начало в человеке посредством психических орудий, к которым относятся ментальные схемы, презентации и т.п.
Итак, мыслит субъект – духовное начало. Он же вóлит. И именно наличие субъекта, имеющего духовное происхождение и выражающегося на земле посредством психического и телесного, и есть то, с чем не могут смириться аналитические философы. «Картезианский театр» для них такой источник страха, что они готовы, лишь бы избежать намека на него, просто похерить всего человека, низвести его к иллюзии.
Но противопоставляя душевно-духовное и телесное, Декарт сам отвергался от «Картезианского театра», ибо не знал того субъекта – «сокровенного сердца человека» православной аскетики, который сшивает в своей деятельности два начала в человеке: душевно-духовное и телесное. Именно он выпятил роль сознания как когнитивного центра, чему и последовали современные философы-аналитики, ибо им легко иметь дело с некоей ментальной функцией – той, задача которой сводится к восприятию квалиа. В крайнем случае говорят о «воплощенном сознании» – модели искусственного интеллекта, имеющего органы чувств и действующего в пространстве. Эта модель значительно продвинула робототехнику, но не теорию сознания и не науку о человеческой свободной воли и субъектности. В теории сознания даже психосоматический синтез, синтез телесных и ментальных начал оказывается на периферии мысли, поскольку логически он в рамках современно картезианской парадигмы не объясним, современные ученые не могут непротиворечиво его мыслить. Его можно мыслить с учетом духовной составляющей – как телесно-психически-духовный синтез. Либо – как мы и видим в аналитической философии – философская мысль от него бежит, неминуемо приходя к постсовременной деконструкции. Невозможность мыслить ментальное, полностью обезопасив себя от призрака «картезианского театра» с его гомункулом, без «сокровенным сердца человеком» ментальное неминуемо ведет к иллюзионизму, что, кстати, есть следствие научной добросовестности и последовательности аналитических философов, учитывая то, какие в современной науке имеются теоретические посылки.
И тогда – при невозможности правильно соединить телесное с душевно-духовным (что есть содержание православной антропологии) – неминуемо (при добросовестном логическом мышлении философов!) исчезает субъекта действия, здравый смысл (народная психология), само ментальное (его нет, раз нет квалиа!) и едва ли остается даже и материальное (как у некоторых физиков; впрочем, мы этого вопроса здесь не касаемся).
Стремление современной мысли избежать призрака «картезианского театра» приводит ее к неизбежности всеобъемлющего конструктивизма и деконструкции. Это даже не чья-то злая воля, это закономерное следствие ошибочных исходных философских посылок, логического продумывания в физикализме. В общественной жизни подобное логическое развитие ведет к признанию десятков гендеров, которые могут конструироваться и деконструироваться, ибо не имеют универсального основания. В аналитической философии логика приводит к уничтожению самого человека как мыслящего и вóлящего субъекта. Так последовательный физикализм неизбежно выливается в трансгуманизм. Современная философия пришла к своему логическому концу, вылилась в вульгарный буддизм. Ибо не существует последовательного материализма, додуманный до конца, он изничтожает сам себя, становясь иллюзионизмом.
Теория сознания и теория культуры
Итак, то, что понимается под «сокровенным сердца человеком», – это духовное начало в человеке. Оно в человеке доминирует, именно оно принимает (сознательно или чаще безотчетно) решения, делает выбор, оно в конечном счете определяет наше мышление и восприятие. Это так, поскольку этот «сокровенный человек» и способен воспринимать духовную сущность вещей и явлений – их логосы, которые и лежат в основании квалиа. Он – «сокровенный сердца человек» – и есть субъект сознания, как наша духовная сущность. Но сознание триедино, в нем проявляют себя и духовное начало, и душевная (психическая), и телесная (физическая) компоненты: наши душевные и телесные состояния напрямую сказываются на нашем сознании, порой полностью его изменяя. Много пишут об измененных состояниях сознания, возникающих под действием физических факторов, но мы будем тут говорить о трансформациях сознания под действием душевно-психологических факторов. Именно душевная компонента сознания напрямую относится к культуре (ибо, мы полагаем, что культура – это и функция души), духовная и телесная составляющие человека относятся к культуре опосредовано. (Поэтому далее мы будем говорить о культурно-психологическом или культурно-душевном факторе сознания.) Но важно подчеркнуть, что культура охватывает механизмы и инструменты, посредством которых духовное начало действует в нашем падшем мире, или скажем так: к культуре относится все, посредством чего проявляет себя «сокровенный сердца человек» в падшем мире: будь то знаки и символы или же ментальный инструментарий восприятия и мышления. Ибо и в культуре человек постоянно находится в состоянии выбора, и о совершении выбора мы в контексте проблемы сознания будем говорить как о главной функции духовного начала в человеке.
Аналитические философы, когда писали о гомункуле, предполагали под ним некое начало, которое направляет, сортирует и выстраивает наши впечатления, ощущения и мысли, придавая им целостность и субъектность. Правда, как правило, аналитические философы от этого понятия шарахались… Та структура впечатлений, когниций, репрезентаций, ментальных образов, мыслей в человеке, которую создает субъективное начало в человеке, «гомункул» (но мы не будем далее использовать этот алхимический термин, а продолжим говорить о «сокровенном сердца человеке», которого упоминает апостол Петр) определяет качество того мира, в котором человек живет. При этом она формирует образ мира человека, который является понятием культурным. Тут тонкая грань культурно-духовного, которая и составляет мировоззрение. Образ мира созидается по совершении духовного выбора. На уровне «здравого смысла», «народной психологии» (с которой так боролись некоторые аналитические философы) это объясняется простой присказкой: «каждый судит по себе». Добрый человек и других видит добрыми, а злой – и других злыми и корыстными. Святой может искренне всех вокруг видеть святыми, поскольку не судит людей. Соответственно этому видению он себя и ведет. Так «картезианский театр» расширяется вовне: преобразуя свое внутреннее пространство, внутренний человек начинает преобразовывать и внешнее.
Вот это преобразованное «сокровенными сердца человеками» внутреннее и внешнее пространство – ментальное и телесное (поведенческое) – и составляет собой пространство культуры. Оно – проекция духовного в мир ментального и вещественного, оно всегда есть результат совершаемого духовным началом в человеке выбора. Именно «сокровенный сердца человек» в конечном счете формирует и принимает (или отказывается принимать) то социокультурное пространство, в котором люди живут, принимает или нет культурные стереотипы мышления, с этой социокультурной средой связанные. Культурная среда, образуясь из переплетений разных человеческих выборов, не является пассивной средой бытования человека, а предполагает его перманентный самостоятельный выбор, за который он будет отвечать. И против теории среды и социокультурного доминирования вещает весь евангельский текст – о тесном или просторном пути, которым идет человек, – на человека налагается обязанность отказываться от просторного пути и выбирать узкий и тернистый, за неправильный выбор он несет ответственность перед Господом.
Выбор и есть духовная канва культуры, ее духовная подоплека. Результат выбора, совершаемого «сокровенным сердца человеком» проецируется на душевное и телесное и, воплощаясь в проявлениях, становится культурой. Сам же «сокровенный сердца человек» – никак не культурный, а духовный субъект, но он выстраивает культурную ткань.
Поскольку в этой работе мы говорим о сознании, то сосредоточимся на обустройстве внутреннего мира, иными словами, на ментальной культуре. Под обустройством, уточним, мы тут имеем ввиду наведение порядка в той информации, которая в ум поступает, в уме обрабатывается и, возможно, получает вид ментального продукта, то есть мысли. Согласно тем из аналитических философов, которые признавали наличие сознания, подобное наведение порядка, установление предпочтений между мыслями, выстраивание их в смысловые, ассоциативные, а порой и логические цепочки, рассматривалось как результат самоорганизации материи. Признавая в человеке духовного субъекта, мы признаем, что связанное сознание, сознание как целостность, – это в своей основе результат деятельности именно духовного начала. Обустроенный «сокровенным сердца человеком» ментальный мир – это и есть сознание святого, подвижника. Хотя, если говорить об обычном грешном человеке, то необходимы серьезные оговорки. Тут нам предстоит провести тонкую грань между духовным и культурно-психическим.
Сознание – атрибут духовного начала в человеке, но оно не исключительно и только духовно. Как правило, его наполнение – тот интенциональный мир, о котором говорят феноменологи, – и составляет ментальную культуру. (Мы не касаемся вопроса о том, как отражается в сознании собственно духовный опыт.) Об интенциональном мире, рассматривая его по возможности широко, мы будем говорить как о ментальной культуре. И мы полагаем, что именно духовное начало – «сокровенный сердца человек» – определяет содержание ментальной культуры. Именно человек, исходя в конечном счете из своих духовных приоритетов, выбирает, что мы осознаем, а что пропускаем мимо нашего сознания, что мы помним, а что не удерживаем в нашей памяти. Конечно, эти процессы имеют в падшем мире как материальную, так и психическую детерминацию, но и они не изолирована от духовных процессов. Так, в нашем сознании под влиянием духовных процессов находится не только собственно духовное, но и культурно-психическое (и культурно-телесное).
Итак, духовный субстрат, обращаясь к сфере душевного, совершая разделения между душевными интенциями, и проявляет себя как субъект самоосознания и подспудный субъект «повествования». «Повествование», однако, строится по психологическим законам, которые составляют предмет когнитивной психологии и которые накладывают свой существенный отпечаток на характер человеческого мышления. Ментально-душевный слой сознания, взаимодействуя с телесным, вызывает нейронные корреляты ментальных процессов (телесный человек мыслит посредством мозга, использует для мышления церебральные механизмы), соответственно, мозговые процессы и реакции влияют на сознание, порой его трансформируя. Но влияние телесного преображается духовным: на культуру, в первую очередь, на ее ментальную сферу, влияют телесные добродетели и грехи, являющиеся, конечно, результатом выбора совершенного «сокровенным сердца человеком».
Влияние материального мира на ментальный происходит и по естественным законам, согласно которым излучение определенной частоты сопрягается, например, с квалиа пурпурного. Вот это излучение есть часть премудро устроенного Творцом мира, это Он так устроил, что в нашем уме логос пурпура, багрянца или лазури сопрягаются с теми или иными физическими явлениями, но выходят за их рамки, являясь всегда комплексными символическими сущностями[26]. И для нас тут важно знать, что именно в ментальной культуре происходит сопряжение тех самых колебаний и волн, которые отражаются на наших органах чувств, и духовной сути явлений (а физические явления имеют духовную суть, что и делает зори, реки, леса, да и само тело человека реальными сущностями), постигаемой нашим «сокровенным сердца человеком». Какими мы их видим, близко или далеко от их логоса – дар Божий, но во многом это зависит и от того, что мы в жизни всякий раз выбираем: святость или грех. Однако цвета, звуки, запахи – явления, существующие в контексте ментальной культуры, – они в своем ментальном срезе (в качестве наших ощущений) составляют компоненты культуры.
Мы, как правило, неосознанно выбираем и те ментальные инструменты, на которых строится наше внутреннее «повествование», оно получается примитивным или же сложным, исполненным ассоциаций и коннотаций, отражающих символы Небесного (или же, что тоже не редкость, символизацию в положительной коннотации мира духов злобы поднебесной). Весь символический строй нашего мышления – результат непосредственного выбора человека, сознает он это или нет. Усвоенные символы, с одной стороны, меняют стиль нашего внутреннего «повествования», с другой, преобразуют психологические орудия мышления и восприятия, которые присущи нашей психике. Сам ментальный инструментарий становится иным вследствие направленности нашей личности, меняется качество когниций и репрезентаций, как правило, неосознаваемо существующих в нашем уме и направляющих наше восприятие и познание. И то, что человек познает, какие знания усваивает, очевидно связано с направленностью личности. Но с ней, то есть с исконным, не всегда даже осознаваемым выбором «сокровенного сердца человека», связаны сами формы мышления, то, что нелегко отрефлексировать. Тут духовное взаимодействует с культурно-психическим. Еще раз подчеркнем, сознание включает в себя и духовную, и культурно-психологическую, и телесную составляющие. Но видимое, преобладающее доминирование той или иной составляющей – это, в конечном счете, результат духовного выбора человека. Поэтому ментальная культура может быть пронизана духовным, а может закостенеть как культурно-психологический конструкт, тесно связанный с телесностью. Об этом продолжим рассуждения.
Итак, культурно-психологические формы мышления не в меньшей степени, чем идеи формируют самопознание человека, его образ себя. Именно поэтому они часто проявляются как неадекватные. Психологи нередко говорят об «ошибке самоанализа», о том, что, как правило, человек воспринимает себя неверно, ошибочно приписывая себе те или иные качества. Это нам важно подчеркнуть, чтобы стало ясно, что то, что человек воспринимает как свое «я», всего лишь только в большей или меньшей степени соответствует «сокровенному сердца человеку». Последний является его духовным началом, тогда как самосознание нередко бывает только культурным конструктом. К истинному «сокровенному сердца человеку» наше эмпирическое «я» (то, что мы осознаем как «я») приближается по мере движения к святости – это когда человек начинает сознательно обращаться к своему «сокровенному сердца человеку», распознавать содержание своего внутреннего мира, отсекать дурные помыслы, стараясь отличить их еще на подступах к сознанию, то есть обращаясь к православной аскетике, которая, в отличие от аскетики восточной, усиливает познание человеком своей субъектности. А в душе грешника «сокровенный сердца человек» воспринимается все искаженнее, и по мере отхода от своего Божественного образа человек погрязает все глубже в искаженном культурно-душевном и душевно-телесном (проекции телесных потребностей, часто извращенных, их импульсов на душевное), как в болоте, и ведет свое «повествование» тогда от ложного субъекта.
Но этот ложный субъект никак не иллюзия, он есть эмпирическое «я». Та культурно-душевная конструкция, которую ложный субъект собой представляет, отражает направленность личности, то есть выбор, сделанный «сокровенным сердца человеком». Таким образом, наше «я», каким мы его знаем, – проекция сделанного «сокровенным человеком сердца» выбора, именно эту реальность оно и отражает. Это эмпирическое «я» в соответствии с духовными интенциями человека конструируется из кирпичиков той культуры, в которой пребывает. Но к культурному конструкту оно не сводится. Всякий, кто хотя бы приступал к аскетической практике, знает, что он может рассматривать свое эмпирическое «я» с высоты «сокровенного человека сердца», разоблачая культурно-душевные конструкты. Последние же, однако, могут быть полезны как адаптационные механизмы в падшем мире, где культурно-психологические комплексы порой меньшее из зол для падшего человека, без них обычный грешный человек – не святой, не подвижник – обходиться не умеет. Они, погружая человека в культурно сконструированную реальность, охраняют его, например, от ощущения тревожности и неопределенности – неотъемлемого компонента мира после грехопадения. Через культурно-психологическое проявляют себя и телесные интенции – то, что называют психосоматикой – она тоже часть культуры, и тоже оформленная духовным началом.
Таким образом само сознание, если мы понимаем его как «повествование» и самосознание, является культурным конструктом, который отражает, тем не менее, реальную вещь – склонность «сокровенного сердца человека» к Богу или дьяволу, к добродетели или ко греху. Оно содержит в себе проекции духовного мира и интенции телесного. Впрочем, скорее надо и больше говорить о духовном зерне, ибо при кажущейся плотности и непробиваемости такой феноменологической культурно-душевной конструкции, она может отлетать как шелуха, если давать возможность говорить в душе «сокровенному сердца человеку», видеть с ним свой внутренний мир как бы с высоты, осознавать его весь, вместе с самыми темными его уголками, вычищать от помыслов и грехов, каяться и вообще настойчиво возвращаться и становиться на путь истинной духовной жизни.
Такая возможность не предполагается культурным конструктом, одебелевшим в нашем мире, что «во зле лежит», но само наличие в человеке духовного начала – «сокровенного сердца человека» – позволяет каждый раз происходить чуду: духовное начинает действовать сквозь и посредством душевного и телесного. Мысля ментальными конструктами, оперируя когнициями, воспринимая ментальные презентации, используя культурные мыслительные штампы – которые все имеют нейронные корреляты – человек, мысля о Вышнем Небесном мире, наводит Богоподобный порядок в своей душе, обóживается, оставаясь при этом существом телесно-душевно-духовным. Тогда функция самосознания и «повествования» возвращается ее исконному, истинному субъекту – «сокровенному сердца человеку», – от которого было ушла, погрузившись в грех.
Сознание, таким образом, может возвратиться к своему духовному источнику, а может погрузиться в искаженный культурно-душевный слой, его субъектом может быть истинное духовное начало в человеке, а может – ложный субъект, культурный конструкт, отражающий погруженность человека в греховный мир. Тогда с этих позиций последний пытается выстраивать наш внутренний мир, выстраивать последовательность и логику наших восприятий и мыслей. Порой и не совсем лишенной смысла является и концепция Даниэля Деннета о «множестве черновиков»: сознание обыкновенного человека часто носит сумбурно-несвязанный характер, где на первый план выходит конструктивистское начало, тщась изгнать первоначально заложенный в человека Образ Божий и превращая человека в животное. Субъект сознания как бы меняется, ложный сменяет истинного, культурно-конструктивное сменяет истинно духовное. Различение истинно духовного и культурно-конструктивного в нашем сознании произвести часто нелегко, порой этим ведает только Вседержитель и Всемогущий – Творец-Сердцевед. За культурным же конструктом эмпирического «я» выступает не наше истинное «я» – «сокровенный сердца человек», – и эмпирическое «я» может совершать и совершает ложный выбор, погружаясь в пучины лежащего во зле мира.
Оговоримся, что мы не считаем культурное само по себе чем-то дурным, как может показаться в результате нашего противопоставления его духовной сущности человека. Тут категории лучше-хуже не совсем подходят, так как духовное начало в человеке может свободно избрать и путь греха. Но культурное как таковое мы полагаем атрибутом именно падшего мира, хотя и помогающее человеку выжить в нем, а порой и найти путь к Небесному. Но сама подмена «сокровенного сердца человека» культурно-психологическим конструктом, хотя практически и неизбежная в нашем падшем мире, неминуемо толкает человека в сторону от Творца. Впрочем, сама культура в духовном отношении может иметь и разное качество.
Вот эта ведомая Господу мозаика духовного и культурно-психологического, Небесного и мирского, Богом созданного и в человеческой культуре сконструированного – поистине «трудная проблема сознания». Она состоит не в постановке провокационного вопроса: существует ли гомункул «картезианского театра» или «сокровенный сердца человек» православной аскетики. Американская аналитическая философия показала, что отвержение Божественного начала ведет прямой дорогой к признанию и самого сознания иллюзией. Аналитические философы страшились придуманного «гомункула», понимая, что к культурной конструкции он не сводится – это понятие онтологическое, то есть духовное. Европейская философия дорассуждалась и признала человеческую идентичность объектом конструкции и деконструкции. Она свела субъекта к габитусу, умышленному Пьером Бурдье, – чему-то лишенному онтологии, представляющему собой набор привычек и практик. Вслед за ним тем же путем пошел Мишель Фуко и все те, кого называют постструктуралистами. Это путь той философии, которую в Америке называют континентальной. И там аналитические философы не остановились на полпути, они пошли дальше – объявили ментальное вообще иллюзией.
И да, в падшем человеке есть черты конструктивного, но в первооснове его Образ Божий – «сокровенный сердца человек». «Сложная проблема сознания» в том, что сложно переплетены в человеческом сознании разные начала – духовные, культурно-психологические и телесные.
Библиография
1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 324 с.
2. Блинов А.К., Ладов М.В. Аналитическая философия. 592 с.
http://yanko.lib.ru/books/philosoph/blinov-ladov-lebedev=analytic_philosophy.pdf
3. Васильев В.В. Трудная проблема сознания. Москва: Прогресс-Традиция, 2009. 272 с.
4. Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии. М. – СПб.: POLITY, 2007.
5. Декарт Р. Сочинения в двух томах. Том. 2. М.: Мысль, 1994. 640 с.
6. Еремин А. Л. Ноогенез и теория интеллекта. Краснодар: СовКуб, 2005. 356 с.
7. Иванов Д.В. Аргумент от отсутствия квалиа. Журнал «Вопросы философии». 2012. http://vphil.ru/index.php?id=440&option=com_content&task=view
8.Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1999. 256 с.
9. Леонтьев А.H. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ. СОЗНАНИЕ. ЛИЧНОСТЬ. М.: Политиздат, 1975. 304 с.
10. Молитва прп. Симеона Метафраста. Благодарственные молитвы по Святом Причащении.
https://azbyka.ru/molitvoslov/blagodarstvennye-molitvy-po-svyatom-prichashhenii.html
11. Нагуманова С.Ф. Материализм и сознание: анализ дискуссии о природе сознания в современной аналитической философии. Казань: Казанскийуниверситет, 2011. 222 с.
12. Патнэм Х. Философия сознания. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. 240 с.
13. Пинкер С. Как работает мозг. М.: Кучково поле, 2017. 672 с.
14. Покаянный канон преп. Андрея Критского. Песнь 4. Богородичен.
https://pravoslavie.ru/1610.html
15. Сайфиева А.Ю. «Гарфинкелинг»: опыт социологического анализа в этнографической полевой работе // Радловский сборник. СПб.: Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунскамера) РАН, 2011. Сс. 166–170.
16. Суровцев В.А. Аналитическая философия: всеобщее и нюанс // Журнал «Вопросы философии». 2010.
http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=185&Itemid=52
17. Тьюринг А. М. Вычислительные машины и разум. // В сб.: Хофштадер Д., Деннет Д. Глаз разума. — Самара: Бахрах-М, 2003. Сc. 47–59.
18. Узнадзе Д.Н. Экспериментальные основы психологической установки. Тбилиси: Издательство АН Гр.ССР.: 1961. 210 с.
19. Фодор Дж. Модульность психики. Когнитивная психология: история и современность. Хрестоматия. Под ред. М. Фаликман, В. Спиридонова. М., 2011. С. 47–54.
20. Харрис С. Свобода воли, которой не существует. М.: Альпина Паблишер, 2015. 120 с.
21. Хомский Н. Аспекты теории синтаксиса. М.: Изд-во МГУ, 1972. 134 с.
22. Хомский Н. Язык и мышление. М.: Издательство Московский университет, 1972. 122 с.
23. Чалмерс Д. Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории Москва: УРСС: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. 512 с.
24. Anantaswami A. Brain Might not Stand in the Way of Free Will // New Scientist. 2012.
https://www.newscientist.com/article/dn22144-brain-might-not-stand-in-the-way-of-free-will/
25. Ashenden S., Owen D. (eds.). Foucault contra Habermas: Recasting the Dialogue Between Genealogy and Critical Theory. SAGE PublicationsLtd, 1999. 224 p.
26. Berwick R., Chomsky N. Why only us: language and evolution. Cambridge, Mass., London: MIT Press, 2015. 215 p.
27. Birk A. Behavior-based Robotics, its Scope and Prospects. // IECON '98. Proceedings of the 24th Annual Conference of the IEEE Industrial Electronics Society. 1998.
28. Blok N. On A Confusion About a Function of Consciousness // Behavioral and Brain Sciences. 1995. Vol. 18 (2). Pp. 227–287.
29. Block N. Troubles with Functionalism // Block N. Consciousness, Function, and Representation. Cambridge, Mass., 2007. P. 63–101.
30. Borghi A., Cimatti F. Embodied Cognition and Beyond: Acting and Sensing the Body // Neurologia. 2010. Vol. 48, no. 3. Pp. 763–773.
31. Boyle A. How to Spot Quantum Quackery // NBC News Science News, 2010.
https://www.nbcnews.com/science/how-spot-quantum-quackery-6c10403763
32. Byrne A. Emerging Mind. PhD Thesis. Princeton University, 1993. 257 p.
33. Campbell K. Body and Mind. Garden City, NY, Anchor Books, 1970. 150 p.
34. Carruthers P., Smith P. (eds.) Theories of Theories of Mind. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 390 p
35. Chalmers D.J. The Character of Consciousness. New York: Oxford University Press, 2010. 624 p.
36. Chalmers D. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press, 1996. 414 p.
37. Chalmers D. Facing Up to the Problem of Consciousness // The Journal of Consciousness Studies. 1995. 2(3). Pp. 200–219.
38. Chomsky N. Cartesian Linguistics (a Chapter in the History of Rationalist Thought). Cambridge University Press, 2009. 158 p.