Глава VII. У огненной реки

Дата: 2025-06-02; Просмотры: 15

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

I. Змей в сказке

1. Облик змея.

В центре внимания этой главы будет стоять фигура змея. В частности, нас займет мотив змееборства. Каждому, хоть немного знакомому с материалами по змею, ясно, что это -- одна из наиболее сложных и неразгаданных фигур мирового фольклора и мировой религии. Весь облик змея и его роль в сказке слагаются из ряда частностей. Каждая такая частность должна быть объяснена. Частность, однако, непонятна без целого; целое, в свою очередь, слагается из частностей. Способы изложения могут быть различны. Мы поступим следующим образом. Прежде всего мы изложим сказочный материал, дадим характеристику змея по сказке, совершенно не привлекая никакого сравнительного материала. Только после этого мы привлечем сравнительный материал, но уже в ином порядке. Мы рассмотрим сперва наиболее древние, архаические соответствия, а затем более новые и поздние.

Каким же представляет себе создатель или слушатель сказки змея? Оказывается, что змей в сказке, в подлинной народной русской сказке, никогда не описывается. Мы знаем, как выглядит змей, но знаем это не по сказкам. Если бы мы пожелали нарисовать змея только по материалам сказки, то это было бы затруднительно. Но некоторые черты внешнего облика змея все же могут быть вырисованы.

Змей прежде всего и всегда -- существо многоголовое. Число голов различно, преобладают 3, 6, 9, 12 голов, но попадаются и 5 и 7. Это -- основная, постоянная, непременная черта его. Все другие черты упоминаются лишь иногда, иногда они и не приводятся, так, например, не всегда говорится, что змеи -- существо летучее. Он летает по воздуху: "Вдруг видят: в версте от них летит змей" (Аф. 131). "Прилетел змей, начал виться над царевною" (171). Но тем не менее крылья его почти никогда в связи с полетом не упоминаются, можно бы думать, что он витает по воздуху без крыльев. Тело его сказкой также не описывается.

299

Чешуйчатый ли он или гладкий или покрытый шкурой -- этого мы не знаем. Когтистые лапы и длинный хвост с острием, излюбленная деталь лубочных картинок, в сказках, как правило, отсутствуют. Полет змея иногда напоминает полет яги. "Поднималась сильная буря, гром гремит, земля дрожит, дремучий лес долу преклоняется: летит трехглавый змей" (Аф. 129, вариант). Во всем афанасьевском сборнике крылья упоминаются только один раз: змей уносит царевну "на своих огненных крыльях" (131).

По-видимому, такое отсутствие описания свидетельствует о том, что сказочнику образ змея не совсем ясен. Он иногда ассимилируется с обликом героя и представлен всадником. Под змеем в этих случаях конь обычно спотыкается.

Змей существо огневое. "Летит на него лютый змей, огнем палит, смертью грозит" (155). Как извергается этот огонь -- мы опять не знаем. О коне, например, мы подробно знаем, что огонь, искры и дым исходят из ноздрей и ушей. Здесь этого нет. Тем не менее можно сказать, что эта связь змея с огнем -- постоянная черта его. "Змей пламенем палит, когтями рвет" (Худ. 119). Этот огонь змей носит в себе и извергает его: "Тут змей испустил из себя пламя огненное, хочет сжечь царевича" (Аф. 562). "Я твое царство огнем сожгу, пеплом развею" (271). Это -- постоянная формула угрозы змея. В одном случае змею соответствует огненный царь (206): "Не доезжая до его царства, верст 30 уж огнем жжет".

2. Связь с водой в сказке.

Но есть и другая стихия, с которой связан змей. Эта стихия -- вода. Он не только огненный царь, но и водяной царь. Эти две черты вовсе не исключают друг друга, они часто соединяются. Так, например, водяной царь присылает письмо за тремя черными печатями и требует Марфу-царевну, он грозит, что "людей всех прибьет и все царство огнем сожжет" (125). Таким образом, водяная и огненная стихии не исключают друг друга. Эта водяная природа змея сказывается даже в его имени. Он "змей черноморский". Он живет в воде. Когда он подымается из воды, то за ним и вода подымается. "Тут утка крякнула, берега звякнули, море взболталось, море всколыхалось, -- лезет чуда-юда мосальская губа" (136). "Вдруг змей начал выходить, вода за ним хлынула на три аршина" (125). В одной сказке он спит на камне в море, он храпит, "и як храпе, да того на семь верст аж волна бье" (132).

3. Связь с горами.

Но змей имеет и другое название -- он "Змей-Горыныча". Он живет в горах. Такое местопребывание не мешает ему в то же время быть морским чудовищем. "Вдруг туча надвинулась, ветер зашумел, море всколыхалося -- из синя моря змей выходит, в гору подымается" (155). И хотя слова "в гору" и могут означать просто "на берег", но все же двух

300

типов змея, горного и водяного, установить нельзя. Иногда он живет на горах, но когда герой к нему приближается, он выходит из воды. "Едут год они, едут два, проехали три царства, синеются-виднеются горы высокие, между гор степи песчаные: то земля змея лютого" (Аф. 560). Пребывание на горах обычная черта змея.

4. Змей-похититель.

Каковы же теперь действия змея? В основном змею свойственны две функции. Первая: он похищает женщин. Похищение обычно бывает молниеносно и неожиданно. У царя три дочери, они гуляют в прекрасном саду. "Вот змий черноморский и повадился туда летать. Однажды дочери царские припоздали в саду, засмотрелись на цветы; вдруг -- откуда ни взялся -- змий черноморский, и унес их на своих огненных крыльях" (131).

Но змей -- не единственный похититель. Он не может быть рассмотрен без некоторых других похитителей, которые действуют совершенно так же, как и змей. В роли похитителя может фигурировать, например, Кощей Бессмертный. "В некотором царстве, в некотором государстве жил-был царь. У этого царя было три сына, все они были на возрасте. Только мать их вдруг унес Кош Бессмертный" (156).

Иногда похитителем является птица. "На ту пору прилитела Жар-Птиця, схватила их матушку и унесла за тридевять земель, за тридевять морей в свое царство" (См. 31).

Особенно часто в качестве воздушного похитителя является ветер или вихрь. Однако сопоставление подобных случаев показывает, что за вихрем обычно кроется или змей, или Кощей, или птица. Вихрь может быть рассмотрен как похититель, потерявший свой животный или змеиный или иной образ. Похищает вихрь, а когда герой разыскивает царевну, то оказывается, что Она во власти змея (См. 160). "Ведь это не вихрь, а змей лютый", -- прямо говорится в сказке (Аф. 560). Такие выражения, как "Кощей страшным вихрем вылетел в окно" (159), показывают, какими путями шла потеря животного образа. "Вдруг сделался сильный ветер, поднялся клубом песок, вырвало из рук няньки дитятю и унесло неизвестно куда" (Худ. 53). Здесь нет животного облика, однако разысканная царевна оказывается во власти орла.

Когда дальше в роли похитителя выступают черти, нечистые духи и г. д., то эти случаи представляют собой дальнейшую деформацию под влиянием современных сказочнику религиозных представлений.

5. Поборы змея.

Функции змея не ограничиваются тем, что он пожирает или уносит девушку, или в виде нечистой силы вселяется в живую и мучает ее, или -- в мертвую и заставляет ее пожирать живых. Иногда он является с угрозами, осаждает город и требует себе женщину для супружества или для съедения насильно, в виде дани. Этот мотив вкратце можно назвать побо-

301

рами змея. Мотив этот очень распространен, и черты его довольно единообразны. В основном дело сводится к следующему:

герой попадает в чужую страну, видит, что все люди ходят "такие кручинные", и от случайных людей он узнает, что змей ежегодно (или каждый месяц и т. д.) требует по девушке, и что ныне настала очередь царской дочери. В этих случаях -- это нужно подчеркнуть -- змей всегда выступает как водяное существо. Царевна уже выведена к морю. "Ему сказали, что у царя их одна и есть дочь -- прекрасная царевна Полюша, и ее-то и поведут завтра к змею на съедение; в этом царстве дают каждый месяц семиглавому змею по девице... Ныне наступила очередь до царской дочери"; ее ведут к морю (Аф. 171).

6. Змей - охранитель границ.

В этих случаях змей пребывает у реки. Часто эта река огненная. Через речку ведет мост. Речка эта имеет свое название: она называется река Смородинка, мост всегда калиновый. Герой поджидает змея под мостом. "Приходит самая полночь, и пошли они под калиновый мост, на огненную реку" (134). Эта река -- граница. Через мост перейти невозможно. Змей охраняет этот мост. Перейти через него можно, только убив змея. "И поехали... путем-дорогой, и подъехавши к Крашеному мосту, по которому никто благополучно не проезжал, привелось им тут ночевать" (См. 150). Здесь вспоминается яга: она тоже хранитель входа. Яга охраняет периферию, змей охраняет самое сердце тридесятого царства. Некоторые аксессуары особенно ярко напоминают ягу: "Приехали они к огненной реке, через реку мост лежит, а кругом реки огромный лес" (Аф. 138). У реки иногда стоит избушка. Но в ней уже никто не обитает, в ней не расспрашивают и не угощают. Тем не менее она иногда ассимилируется с избушкой яги, она иногда стоит на курьих ножках. Забора нет, кости не насажены на колья, а валяются кругом: "Приезжают к реке Смородине; по всему берегу лежат кости человеческие, по колено будет навалено! Увидали они избушку, вошли в нее -- пустехонька, и вздумали тут остановиться" (137). И уже только после боя о герое говорится: "Сам пошел через мост на другую сторону" (562).

7. Змей-поглотитель.

Эта сторожевая роль змея иногда особо подчеркнута: "Там есть широкая река, через реку калиновый мост, под тем мостом живет 12-главый змей. Не пропускает он ни конного, ни пешего, всех пожирает" (562). Намерение змея выражено гораздо резче, чем намерение яги; его цель -- проглотить, съесть героя. "Прощайся теперь с белым светом да полезай скорей сам в мою глотку -- тебе же легче будет" (155). "Съем тебя и с косточками". Змей, обладающий царевной, также стремится проглотить героя, о чем царевна его предупреждает: "он тебя съест". Такие выражения, как "хочет совсем проглотить его" (562), повторяются очень часто. Даже после боя эта опасность еще не совсем миновала. Наоборот, имен-

302

но после боя эта опасность становится особенно страшной. Уже после того, как змей убит, сказка вводит мать или тещу змея, единственная функция которой -- угроза проглотить героя, и угроза эта иногда осуществляется. Итак, образ змея двоится. Мы имеем здесь змеиху-поглотительницу. Она преследует героя, нагоняет его, "поспешает за ним третья змея, и пустила свою пасть от земли до неба... как спастись?" Он бросает ей в пасть трех коней, потом трех соколов и трех хортов (борзых). Она все же нагоняет. Он бросает ей в пасть двух товарищей. Наконец, он доходит до кузнецов, которые хватают ее горячими клещами за язык и тем спасают его (Аф. 134).

В другой сказке герой бросает ей в пасть три пуда соли (135). Есть сказка, в которой змеиха обращается огромной свиньей и проглатывает двух братьев вместе с конями. Герой опять спасается у кузнецов. Они тащат ее клещами за язык и бьют прутьями. "Взмолилась ему свинья: "Буря-богатьгрь, пусти мою душеньку на покаяние!"... -- "А зачем моих братьев проглотила?" -- "Я твоих братьев сейчас отдам". Он схватил ее за уши; свинья харкнула -- и выскочили оба брата и с лошадьми" (136).

8. Опасность сна.

При встрече со змеем одна опасность подстерегает героя: опасность сна, засыпания. Эту опасность мы видели также и при встрече с ягой. "Шли они, шли, и пришли в дремучий густой лес. Только взошли в него, сильный сон стал одолевать их. Фролка-Сидень вытащил из кармана табакерку, постукал, открыл ее и пихнул в нос охапку табаку, потом зашумел:

"Эй, братцы, не уснем, не воздремаем, идите дальше!" (131). Этот сон -- наваждение. "Царевич стал по мосту похаживать, тросточкой постукивать, выскочил кувшинчик и начал перед ним плясать; он на него засмотрелся и заснул крепким сном". Ложный герой засыпает, истинный герой -- никогда. "Буря-богатьгрь наплевал -- нахаркал на него и разбил на мелкие части" (136). В сказке, записанной на Онежском заводе, мать змеев, помогающая героям, говорит им: "Теперь вы отправляйтесь в дорогу... Ну только спать не ложитесь у моря, а то мой сын будет лететь и увидит коней и вас, и вы будете спавши, вы будете побижены, а если не будете спать, то он с вами ничего не сделает, не осилеет он вас двоих" (Он. зав. 144). Во время боя братья героя находятся в избушке и неизменно засыпают, несмотря на предостережение героя. Деформацию этого мотива мы имеем, когда братья с вечера напиваются пьяными и просыпают встречу со змеем, тогла как герой бьется.

9. Изначальный противник.

Самому бою обычно предшествуют хвастливые перебранки. Хвастает змей, но и герой за словом в карман не лезет: "Я посажу тебя на ладонь одною рукою, прихлопну другою -- костей не найдут" (Аф. 560).

В течение этой перебранки оказывается, однако, одно очень важное обстоятельство: противник змею есть: этот противник --

303

герой сказки. Змей каким-то образом знает о существовании героя. Мало того, он знает, что он погибнет от руки именно этого героя. Можно выразиться еще точнее: ни от какой другой руки змей погибнуть не может, он бессмертен и непобедим. Между героем и змеем есть какая-то связь, начавшаяся где-то за пределами рассказа. Эта связь началась раньше, чем начинается рассказ. "Во всем свете нет мне другого соперника, кроме Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет" (Аф. 129, вар.).

10. Бой.

Мы ожидаем, что бой, как кульминационный пункт всей сказки, будет описан с подъемом, с деталями, подчеркивающими силу и удаль героя. Но это не в стиле сказки. В противоположность героическому эпосу многих народов, где бой, битва есть центральное место песни и описывается иногда даже с некоторыми длиннотами, сказка проста и коротка. Самый бой подробно не описывается. "Буря-богатырь разошелся, боевой палицей размахнулся -- три головы ему снес" (136). Есть, однако, некоторые подробности, которые требуют особого внимания. Змей никогда не пытается убить героя оружием или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и этим его уничтожить. "Чудо-юдо стал одолевать его, по колено вогнал его в сырую землю". Во втором бою "забил по пояс в сырую землю". Змея же можно уничтожить, только срубив все его головы. Но головы эти имеют чудесное свойство: они вновь вырастают. "Срубил чуду-юду девять голов; чудо-юдо подхватил их, черкнул огненным пальцем -- головы опять приросли" (137). Только после того, как срублен огненный палец, герою удается срубить все головы.

Третий бой -- самый страшный. Братья, как уже указано, спят в это время в избушке. У избушки привязан конь. В решительный момент герой бросает в избушку шляпу или сапог. От этого избушка рассыпается, и конь спешит на помощь своему владельцу. Это -- также постоянная черта в изображении боя: только конь (или другой помощник, например, охота, свора героя) может убить змея. "Жеребцы прибежали и вышибли змея из седла вон" (136). "Богатырский конь бросился на побоище и начал змея зубами грызть и копытами топтать" (129, вар.). "Звери бросились на него и разорвали в клочки" (201). "Одна лошадь поднялась на дыбы и змею на плечи взвалилась, а другая по боку ударила копытами, и змей свалился, и лошади притисли змея ногами. Вот лошади-то! (Он. зав. 145).

Бой, конечно, кончается победой героя. Но после боя нужно выполнить еще одно дело: змея нужно окончательно уничтожить. Змея или его головы нужно сжечь. "А туловище скатил в огненную реку" (Аф. 134). "Все части, подобрав, сжег, а пепел развеял по полю" (132). "Наклал костер, сжег змея в пепел и пустил по ветру" (129, вар.). Иногда они бросаются в море или

304

кладутся под мост, или закапываются, и на них кладется камень.

Несколько иначе, с небольшими отступлениями, протекает бой, когда змей обладает женщиной и герой до боя видит царевну и говорит с ней. Часто это -- три сестры, которые прячут героя до появления змея. Но чаще царевна живет в необычайном дворце. Она, например, живет "на горах в алмазном дворце" (Аф. 129, вар.). Герой в таких случаях до боя почти всегда засыпает, в особенности в сказках, где царевна выведена змею на съедение. Он спит богатырским сном, положив голову на колени царевны, и его трудно бывает разбудить. Таким образом мы видим в сказке двоякую природу сна. С одной стороны, перед боем или во время боя спят ложные богатыри. С другой стороны, спит перед боем именно герой. Природа этого сна из самой сказки не ясна и требует специального рассмотрения.

Этим исчерпываются основные, типичные черты змея, и мы перейдем к историческому изучению его.

11. Литература о змее.

О змее существует огромная литература. Здесь невозможно ее не только критически охватить, но даже назвать. Могут быть упомянуты только группы ее. И тем не менее вопрос о происхождении образа змея и мотива змееборства не может считаться решенным. Все эти работы распределяются на известные категории, и эти категории, уже как таковые, принципы и приемы их, обрекают работы на неудачу. Так, есть категория работ, в которых фигура змея рассматривается как реминисценция о некогда существовавших доисторических животных. Эти работы уже потому ошибочны, что, как это установлено совершенно точно, человек появился на земном шаре уже после того, как эти животные вымерли. Этого не отрицает, например, Бельше, но он думает, что человек восстановил представление о них по костям (Bolsche). Такое утверждение нелепо само по себе, но оно еще и потому не соответствует действительности, что образ крылатого змея -- явление позднее. Он сложился на наших глазах, и процесс его образования может быть прослежен. Но эти труды все же содержат какую-то теорию, какую-то попытку объяснить явление по существу. Такую же попытку содержат работы иной категории, а именно работы адептов мифологической, в частности солярной, теории (Siecke 1907; Frobenius 1904). Полемизировать с этой теорией бесполезно. Зике, например, утверждает, что змей -- это темная половина луны, а герой -- светлая. Надо, однако, сказать, что авторы этих работ очень добросовестно привлекают и собирают материалы, нисколько их не искажая и не подгоняя под теорию. Поэтому материалы этих работ могут быть спокойно использованы -- они до некоторой степени освобождают нас от черной работы собирания материала.

Этими двумя теориями исчерпываются попытки объяснения явления змея. Все остальные категории работ даже не ставят

305

проблемы. Змей рассматривается здесь в различных рамках и пределах или в некоторых его связях. Сюда относятся характеристики материала в пределах некоторых территориальных границ. Это -- наиболее для нас ценные работы. Не претендуя ни на какие выводы общего характера, они создают прочную базу для таких выводов. Особенно ценны работы Хембли о змее в Африке и некоторые работы о змее в Австралии (Hambly). Очень близка к этой группе другая, трактующая змея в пределах одной народности, национальности или одной культуры. О змее в Египте и Вавилоне существует целая литература, в особенности в связи с открытием табличек о сотворении мира. Это дало повод к сопоставлению библейских и вавилонских материалов. По античному змею оказались важными две специальные работы, не считая работ по отдельным видам змея. Это -- старая, но очень солидная и осторожная работа Мэли и более новая работа Кюстера (Muhly; Kuster). Сюда же может быть отнесена работа Смита под громким названием "Эволюция дракона", привлекающая, однако, почти только средиземноморский материал и не соответствующая своему названию (Smith).

Следующая категория работ -- это работы в пределах одного сюжета. Сюда надо прежде всею отнести капитальную работу Гартленда о Персее (Hartland 1894-1896). Сюда же можно отнести работу Ранке, посвященную сказке о змееборце (Ranke). О ней А. И. Никифоров в своих материалах о победителе змея на севере справедливо отзывается так: "Большая книга Ранке никак не может быть названа исследованием. Это библиография вариантов и схематическая формальная классификация их" (Никифоров 1936, 144). В особенности повезло легенде о змееборце Георгии. Здесь имеются четыре капитальные работы: Кирпичникова, ответ на нее Веселовского, представляющий самостоятельную новую работу, работа Рыстенко и немецкая работа Ауфгаузера (Кирпичников; Веселовский 1881; Рыстенко; Aufhauser). Авторы приходят к совершенно различным выводам, что и не могло получиться иначе, так как самая постановка вопроса о змееборстве только в легенде, вне связи с проблемой змееборства вообще, приводит к неправильным выводам, несмотря на всю акрибию проделываемой филологической работы.

Наконец, змей рассматривается в различных частных связях ("Змей и культ деревьев", "Змей и солнце", "Змей и металлургия", "Змей и женщина" и т. д.). Отдельных работ мы приводить не будем, так как наша цель не библиографическая.

12. Распространенность змееборства.

Поставив себе задачей изучить образ змея в его исторических связях в указанном смысле, мы должны прежде всего спросить себя, где, у каких народов он встречается. В литературе часто выска-

306

зывается предположение, что мотив змееборства -- весьма древний и что он отражает первобытные представления. Это неверно. Уже Эренрейх заметил, что змееборство в связи с освобождением девушки встречается только "in der alten Welt", т. е. в Европе, Азии и отчасти Африке (Ehrenreich 72). Но то, что у Эренрейха дается как принцип территориального распространения, на самом деле представляет собой явление исторического, стадиального характера. Змееборство в развитом виде встречается во всех древних государственных религиях: в Египте, Вавилонии, в античности, в Индии, в Китае. Оно перешло в христианство и, как показал Ауфгаузер, было канонизовано католической церковью не без сопротивления (Aufliauser). Но мотива змееборства нет у народов, еще не образовавших государства.

Отсюда сразу может быть сделан вывод, что мотив змееборства возникает вместе с государственностью. Но такой вывод еще ничего не говорит об источниках этого мотива. Рассуждая абстрактно, можно бы допустить, что этот мотив или впервые создался вместе с государственностью, или возник как видоизменение других, бывших до него, мотивов. Сопоставление материалов, расположенных по степеням культуры тех народов, у которых они записаны, покажет нам, что мотив змееборства возник не сразу, не как новый мотив, а развился из других, бывших до него. К этому теперь надо подойти вплотную.

II. Змей-поглотитель

13. Обрядовое поглощение и выхаркивание.

Полная картина боя в русской сказке включает два основных момента, два стержня.

Один -- это самый бой, другой -- погоня змеихи и попытка проглотить героя, убийцу ее мужа или сына. Змеиха в этих случаях является для слушателя совершенно неожиданно, ее появление в ходе действия не нужно, не мотивировано, легко может отпасть и действительно часто отсутствует без всякого ущерба для хода действия.

Выше высказано предположение, что мотив змееборства возник не как новый, а как выросший из каких-то других, бывших до него мотивов. Материалы показывают, что мотив змееборства возник из мотива поглощения и наслоился на него. Это заставляет нас рассмотреть прежде всего наиболее архаическую форму змея, а именно змея-поглотителя.

Мы уже знаем, что ключ к сказке кроется не в ней самой. Где же помимо сказки встречается проглатывание и извергание человека? Уже выше указывалось, что подобный обряд входил в систему инициации. Там на это только указывалось, здесь этим надо заняться несколько подробнее, так как иначе мотив змееборства останется непонятным. Нам необходимо установить, как этот обряд фактически производился. Здесь, конечно, не может

307

быть речи об исследовании этого обряда, здесь может быть дана только характеристика его.

Формы этого обряда меняются, но они обладают и некоторыми устойчивыми чертами. Мы знаем о нем из рассказов прошедших через этот обряд и нарушивших его тайну, из свидетельств очевидцев, из мифов, из данных по изобразительному искусству и из того, что рассказывают женщинам и непосвященным. Одна из форм состоит в том, что посвящаемый пролезал через сооружение, имевшее форму чудовищного животного. Там, где уже сооружались постройки, это чудовищное животное представлено особого рода хижиной или домом. Посвящаемый как бы переваривался и извергался новым человеком. Там, где еще нет никаких построек, делается сооружение иного типа. Так, в Австралии змею изображало извилистое углубление в земле, высохшее русло реки, или делали навес, а впереди ставили расколотый кусок дерева, изображающий пасть (Radcliff-Brown 344).

Лучше всего этот обряд зафиксирован на океанийских островах. В бывшей Германской Новой Гвинее для обрезания строился специальный дом. "Он должен представлять чудовище Барлум, поглощающее мальчиков" (Schurtz 224). Из материалов Невермана мы знаем, что это чудовище, названное здесь Барлум, имеет форму змеи. "Проглатывание неофита Барлумом не только служит басней для рассказывания женщинам, здесь неофиты действительно должны войти в условное изображение его. Это -- дом обрезания, которому ябим (племя) придают форму чудовища".

Верхняя балка представляет собой пальму, корни или листья изображают волосы. "Пасть или вход в хижину закрыт плетенкой из кокосовых листьев и пестро раскрашен. К "хвосту" хижина становится все уже и ниже. Проглатыванье символизируется тем, что неофитов вносят в "чрево", в то время как раздается голос Барлума". В других местах они входят сами. Животное их проглатывает и выхаркивает. Проглатыванье и изверганье маркируются в очень разнообразных формах. Неофиты, например, сами должны плести хижину-животное изнутри. Окончив ее, они сами себя оплели, они в желудке. Или строится помост, наверху стоит распорядитель обряда. Под ним проходят неофиты. При приближении каждого из них он делает вид, что он глотает, давится. Он пьет глоток из чаши, сделанной из кокосового ореха. Затем он делает вид, что его тошнит, и он обрызгивает водой мальчиков (Nevermann 1933, 24, 40, 56). На Сераме (Океания) посвящаемого ночью через отверстие, имеющее форму разинутой крокодиловой пасти или казуарова клюва, бросают в дом. О юноше говорят, что его проглотил дьявол (Frobenius 18986, 198). "В некоторых местах Квинсленда рев трещоток якобы ис-

308

ходит от магов, которые его издают, проглатывая мальчиков и извергая их юношами". "Женщины Квинсленда думают, что звук трещоток производится ящерицами, проглатывающими мальчиков и возвращающими их юношами" (Webster 99). В Сенегамбии юношей проглатывает Ноччеу, который держит их некоторое время в своем брюхе, а затем вновь возвращает на свет (Frobenius 18986, 199). В Африке (поро) "непосвященные думают, что великое чудовище проглатывает мальчиков, а умершие от ран, полагают они, остались в желудке чудовища" (Loeb).

Таких примеров можно бы привести гораздо больше, но дело не в количестве примеров. Явление как таковое ясно, ясны формы его проявления. Не ясно другое -- не ясны побудительные причины его, не ясно, что собственно заставляло производить этот обряд, чего ожидали от его выполнения, не ясны исторические основы его.

14. Смысл и основа этого орбряда

Изучение самого обряда не дает нам никакого ключа к его пониманию. Этот ключ дают нам сопровождающие его мифы. Беда только в том, что там, где обряд жил как живой, мифы рассказывались во время посвящения и представляли собой строжайшую тайну. Их знали только посвященные. Они не рассказывались открыто и не сообщались европейцам. Записаны они уже тогда, когда рассказы открепились от обряда, записаны европейцами поздно, у народов, уже потерявших живую связь с обрядом, в Америке -- у народов, насильственно переселенных в заповедники, по воспоминаниям стариков, часто -- по-английски и т. д. Другими словами, мы имеем только обломки мифа, который с потерей своего сакрального характера уже начал терять форму. Но все же рассмотрение подобных мифов дает право сделать следующее заключение: пребывание в желудке зверя давало вернувшемуся магические способности, в частности власть над зверем. Вернувшийся становился великим охотником. Этим вскрывается производственная основа и обряда и мифа. Мыслительная основа их доисторична. Она основана на том, что еда дает единосущие со съедаемым. Чтобы приобщиться к тотемному животному, стать им и тем самым вступить в тотемный род, нужно быть съеденным этим животным. Еда может быть пассивной или активной (ср. слепоту и невидимость). В приведенных случаях мы имеем пассивную еду, Проглатыванье. Но мы знаем, что это общение могло совершаться через активную еду: во время обряда съедается тотемное животное. Мы не знаем, съедал ли посвящаемый, входящий в животное, кусочек того животного, которое его съело. В мифах, как мы увидим, это происходит почти всегда.

Обращаясь к мифам, мы должны иметь в виду, что миф нельзя рассматривать как совершенно точную иллюстрацию к обряду. Вряд ли возможно полное совпадение между мифом и обрядом.

309

Миф, рассказ, живет дольше, чем обряд. Как указывалось, мифы записаны иногда там, где обряд уже не производился. Поэтому миф содержит черты более поздние, черты непонимания или некоторого искажения или видоизменения. Так, пребывание в желудке сменяется пребыванием в гнезде или логовище или обвиванием змея или змеи вокруг героя или героини. С другой стороны, формы блага, даваемые змеем, также меняются. С совершенствованием орудий охоты отпадает охотничий магический характер этого блага. Остаются общие магические способности, из которых развиваются две в особо ярких и часто встречающихся формах: способность исцелять и способность понимать язык животных.

Рассмотрим сперва охотничье благо, даваемое змеем. В североамериканском мифе герой Тломенатсо видит, что на воде плавает какой-то огонь. Он понимает, что это Аигос (двухголовый змей). Он следует за змеем до его берлоги. Там Аигос дает ему кусок прозрачного камня и проводит его душу по всем странам. Герой возвращается. На следующий день он ловит тюленя, на другой день -- двух и т. д. Их давал ему Аигос (Boas 1895, 81).

Такие представления, по-видимому, основаны на том, что искусство охотника состоит не в том, чтобы убить зверя (убить его не трудно), а чтобы он дался в руки, а это может быть достигнуто только волшебным образом. Охотничье благополучие уже очень рано связывается с магическим благополучием вообще, с приобретением магических сил. С зачатками земледелия в желудке змея находят плоды земли. На Адмиралтейских островах записан миф, имеющий следующий эпизод: "Змей сказал:

скользни в мое чрево. Дракон раскрылся. Мужчина скользнул внутрь. Он пошел смотреть огонь, он пошел смотреть таро, он пошел смотреть сахарный тростник. Он пошел смотреть все вещи". Все это герой забирает и уходит. Здесь ясно, что все это он приносит людям. Мейер, записавший этот миф и опубликовавший его в подлиннике и в дословном переводе, прибавляет: "Это сказание -- общее достояние всех обитателей Адмиралтейских островов" (Meier 653). Из материалов Невермана -- Тилениуса мы знаем, что не только огонь и первые плоды земли добыты из желудка змея, но и гончарное искусство (Nevermann 1934, 369).

Эти материалы вскрывают производственную основу обряда поглощения при инициации и целый ряд других обрядов и мифов, лишь косвенно связанных с этими обрядами. Так, в Австралии желающий стать шаманом бросается в пруд, где якобы обитают чудовищные змеи, которые его "убивают". Он заболевает, лишается рассудка и таким образом получает свою силу (Elkin). To же в Америке: "Человек, желающий стать сильным, крепким и неуязвимым, плавает ночью в прудах, обитаемых чудовищами или

310

громами. От них, если он обладает достаточным мужеством, чтобы перенести их присутствие, он получает желаемую силу" (Kroeber 1907, 328). У тлинкитов шаман, желающий обрести "новый дух", "давал себя поглотить морем", а на четвертый день находил себя висящим вверх ногами на дереве (Frobenius 18986, 198).

Эти примеры показывают, как поглощение животным заменяется поглощением водой, купаньем в пруду, где водятся змеи, или даже через "поглощение морем" и выбрасыванье им.

Таким образом мы устанавливаем наблюдение: от змея (из змея) или другого животного в обряде выходит охотник, в мифе -- великий охотник, великий шаман. Оттуда же приносится первый огонь, а при появлении земледелия -- первые плоды земли, оттуда же идет и гончарное искусство. Мы увидим, что дальше будет следовать великий вождь, а еще позже -- бог. В зулусском мифе проглоченные дети возвращаются домой. "Тогда в стране была большая радость. Дети вернулись к своему деду... и они сделали детей предводителями" (Frobenius 1904, 113). В африканском мифе у сравнительно культурного племени басуто герой проглочен чудовищем. Он возвращается домой, но люди не признают в нем человека и заставляют исчезнуть с земли (Frobenius 18986, 106). Здесь мы имеем зачаточную форму деификации. Может быть, в образе Кроноса, пожирающего своих детей и вновь их отрыгивающего, мы имеем отголоски все того же представления. И не потому ли Кронос пожирает своих детей, что он бог-отец и этим дает божественность своим детям? К этому же циклу относится пророк Иона, проглоченный и извергнутый китом. Не потому ли он пророк, что он побывал в ките? Радермахер, посвятивший этому случаю специальную статью, признает, что этот мотив остается совершенно непонятным (Rademiacher 1906). В свете же приведенных здесь материалов корни этого мотива выясняются.

Мы проследим пока только один момент: момент обрядового поглощения и его отражение или эквивалент в мифах. Змей или другое чудовище здесь всюду представляется как благое существо. Пока еще совершенно не видно, как из этого разовьется борьба. Но уже сейчас видно, как жестоко ошибаются исследователи вроде Фробениуса, которые утверждают, что благой змей свойствен восточной Азии, а змей-враг -- Европе (Frobenius 1904, 145). Благой змей, змей-податель есть первая ступень змея, обращающаяся потом в свою противоположность. Европа и Азия здесь не при чем.

15. Птичий язык.

Раз мы затронули змея-благодетеля, мы можем здесь, раньше чем перейти к изучению борьбы со змеем, остановиться на одном мотиве, который непосредственно восходит к затронутому здесь кругу явлений, а именно на мотиве приобретения героем знания языка птиц.

311

В новогреческой сказке змей, дракон, проглатывает царевича, чтобы научить его птичьему языку, и вновь выхаркивает его (Hahn 1864, 23). В Калевале (в XVII руне) Вяйнемейнен, чтобы узнать три волшебных слова, дает себя проглотить огромному чудовищу. Там он разводит огонь и начинает ковать. Чудовище его выхаркивает и не только дает ему знание трех слов, но рассказывает ему историю вселенной, дает ему всеведение.

В долганском мифе девушка, освобожденная героем, говорит: "Чем же я отплачу тебе за избавленье? Если меня не испугаешься, я, вокруг тебя трижды обвившись, уплачу за доброе дело. Что делать человеку? Согласился. Змей, трижды обвившись вокруг него, в левое ухо дунул". Герою открывается язык птиц и рыб (Долганский фольклор 101). Сопоставление этих двух случаев показывает, что обвивание вокруг шеи есть более поздняя форма поглощения, когда уже не допускалось, что поглощение есть благо. В вятской сказке змея, обвившись вокруг шеи, "жалить не жалит, а давит" (3В 106). Герой получает всеведение. Выше мы указывали, что при обряде мог поедаться кусочек тотемного животного. Отсюда становится понятным, что знание языка птиц приобретается не только тем, что герой пожирается и выхаркивается, но и тем, что он, наоборот, сам съедает или лижет кусочек или какую-нибудь частицу змеи, или ест навар или суп из змеиного мяса и т. д.

В самарской сказке герой (названный здесь Стенькой Разиным) встречает чудовище Волкодира. "Чудища подняла голову и увидала юношу; дохнула на него и стала двигаться к нему... Волкодир его тянет и хочет проглонуть сразу". Стенька разрубает змея и находит в желудке змея камень, лижет его "и узнал все, что есть на свете" (Сад. 110). В худяковской сказке из мяса змеи делают ветчину, варят суп и едят его, отчего герой приобретает знание птичьего языка (Худ. 38). Мотив, что от съеденной змеи становится понятным язык птиц, зверей и рыб, очень распространен в мировом фольклоре (см. Гримм, 17 и параллели у Больте--Поливки).

Что глотание в этих случаях связано с инициацией, доказывается тем, что знание птичьего языка приобретается и иными способами, связь которых с инициацией вне всякого сомнения. Герой, например, попадает к лесному старику или мудрецу, тот варит его в котле (3В 30) или трижды бросает его в печь (См. 72) или просто учит его (Аф. 252).

По отношению к мотиву птичьего языка в науке царит некоторая растерянность. Больте связывает его с тем, что птицы обладают пророческим даром и участвуют в судьбах человека, предостерегают его и т. д. Такое сближение неверно, так как герой научается понимать не только язык птиц, но и других живот-

312

ных. Оно не объясняет также, почему нужно съесть именно змею. Вейкер объясняет это тем, что змеи -- животные души (Weicker 25). В свете наших материалов дело представляется иначе. Мы можем высказать предположение, что мотив вещего знания, в частности знания языка птиц, идет от обрядов, при которых юноша подвергался проглатыванию и изверганию или сам проглатывал кусок или частицу животного, вследствие чего он приобретал магические способности. Первоначально приобретались способности чисто охотничьи, затем способности, связанные с гончарным искусством, земледелием и т. д. По мере того как человек овладевал природой и производством, отпал магический характер этих способностей и искусств, но те способности, по отношению к которым человек все еще оставался беспомощным, эти способности, хотя бы в мифе (Меламп и др.), все еще приобретаются с участием змей. Сюда же относится и способность понимать язык птиц и животных, отголосок некогда приобретавшейся полной власти охотника над волей животного, которое силой обряда должно было стать послушным орудием в руках человека и служить его воле.

Следы поглощения в целях придачи магических или колдовских сил спорадически встречаются не только в сказочной, но и в средневековой легендарной литературе. Они имеются, например, в сказаниях о Соломоне. В талмудической легенде Соломон строит храм при помощи Асмодея. "Мудрый царь хотел чему-нибудь научиться у демона, но не было ни времени, ни случая". По окончании постройки храма Соломон остается один с Асмодеем и начинает его выспрашивать. "Сними с меня цепь, -- говорит Асмодей, -- и я покажу тебе мое могущество и возвеличу надо всеми людьми". Соломон его слушается. "Он проглотил Соломона и извергнул за 400 парасангов от себя" (Веселовский 1921, 136). Из дальнейшего, правда, следует, что Соломон наказан за многоженство (извергнув Соломона, Асмодей сам становится царем), но это -- позднейшее переосмысление, противоречащее началу легенды. Соломон проглочен, чтобы приобрести мудрость Асмодея.

16. Алмазы.

В сказке иногда рассказывается, что герой находит в желудке или голове змея алмазы или драгоценные камни и что змей дарит их герою. "А драгоценные камни были в голове" (Никифоров 1936, 205). "Поди сходи за море к змею огненному по дорогие камни" (См. 362). "Из себя зачал рыгать и вырыгал из себя драгоценный камень" (Сад. 6) и т. д.

Эта деталь также уже имеется на ступени доклассового мифа. У Боаса приведен случай, когда змей дает "кусок прозрачного камня" (Boas 1895, 81). Связь с поглощением и изрыганием сохраняет русская сказка, и это наводит на мысль, что и здесь мы

313

имеем связь с обрядом посвящения. Уже выше мы видели, что в тело посвящаемого вводятся кристаллы. Горный хрусталь, кварц играют большую роль в шаманизме самых ранних известных нам стадий. Рэдклифф-Браун говорит: "Имеется широко распространенная связь кристаллов кварца с радужной змеей, и по всей Австралии эти кристаллы относятся к самым важным волшебным субстанциям, употребляемым шаманом" (Radcliff-Brown 342).

С этим, с одной стороны, связано то, что девушку в сказке кладут в стеклянный гроб (см. гл. IV, § 10), с другой стороны, с этим связана хрустальная гора, в которой обитает змей, а также то, что царевна сидит на стеклянной вышке, откуда ее на волшебном коне добывает герой (см. гл. VIII, § 8).

17. Поглотитель-переносчик.

Во всех приведенных нами случаях змей был существом благим, подателем магического знания и могущества. Такой благой змей в репертуаре сказки уживается с врагом рода человеческого, чудовищем, которое надо уничтожить. Что змей -- существо двойственное, замечено уже давно. Штернберг неоднократно говорит о дуализме в представлениях о змее. Этот "дуализм" получился в процессе развития представлений о змее. Есть не два разных змея, а две ступени его развития. Первоначально благой змей превращается затем в свою противоположность. И только тогда возникает представление о змее-чудовище, злом змее, которого надлежит убить, и образуется тот сюжет змееборства, который развивается в истории не сам по себе, не эволюционно, не имманентно, а вследствие противоречия своих первоначальных смысловых форм новым формам общества и его культуры.

Начнем с наблюдения, что во множестве случаев, и в обрядах, и в мифе, сам поглотитель (чудовище, зверь, змей) остается на месте, движутся же проглатываемые: так, дети уходят из дому, проглатываются чудовищем, извергаются им и затем возвращаются домой. Но есть мифы иного характера. Герой поглощается, затем в желудке поглотителя переносится в другую страну и там выхаркивается или вырезывает себя. Этот поглотитель часто убивается героем, и здесь кроется начало змееборства. Эти мифы, распространенные у доклассовых народов чрезвычайно широко, должны быть рассмотрены нами несколько ближе.

Откуда могло получиться представление, что поглотитель перенес героя в иное царство? Можно утверждать, что здесь мы стоим перед развитием некоторых элементов, эмбрионально присущих обряду. Побывавший в желудке зверя считался побывавшим в царстве смерти, в ином мире, и сам считал, что он побывал там. Пролезая через чрево змея, он пролезал в иную страну. Здесь пасть зверя есть условие попадания в иной мир. Так, еще в татарской сказке герой спас девушку, дочь змея. В благодарность за это она ему говорит: "Пусть не страшит тебя

314

грозный вид моего родителя (т. е. змея). Чтобы попасть в его царство, нам придется сначала пройти через утробу матери, а затем через брюхо моего отца. Страшный мрак окутает нас на этой дороге, и невыносим будет этот вид для слабого сердца. Но это -- единственный путь в наше царство. Зато встретит тебя царь змей с почетом и милостями и наградит тебя за доблестный подвиг" (Сказки и легенды татар Крыма 169).

Но, очевидно, в сознании носителей этих обрядов и сюжетов произошло что-то, что уже не соответствовало первоначальным формам их. Миф ясно показывает, что здесь развилось чувство пространства и движения. Появление пространственных представлений заставляет снять с места поглотителя и совершить далекий путь. Представление о царстве смерти териоморфного вида сменяется представлением о стране смерти как о далекой стране. Совершенно очевидно, что такие представления могли появиться только у народов, осознавших пространство не путем философских размышлений, а испытавших его хозяйственно, т. е. у народов, совершавших далекие поездки. Такими были жители островов и побережий. И действительно, миф о поглотителе-переносчике есть миф преимущественно морской. Герой переносится в желудке по морю, и поглотитель имеет форму огромной рыбы. Далее: снимая с места поглотителя, рассказчик, по существу, снимает смысл поглощения. "Лес" сменился морем. Это значит, что лесная охотничья дичь перестала быть единственным источником существования и что соответствующие обряды потеряли свой смысл. Но вместе с тем это изменение не представляет собой настолько глубокой революции, чтобы совершенно уничтожить и заставить забыть старый обряд и сюжет. Исследователь видит связь очень ясно, но носитель мифа ее уже забыл, сохранив во многом еще старые формы. Неподвижное превращается в подвижное, страшное -- в авантюрное и даже комическое, нужное -- в бесполезное и вредное. Герой в этих случаях уже не приобретает никаких магических качеств. Наоборот, в поглотителе он видит врага и убивает его после поглощения, убивает его, находясь в его желудке, поражает его изнутри. Здесь и кроется начало змееборства.

Ниже мы приведем несколько выборочных примеров. Материала имеется так много, что он один мог бы составить книгу. Такая книга даже имеется. Это "Век солнечного бога" Фробениуса. Здесь довольно тщательно собраны подобного рода мифы. К сожалению, однако, труды автора пропадают даром, так как для него с самого начала кит это -- море, герой, проглоченный им, -- вечернее солнце, а герой, выходящий из кита, -- солнце утреннее.

Связи с обрядом, связи с хозяйственной и социальной жизнью народов автор не касается и связи этой не видит.

315

18. Борьба с рыбой, как первая ступень змееборства.

Несомненно, что миф о проглоченном и унесенном в другую страну - очень сложное явление по создавшим его причинам и по разнообразию его связей. Мы не будем здесь изучать всего комплекса этого мифа, в частности момента переноса. Мы обратим внимание только на те стороны, которые приводят к змееборству.

Рассмотрим сперва несколько случаев, в которых перенос происходит без всяких элементов борьбы. В Микронезии есть миф о мальчике -- сыне угря. Женщины его дразнят, так как у него нет отца. Он отправляется искать отца, прыгает в воду. Там он видит угря с огромной разинутой пастью. Он вбрасывает в пасть два бревна, т. е. вставляет их в пасть, чтобы она не закрылась, и сам прыгает в нее. Оттуда его выхватывает акула и приносит его к некоему берегу, где имеется много черепашьих спинок. Таким же путем он возвращается в пасть акулы и оттуда домой, где и женится (Frazer 1922, 195). Здесь мы видим, что проглоченный герой переносится к иному берегу. Черепашьи спинки здесь, очевидно, пришли на смену кристаллу или кварцу, дающему магическое могущество.

Этот случай показывает явные признаки упадка. Поглощение здесь удвоено без всякой надобности. Черепашьи спинки лишены волшебной силы. Женитьба не увязана с предшествующим поглощением и возвращением: в обряде оно условие женитьбы. Перейдем к другим, более типичным и распространенным случаям.

Отец дает мальчику некое поручение. Но он непослушен, бежит к воде и вместе с товарищами выезжает в море на лодке. Вдруг лодку начинает качать и трясти. Непослушный мальчик падает в воду, и его сейчас же проглатывает большая рыба. Пролежав там некоторое время, он испытывает голод. Он оглядывается кругом и видит, что над ним висит печень рыбы. Эту печень он начинает отрезать раковинкой. Рыбе становится больно, и она его выхаркивает (Frobenius 1904, 91).

В предыдущем случае проглатывание прошло без всяких последствий для поглотителя. Здесь же герой отрезает у рыбы печень и съедает ее. Трудно сказать, есть ли это отголосок некогда производившегося съедания кусочка животного при обряде, или нет. Во всяком случае этот мотив очень распространен, и это съедание производится под различными предлогами. Рыбе от этого становится больно, и она выхаркивает героя. Мы видим, что выхаркивание требует какой-то мотивировки. Как таковое оно уже непонятно. Отмечаем, что рыба остается жива и что никакой борьбы с поглотителем здесь еще нет.

Иногда в рыбе разводится огонь, и это делается, чтобы выйти из нее, т. е. в целях противодействия. Некий главарь при помо-

316

щи птиц строит лодку. Герой просится в лодку. После долгих споров его берут с собой. По дороге кит их проглатывает вместе с лодкой, но герой вставляет в пасть кита два копья, так что он не может ее закрыть. В желудке кита он видит своих умерших родителей. Чтобы освободить себя, он возжигает большой костер. Кит корчится от боли и плывет к отмели. Через открытую пасть все выходят наружу вместе с лодкой. Они попали в страну луны, там царит обилие. На той же лодке они возвращаются.

В этом случае герой в рыбе видит своих умерших родителей. Это показывает, что он уже в рыбе попал в обитель мертвых. В рыбе герой вообще иногда встречает много мертвых и живых, проглоченных до него, и выводит их. Этот мотив мы здесь прослеживать не будем. Отметим только, что и русская сказка знает перенос героя в рыбе, знает разведение в рыбе костра (Аф. 240, 242, вар.; 3В 138, 134 и др.). Огонь в рыбе -- вообще распространенный мотив. Он непонятен, если не знать, что в обряде и мифе из поглотителя добываются все первые вещи, в том числе и огонь. В поглотителе же, как мы знаем, посвящаемый иногда подвергается обжиганию. В этом чудовище горит страшный огонь. Поэтому выходящие из рыбы мальчики в мифе часто жалуются, что в рыбе жарко, или, как в данном случае, они сами разводят в рыбе огонь, чтобы спасти себя.

Все это показывает, что обряд уже забыт, что составные части его используются для художественного творчества. Они могут быть рассматриваемы, как порча, как искажение, но эти случаи показывают творческую переработку мотива -- отмирание старого и зарождение нового. Поглощение и выхаркивание уже не соответствуют ни формам производства, ни формам социальной жизни или идеологии народов. Они -- на ущербе. Мы уже видели, как выхаркивание мотивируется в мифе: оно вызвано болью. Выхаркивание в сказке совсем отпадает, пожирание, как художественно более яркий момент, держится дольше. Проглоченный уже не выхаркивается, а вырезает себя. Приведем пример:

"Много лет тому назад один человек по имени Мутук ловил рыбу со скалы, как вдруг его леска запуталась и он прыгнул в воду, чтобы ее высвободить. В это время мимо проплыла акула и проглотила его, не причинив ему вреда. Акула приплыла на север. Мутук почувствовала тепло и сказал себе: "Теперь мы в теплых водах". Когда акула опять нырнула в более глубокую воду, Мутук ощутил холод и понял, что они ушли в глубину; наконец, акула поплыла в Бойгу, и при отливе ее выкинуло на берег. Мутук почувствовал, что прямые солнечные лучи падают на рыбу, и понял, что он на суше. Тогда он взял острую раковину, которую он носил за ухом, и стал прорубать тело акулы, пока он не сделал достаточное отверстие. Вылезая из своей тюрьмы, он заметил,

317

что у него выпали все волосы" (Frobenius 18986, 189).

В этом случае обращает на себя особое внимание потеря волос. Это тоже очень распространенная черта этих мифов. Для Фробениуса дело ясно: потеря волос означает, что утреннее солнце не имеет лучей. Для нас же этот момент объясняется тем, что посвящение представляло собой "пострижение", что во время обряда волосы сбривались или опалялись или прятались под особое покрывало (о плешивых в сказке см. гл. IV, § 15).

Обратим внимание также на разнообразие причин, по которым герой проглатывается. Герой прыгает в воду, потому что над ним издеваются, или отправляется на лодке, нарушая запрещение отца, или отправляется на лодке путешествовать, или он прыгает в воду потому, что запуталась леска, или потерян крючок и т. д. и т. д. Одним словом, рассказчик не знает, почему герою непременно надо попасть в воду и быть проглоченным, и всякий рассказчик мотивирует это по-разному.

Что мотив вырезывания себя из поглотителя приходит на смену выхаркиванию, показывает следующий случай: мальчик удит, предлагает царю рыб клюнуть. Рыба проглатывает его вместе с лодкой. Чтобы выйти наружу, он терзает сердце кита. Рыба пытается отрыгнуть его, но это ей не удается. Мальчик слышит, что тело рыбы шуршит по песку. Являются чайки, расклевывают рыбу, и он выходит (Frobenius 18986, 93).

Этот случай во многих отношениях для нас очень важен. Во-первых, мы видим, что выхаркивание здесь еще осознается, но оно уже отстранено. Терзание сердца, которое в предыдущих случаях имеет чисто утилитарную причину (печень отрезается, чтобы утолить голод), здесь производится с целью умерщвления поглотителя, т. е. мы опять имеем момент противодействия, имеем убийство поглотителя. Далее этот случай интересен тем, что тело поглотителя вскрывается извне. Чаще всего это делается животными, в данном случае -- чайками. Можно показать, как поглотитель поражается изнутри и извне и как центр тяжести постепенно переносится на поражение извне. Приведем еще один аналогичный пример. Здесь поглотитель вскрывается людьми. Два брата находятся на взморье. Появляется кит, и они дают себя проглотить. В брюхе кита они видят сердце и отрезают его. Кит издыхает, его прибивает к берегу. Появляются люди, начинают резать кита, и из него вылезают братья. "Когда они друг друга увидали, они засмеялись один над другим: в брюхе кита они потеряли волосы, так жарко в нем было" (Boas 1895, 101).

В этом случае после разобранных материалов все совершенно ясно. Здесь интересна одна очень замечательная деталь: выходя из кита, мальчики смеются. Ритуальный характер смеха рассмотрен нами в особой работе (Пропп 1939).

318

Приведенные случаи могут вызвать впечатление, что данный миф -- исключительно морской и водяной. Верно то, что он преимущественно водяной. Как мы увидим ниже, он связан с водяной природой змея. Народы, живущие в глубине лесов, отрезанные от мира и не знающие передвижений и торговли, развивались медленнее. Но и здесь происходит сходное развитие, хотя более медленно. Здесь материала гораздо меньше, и картина менее ясна. Все же необходимо привести и такой случай: герой уходит из дому, отец его предупреждает, что он встретит волка, который вдохнет или всосет его в себя. Герой его действительно встречает и начинает над ним издеваться: "Действительно ты великолепен! Ты действительно втягиваешь меня в себя!" Герой делает вид, что сопротивляется, что он поневоле приближается к пасти, а затем впрыгивает в нее. "Внутри он нашел народ. Некоторые были живы, некоторые почти мертвы, а некоторые уже были костями. Над собой он увидел висящее сердце. Тогда он сказал: "Давайте плясать! Вы пойте, а я буду плясать!" Тогда народ стал петь. Он укрепил к голове нож и стал плясать. Этим ножом он попадает в сердце волка, убивает его, разрезает волка, освобождает всех находящихся в нем и уходит (Kroeber 1907, 85). Если прежде героем был тот, кто был проглочен, то теперь героем становится тот, кто уничтожил поглотителя. Если в предыдущих случаях поглотитель вскрывался, потому что он проглотил героя, то здесь дело происходит уже наоборот: чтобы убить поглотителя, герой входит в него. Если в обряде героем был тот, кто был проглочен и извергнут и становился героем в силу только этого факта, то в данном мифе героем является тот, кто убил этого поглотителя. Ясно, что происшедший в мифе сдвиг отражает происшедший сдвиг в социальной жизни народа. Герой издевается над волком и впрыгивает в его пасть. Некоторые случаи издевательства мы видели и выше. Вместе с тем мы и здесь видим, что в брюхе поглотителя герой встречает умерших. Распростертые в чудовище мертвецы, трупы, наличие костей и прочие атрибуты смерти внутри поглотителя или в хижине смерти -- эта картина знакома нам из характеристики обряда. Не хватает только, чтобы герой их оживил, -- мы имели бы типичную картину временной смерти. Такое оживление здесь рационализировано и приняло форму освобождения и вывода из волка находящихся в нем людей. Интересно также, что внутри волка происходит пляска.

Перенос центра тяжести героизма подготовляет одно чрезвычайно важное нововведение в истории этого мифа. Все рассмотренные случаи характеризовались одной чертой: рассказ строится на одном лице. Магическое геройство сменяется личной доблестью и храбростью. В том, чтобы быть проглоченным, уже нет

319

ничего героического. Можно наблюдать, что перенос центра тяжести создает новое лицо. Миф строится на двух лицах: одно проглатывается, другое его освобождает. Героем становится не тот, кто проглатывается, а тот, кто освобождает проглоченного. В Америке (племя нутка) записано: "В Гельгате обитал огромный кит по названию "пожиратель связанных вместе Лодок". Мимо этого места все проезжали с большой осторожностью. Однажды мать героя проезжала там в маленькой лодке. Лодку унесло от берега, и вот появился кит и проглотил лодку вместе с женщиной. Когда герой узнал, что случилось с матерью, он решил отомстить. Вместе с братьями он по реке спустился в море. Они стали петь песню. Когда они пропели ее два раза, вода расступилась, и кит проглотил лодку. Герой кричал своим братьям, чтобы они правили лодку прямо в чрево. В чреве они разрезали кишки и отрезали ему сердце. От этого кит издох. Его понесло к берегу. На берегу животные (птицы, улитки, рыба и пр.) вскрыли живот кита, и все вышли. В чреве кита было так жарко, что один из братьев потерял все волосы" (Frobenius 1904, 82).

Этот рассказ содержит мотив змееборства на ступени доклассового общества. С одной стороны, сюжет уже близок к сказке. Мы имеем поглощение (в сказке -- похищение) женщины, борьбу с чудовищем и освобождение женщины. Но вместе с тем борьба еще происходит в старых формах: чтобы убить поглотителя, надо броситься в его желудок, быть проглоченным им.

Совершенно естественно, что проглатыванье, идущее от обряда и еще держащееся в мифе, было заменено другими формами борьбы. И действительно, можно проследить, как проглатыванье заменяется заместительными формами пожирания, а поглотитель убивается не изнутри, а извне. Это -- дальнейший шаг в развитии этого сюжета. Приведем случаи, в котором переход от пожирания и умерщвления изнутри к поражению извне особенно ясен.

Чудовище Тсекис пожирает всех людей, остаются старик и внучка. Герой-пришелец узнает об этом. Он надевает на девушку волшебный пояс из змеи Сисиутл и посылает ее за водой. Тсекис проглатывает девушку вместе с волшебным поясом. Пока девушка находится в желудке чудовища, герой поет магическую песню: "Сисиутл, оживи, проснись и убей его!" Чудовище всплывает, вьется в предсмертных судорогах. Герой убивает его своими стрелами и извлекает девушку (Frobenius 18986, 97).

Для чего в желудок змея посылается девушка, это из данного мифа не ясно, это ясно из истории его: мы здесь имеем отражение традиции, что для того, чтобы убить пожирателя, надо побывать в нем. И хотя пожиратель поражается извне, все же и внутри змея должен оказаться человек. Характерно также, что изнутри применяется магическое средство, а извне -- самое

320

обыкновенное рациональное средство -- лук и стрела.

Ослабление убийства изнутри и усиление убийства извне приближают этот мотив к его современным сказочным формам. Заместительство идет дальше. Чтобы поразить змея, в его пасть надо что-то бросить, но это уже не всегда должен быть человек. В пасть бросаются горячие камни. Пример: чудовище живет в озере, пожирает всех людей, приходящих за водой. Герой (пришелец) накаливает камни и бросает их в пасть чудовища, а затем разрубает его на куски. Эти куски превращаются в съедобных рыб (Frobenius 1904, 96). Здесь еще не совсем забыто, что от пожирателя идут блага, идут первые вещи: части его тела превращаются в съедобных рыб. Другой пример: змея пожирает всех людей. Остается только одна беременная женщина. Рождаются двойни. Мальчики предлагают змее саговое вино. Она разевает пасть, они бросают в пасть накаленные камни (70).

Наконец, когда исчезает бросанье в пасть магических предметов или раскаленных камней, остается чистое змееборство. Две женщины купаются. Два чудовища (Куррея -- по Фробениусу аллигаторы) проглатывают их. Змеи уползают в пещеру, питающую своей водой реку. Змеи забирают (проглатывают) всю воду, река высыхает. Муж проглоченных женщин выслеживает змей и поражает их копьями. Вода вновь начинает течь. Он распарывает брюхо и освобождает своих жен (73).

В этом случае жертва все еще проглатывается. Данный змей -- водяное существо, о чем речь будет ниже. С полным исчезновением проглатыванья мы получим змееборство в знакомых нам формах. Однако так же, как можно проследить замену проглатыванья героя, так же можно проследить заместительные формы проглатыванья женщины. Вот пример, уже не содержащий никакого проглатыванья, но все еще не совсем порвавший с ним. Две женщины купаются. Их видит скат, берет их на свой шип и уплывает. Два героя борются с ним своими копьями и убивают его. Они разводят огонь, чтобы оживить женщин. Они дают муравьям ужалить их, от этого они оживают (74). Унесение на спине -- совершенно явная замена унесения в желудке. Не забыта, но деформирована связь с огнем: огонь служит для оживления умершей -- последние отголоски временной смерти. С отпадением этих деталей мы получаем змееборство в современном его виде. Приведем два примера. Герой-странник встречает девушку с рисовой кашей и мясом. Она приносит их колодезному змею. Герой отрубает шашкой головы змея (Frobenius 18986, 70). Другой пример: болотная змея ежегодно требует жертву. "Это было законом, право и происхождение которого никто не знал". Девушку выводят. В нужный момент является герой -всадник и поражает змею (121).

321

На этом мы пока прервем наше рассмотрение. Мы постарались набросать схему развития сюжета, проследить, как на почве одного мотива (проглатыванье) развивается другой (змееборство). Но мы проследили только один из корней мотива. На вопрос, почему убивается змей, еще нельзя дать исчерпывающего ответа. Но одно ясно уже и сейчас: он убивается потому, что в жизни народов происходили изменения, делавшие старый сюжет непонятным и изменявшие его в соответствии с новой идеологией. Заметим, что архаические формы не всегда засвидетельствованы у наиболее примитивных народов. Так, даже русская сказка содержит перенос в рыбе, разведение в ней костра и выхаркивание героя в формах, которые поразительно сходны с американскими материалами. Поэтому самые архаические случаи не обязательно записаны у наиболее примитивных народов. Но обратное отношение невозможно: новшество вводится только тогда, когда для этого есть соответствующая база. В целом эволюция соответствует ступеням культуры народов. О том, чем вызван момент перемещения, мы уже говорили. Характерно здесь развитие другой детали: змей или поглотитель поражается сперва стрелами, затем копьями, затем мечом. Ясно, что мечом он может поражаться только у народа, знающего металлургию и кузнечное дело. Последние два случая записаны у кабилов. Кабилы нам здесь интересны не как таковые, а с точки зрения стадии их хозяйственного развития. Это -- оседлый народ, разводящий оливковые и плодовые деревья, с большой тщательностью обрабатывающий свои поля, издавна знающий гончарное и кузнечное дело. Вместе с тем это народ храбрый и воинственный. Именно на этой стадии появляются мечь и конь. феодальный строй в дальнейшем одевает змееборца в рыцарские доспехи. С изменением формы борьбы у кабилов изменен и характер змея: он принял земледельческий характер; змею ежегодно приносят в жертву девушку -- случай, рассмотренный нами ниже. У них же фигурируют рис и мясо. Таким образом, развитие сюжета происходит не само собой, а обусловлено изменениями в хозяйственной жизни и социальном строе народов.

19. Следы поглощения в поздних случаях змееборства.

Основное положение, что мотив змееборства возник из мотива поглощения, может быть подкреплено анализом некоторых случаев змееборства у народов, достигших классового развития. Если, с одной стороны, можно в материалах у доклассовых народов найти будущее змееборство, то, наоборот, в материалах более поздних присутствуют ясные следы бывшего поглощения. Правда, таких случаев, когда во время боя герой прыгает в пасть змея, в русском репертуаре нет, но вообще они не так редки. В вавилонском мифе о сотворении мира говорится: "Когда

322

Тиамат раскрыла свои уста, насколько она могла, он дал войти Имхуллу, чтобы она не смогла сомкнуть уст" (он -- Мардук; Gressmann 1909, 78). С этого начинается бой. Место это не совсем ясно. Грессман объясняет "Имхуллу" как злой ветер. Почему ветер препятствует закрытию уст, непонятно. Обычно дракон производит ветер, чтобы всосать героя. С другой стороны, в таких случаях в пасть змея вставляется копье, препятствующее закрытию пасти. Копье имеется и здесь: "Он поставил копье, разрезал ее тело, ее внутренности растерзал он, разрезал ее сердце". Мы должны себе представить дело так, что Мардук вставляет копье в ее пасть и входит в ее чрево. Здесь он терзает ее внутренности, разрезает сердце, разрезает ее тело и выходит. Правда, нигде прямо не говорится, что Мардук входит в чрево дракона. Однако это можно вычитать, и так понимает дело Грессман, делающий такую сноску: "Вместе с другими ветрами он входит в ее чрево". Так понимает это место Бадж, издатель и переводчик этого текста для Британского музея. "В седьмой табличке (108) о Мардуке говорится, что он "вошел в середину Тиамат", и потому что он это сделал, его зовут "Нибим", т. е. "тот, кто вошел", и "схватыватель середины ' (т. е. внутренностей)" (Budge 1921, 20). Вхождение героя в чрево дракона здесь недостаточно убедительно. Совершенно ясно оно на античном материале. Геракл согласно одной из версий мифа о нем в целях спасти Гесиону впрыгнул в пасть змея, пробыл там три дня, в течение которых он от жара в утробе зверя потерял все волосы на голове, и разрезал брюхо зверя изнутри (Siecke 15-16). Аналогичен и тот миф о Ясоне, который, судя по иконографическим памятникам, рассказывал о том, как Ясон в Колхиде, чтобы добыть золотое руно, бросился в пасть змея-сторожа и таким образом убил его. Эта версия известна по изображению на аттической вазе (Radermacher 1903, 66). Очень ясную картину борьбы внутри змея дает Гесериада. Огромный, как гора, тигр, "замечая человека за сутки пути, глотает его за полсуток пути", т. е. вдыхает его в себя, как вышеприведенный американский волк. "Гесер... чудодейственно проникает в пасть тигра и, проникши туда, располагается так: двумя своими ногами он упирается в два нижних клыка тигра, головой своей касается неба, а локтями -- челюстей". Его спутник и товарищ говорит о нем: "Моего милостивого хана... проглотил огромный, как гора, черно-пестрый тигр". Витязи нападают на него снаружи, а Гесер убивает его изнутри (Гесериада 91-97). Здесь совершенно ясно еще соединен мотив поглощения и борьбы. То же в белуджской сказке: "Дракон вдохнул воздух со стороны Джангета, чтобы проглотить его; а тот держал меч перед своим лбом. Дракон подошел к Джангету вплотную, но, как только подошел и проглотил его, сам распался

323

на две части" (Белуджские сказки 125). Вспомним, что и в Эдде Один бросается в пасть волка Фенриса.

20. Заключение.

Все эти материалы позволяют нам сделать следующее заключение.

Мотив змееборства развился из мотива поглощения. Первоначально поглощение представляло собой обряд, производившийся во время посвящения. Этот обряд давал юноше или будущему шаману магические способности. Отражением этих представлений в сказке являются, с одной стороны, драгоценные камни, находимые в голове или чреве змея, с другой стороны -- приобретение знания языка животных. В дальнейшем это отпадает, не развивается. Поглощение уже не испытывается как благо, а происходит случайно. Связь с обрядами теряется. Вносится новый момент, момент перемещения героя внутри желудка поглотителя. На этой стадии появляются утилитарные моменты: сердце или печень поглотителя отрезаются и употребляются в пищу. В дальнейшем мифы осложняются внесением второго лица: один поглощается, другой освобождает его, бросаясь в ту же пасть и терзая поглотителя изнутри. Перемещение внутри змея на этой стадии отпадает. Появляются субституты: вместо себя герой бросает в пасть горячие камни или волшебные средства, которые губят поглотителя изнутри, а сам герой убивает его извне. Формы этого убиения постепенно меняются. Поглотитель убивается стрелами, копьем, шашкой, рубится с коня. Отсюда уже прямой переход к формам змееборства, имеющимся в сказке. С появлением классового общества формы борьбы в основном не меняются. В некоторых случаях еще можно показать следы поглощения и в более поздних формах змееборства.

Такая эволюция вызвана изменениями в хозяйственной жизни и социальном строе. С отпадением обряда теряется смысл поглощения и выхаркивания, и оно замещается различными переходными формами и совсем исчезает. Центр тяжести героизма переносится от поглощения к убиению поглотителя. Формы и орудия меняются в зависимости от орудий, фактически применяемых народом. Чем выше культура народа, тем ближе формы борьбы к формам, имеющимся в современной сказке. С появлением оседлости, скотоводства и земледелия процесс этот заканчивается.

III. Герой в бочке

21. Ладья-переносчик.

Раньше чем продолжать анализ змея, мы должны будем остановиться и включить в наше рассмотрение еще один мотив, получающий в свете приведенных материалов некоторое освещение. Это -- мотив героя в бочке, коробке или шлюпке, спущенной на воду. Мотив героя в бочке родственен мотиву героя в рыбе и проис-

324

ходит от него. Приведем случай из вятской сказки. "Меня поймали. Посадили в бочку, набили железные обручья, пустили по воде. Сидел я полтора года ни жив, ни мертв. Потом на мое счастье бочка остановилась у берега кверху дырой". Является волк: "Я взял, тихонько за хвост привезал и перечинным ножиком ему в задницу ткнул... И он вытасчил мою бочку и потасчил по пенью, по коренью. И бочку всю разбил, и меня еле живова домой пустил" (3В 34). В волке, пришедшем обнюхивать бочку и разбивающем ее, мы легко узнаем животных, освобождающих героя из рыбы извне. В перочинном ноже мы узнаем нож, которым рыба прорезается изнутри. В пермской сказке бочку разбивает бык (3П 57). Даже в более простых случаях мы узнаем сходство. Завистники кладут героя в шлюпку "немного погодя набежали тучи, зашумела буря, поднялись волны н понесли шлюпку неведомо куда, занесли ее далеко-далеко и выкинули на остров" (Аф. 237). Шлюпка, выкидывающая героя, напоминает нам рыбу, выхаркивающую его.

Но эти соображения внешнего сходства были бы недостаточны для установления фактического родства. Есть соображения иного порядка, заставляющие сблизить эти два мотива. Опускание в бочку мотивировано очень различно. Но есть один комплекс, в который оно входит органически. Этот комплекс состоит из предсказания о гибели царя от мальчика, опускания его на воду, из воспитания мальчика в тиши у какого-нибудь пастуха или садовника, часто с другими мальчиками, и из его воцарения.

Если наша догадка верна, то пребывание в бочке соответствует пребыванию во чреве рыбы, последующее тайное воспитание совместно с другими мальчиками -- периоду совместной жизни посвященных под руководством старшего, а все вместе есть условие приобретения тех способностей, которые нужны вождю, все вместе есть условие воцарения. Уже Ранк видел в бочке чрево, но обосновывает это по-фрейдистски (Rank). Бочка -- действительно чрево, но не материнское, а чрево животного, дающего магическую силу.

Но все же приведенные нами соображения еще не исчерпывают дела. Мы знаем, что обряд и мотив проглатывания и извергания имеет тотемическое происхождение. Но тотемом могли служить не только животные, но и деревья. В бочке также можно узнать традицию дерева. Возможно, что в мотиве героя в бочке слились обе эти традиции. В микронезийском мифе четверо мужчин посещают солнце. Прибыв туда, они видят, что лодку их унесло. "Тогда солнце заключило их в толстый бамбук, который тогда еще не был известен на Пелейских островах. В нем их понесло к берегу их родины. После этого они стали четырьмя первыми вождями" (Frobenius 18986, 204). Такие же мифы

325

имеются о первых людях. В северо-западной Америке есть миф о том, как несколько женщин сделали большую корзину, сели в нее со своими мужьями и детьми, завязали ее и приказали бросить себя в воду. Волны и ветер унесли корзину дальше, и она наконец пристала к Пикнакотль. Тогда они открыли корзину и вышли. Они стали предками потемейцев.

Вероятно сюда восходит и Ной, также входящий в большую лодку, или ковчег, закрывающий себя в нем и выходящий из него родоначальником людей. Такое сближение делает уже Узенер. Традиция дерева прослеживается затем в Египте (Осирис), есть она и в русской сказке. В пензенской сказке девушка спасается от преследований отца в деревянный столб. Этот столб брошен в воду и приплывает в другое королевство. Столб находит королевич, велит взять его к себе в комнату (совсем, как в сказке о волшебном зеркальце). Королевич женится на ней (См. 252). Дерево здесь играет ту же роль, что стеклянный гроб. Немая девушка в лесу часто обнаруживается царевичем на дереве. Она обычно нагая, покрывает себя волосами и напоминает собой птицу, иногда даже обклеена перьями. Все это указывает, каков источник этого мотива. Девушка в дереве, на дереве, то же, что девушка в гробу, девушка в состоянии временной смерти. Это соответствует пребыванию в животном. Напомним, что такое пребывание в животном есть условие брака, а часто также -- условие власти.

С этой точки зрения интересно пересмотреть пребывание в плавающей корзине Моисея (который затем становится вождем и спасителем своего народа) и знаменитую автобиографию царя Саргона (2600 до н. э.). Табличка, в переводе Грессмана, гласит:

"Я, Саргон, могущественный царь, царь Аккадский. Моя мать была бедна (весталка?), отца я не знал, брат моего отца живет в горах. Мой город, Асупирану, расположен на берегу Евфрата. Зачала меня моя бедная (?) мать, тайно родила она меня, посадила меня в ящичек из тростника, закрыла дверцы земляной смолой и передала меня реке... Тогда подняла меня река, к Акки, поливальщику, привела она меня. Акки, поливальщик, извлек меня посредством... (лакуна). Акки, поливальщик, принял меня вместо сына и воспитал меня. Акки, поливальщик, сделал меня своим садовником. Пока я был садовником, полюбила меня Иштар и четыре года я царствовал" (Gressmann 79). Далее следует хвастливое перечисление великих дел и походов царя. Но если вся табличка содержит хвастовство, то и начало ее есть самовосхваление, которого, однако, современное ухо не улавливает. Величие Саргона началось с помещения его в ящичек, им он хвастается наравне со своими походами, ибо оно доказывает его право на царствование, оно также доказывает, что он великий царь, как и его походы.

326

IV. Змей-похититель

22. Облик змея.

Мы начали изучение сказочного змея, но змея до сих пор, если не считать поздних случаев (Мардук, Геракл, Язон и др.), мы еще не видели. Это значит, что змей -- явление позднее, что облик его выработался позже, чем его функции. В самом деле -- кого мы до сих пор видели в качестве поглотителей? В обряде это самые разнообразные животные. Преобладает змея, иногда фантастически приукрашенная, как в Австралии, но мы видели и птицу, и волка. Переносчики через море естественно принимают форму рыбы. Все эти животные позже войдут в состав змея, дракона. Ни у одного из затронутых нами доклассовых народов нет дракона. Есть (например в Австралии) огромные змеи, есть представление о змеях с фантастической окраской, но нет тех гибридных существ, одним из которых является дракон. Правда, в Северной Америке известен двухголовый змей, но это -- не гибридное существо. Головы расположены не рядом, а на шее и на хвосте. Хвост в этом случае ассоциируется с жалом, отсюда представление о второй голове. Дракон -- явление позднее. Эти фантастические животные -- продукт культуры поздней, даже городской, когда человек начинал терять интимную, органическую связь с животным, хотя зачатки комбинированных животных могут встречаться уже и раньше, например в Мексике или у эскимосов. Эпоха расцвета таких существ падает на древние государства, на Египет, на Вавилон, на древнюю Индию, Грецию, на Китай, где змей даже попал в герб, символизируя государственность. Наоборот, у действительно первобытных народов его нет.

Змей есть механическое соединение из нескольких животных. Он представляет собой такое же явление, как египетские сфинксы, античные кентавры и т. д. Изображения змея в искусстве показывают, что наряду с основным видом его (пресмыкающееся+птица) он может слагаться из очень разных животных, что в его состав входит не только крокодил или ящер и птица, но и пантера, лев, козел и другие животные, что он состоит из двух, трех, четырех животных.

Здесь можно наблюдать еще другое явление. Змей, дракон, появляется приблизительно одновременно с антропоморфными богами. Это не абсолютно точный закон, это -- тенденция. Вопрос о том, что понимать в истории религии под богом, весьма сложен, и мы его здесь разрешать не будем. Тотемный предок животного вида не бог в том смысле, в каком богом является антропоморфный Зевс или безобразный христианский святой дух. Божество развивается из животного. С появлением земледелия и городов пестрый животный мир тотемического происхождения начинает терять свою реальность. Происходит процесс антропо-

327

морфизации. Животное приобретает тело человека; в некоторых случаях позже всех исчезает животное лицо. Так создаются такие боги, как Анубис с волчьей головой, Гор с головой кобчика и т. д. С другой стороны, души умерших приобретают человеческую голову на птичьем теле. Так, постепенно из животного вырисовывается человек. Процесс антропоморфизации почти закончен в образе таких богов, как Гермес с маленькими крылышками над пятками, пока, наконец, животное не превращается в сопровождающий бога атрибут: Зевс изображается с орлом.

Это -- одна линия. С другой стороны, животное, не то, с которым городской человек может иметь дело, а другое, то, в которое превращается умерший (змея, червь, птица), не бытовое, а гипостазированное и таинственное, начинает терять вместе со своим значением и свой облик. Подобно тому, как животное сливается с человеком, животные начинают сливаться друг с другом. Это те, которых никто не видел, но которые облечены таинственной властью, неземные и необычайные. Так создаются гибридные существа, и одним из них является дракон.

Если теперь всмотреться в фигуру дракона (она в основном состоит из змеи+птицы) и сопоставить это со всем, что говорилось раньше, то можно прийти к заключению, что змей сложился из двух животных, представляющих душу, а именно из птицы и змеи. Первоначально человек при смерти мог превращаться в любое животное, что может быть подтверждено многочисленными материалами. Но когда появляются представления о стране смерти, эта страна стала локализоваться или высоко над землей, или далеко за горизонтом, или же, наоборот, под землей. Подробнее мы это увидим, когда дойдет очередь до тридесятого царства. Соответственно этому лимитируется число животных, в которых может превратиться умерший. Для далеких царств создаются птицы, для царства подземного -- змеи, черви и пресмыкающиеся, между которыми, по-видимому, особой разницы не делают. Птица и змея -- самые обычные, самые распространенные животные, представляющие душу. В лице дракона они слились. Такого мнения держался и Вундт: "Возможно, говорит он, что в крылатой фигуре (змея) скрыто -- правда, давно уже забытое -- представление о птице, представляющей душу, а в змеином туловище дракона -- представление о черве, представляющем душу" (Вундт 110). Это объясняет и крылья, и когти змея, и его чешуйчатость, и хвост с жалом и т. д. Мы скоро увидим, что это объясняет и одну из его основных функций -- похищение женщин.

Но это еще не объясняет другой постоянной особенности змея -- его многоголовости. Подобно тому, как он состоит из многих животных, он имеет много голов. Чем объяснить эту многоголовость? Вопрос этот может быть разрешен по аналогии с

328

многоногостью и многокрылостью коня. Восьминогий конь известен в фольклоре. Так, например, Слейпнир, конь Одина, имеет восемь ног, и это далеко не единственный пример. Многоногость есть не что иное, как выраженная в образе быстрота бега. Такова же многокрылость нашего коня. Он имеет 4, 6, 8 крыльев -- образ быстроты его полета. Такова же многоголовость змея -- многократность пасти -- гипертрофированный образ пожирания. Усиление идет здесь по линии усиления числа, выражения качества через множество. Это -- позднее явление, так как категория определенного множества есть вообще поздняя категория.

В приведенных случаях мы многоголовости не имели, но, например, у кабилов, где мы наблюдали коня, есть уже и многоголовость. Другой способ создания образа пожирания идет не через количество, а через увеличение размеров пасти: в русской сказке она простирается от земли до неба. Но в таком случае пасть уже только одна, и миогоголовости здесь нет. В приведенных до сих пор материалах этого тоже нет. Здесь рыба чаще всего самая обыкновенная рыба, и тем не менее в ней помещаются тысячи людей, а иногда и целые страны. В желудке волка также лежит много живых и мертвых людей. Такая диспропорция на этой стадии никого не останавливает. Представление рыбы в образе кита уже содержит попытку внести пропорцию, а разинутая пасть есть художественно-преувеличенное внесение пропорции в картину пожирания и также есть явление более позднее.

23. Смерть-похититель.

Анализ змея-пожирателя и анализ его облика равно приводят к одному результату: генетически змей связан с представлениями о смерти, причем здесь можно усмотреть две сменяющие друг друга линии: одна -- более древняя, связанная еще с обрядом, другая -- более поздняя, чисто мыслительная.

Эта связь с представлениями о смерти и соответствующими обрядами объяснит нам еще одну сторону змея, а именно змея-похитителя.

Здесь можно бы заняться историей представлений о смерти. Однако ранние формы этого представления в образе змея не отражены. Змей отражает более позднюю форму представлений о смерти, а именно -- смерть как похищение. Смерть наступает потому, что кто-то похитил душу или одну из душ умершего. Соответственно представляют себе лечение и восстановление умершего: его душу надо похитить обратно и восстановить на место. Есть сказки, которые целиком строятся на похищении и контрпохищении.

Но кто же является похитителем? Мы сейчас увидим, что похитителем очень часто является умерший же, что умершие тянут за собой живых. Процесс образования представления, что душу похитил умерший -- обычно в образе животного, -- неотделим

329

от другого процесса, от процесса объективизации души. Приведем пример. Дакоты предполагают существование четырех душ. Есть душа тела, которая умирает вместе с ним. Далее есть дух, который всегда остается при теле или пребывает в его близости. Далее есть душа, ответственная за поступки тела и отправляющаяся по одним, -- на юг, по другим -- на запад. И, наконец, четвертая всегда остается в пучке волос мертвеца, который родственники сохраняют, пока не представится случай бросить его в страну врага, где эта душа начинает бродить в качестве привидения, насылающего смерть и болезнь (Levy-Bruhl 65).

В этом случае интересно, что душа или одна из душ, вышедшая из мертвеца, сама становится причиной смерти других. Другими словами, одна из душ объективируется, становится самостоятельным страшным существом, теряет связь со своим хозяином, и она-то и вызывает смерть.

Под объективизацией понимается вера, что душа мыслится как самостоятельное существо, могущее жить вне человека. Для этого даже не всегда нужно умереть. И живой человек может иметь душу или одну из душ вне себя. Это так называемая внешняя душа, bush soul. Обладателем такой души является Кощей.

Так, у банту человек имеет четыре души, из которых одна внешняя, в образе животного, самым интимным образом связанного с его телом. Это -- то леопард, то черепаха, то рыба или какое-нибудь другое животное.

Когда нам сообщают, что животные похищают души живых, то всегда может быть поставлен вопрос, не развилось ли это животное из зооморфного мертвеца. Так, у индейцев племени тлингит выдре приписывается особая, сверхъестественная сила, между прочим -- страсть уносить украдкой людей и, лишая их сознания, превращать в людей-выдр (Ратнер-Штернберг 83). На этом вообще основан страх перед мертвецами, даже когда они уже давно потеряли свой животный облик. Так, на островах Содружества полагают, что "души умерших обладают силой красть души живых" (Frazer 1911, II, 54). У Фрэзера можно найти чрезвьгаайно много примеров этому. Так, племя тарахумаре (Мексика) считает, что смерть, наступившая несмотря на все попытки шамана спасти жизнь больного, наступила оттого, что "те, кто умерли раньше, позвали или утащили его" (Frazer 1933, 71). Мертвые тянут за собой живых. Папуасы бывшей Британской Новой Гвинеи уверены, что "духи умерших уносят души живых" (37). Создаются особые божества, функция которых -- красть души. Эльдсон Бест, один из исследователей маори, говорит: "Ящерица представляет смерть. Это объясняет великий страх, который народ маори питает перед ящерицами, и почему увидеть ящерицу -- очень плохое предзнаменование. Она вестница Виро

330

(злого божества) и предвестник смерти... Виро посылает ящериц за человеком". И далее: "Теперь ты видишь, почему Виро величается вором, почему он покровитель воров, ведь он извечно шныряет по этому миру, чтобы похищать жизнь людей" (Best 107).

Приведенные факты иллюстрируют положение, что имелось воззрение, что смерть наступает от того, что душу похитил умерший в образе животного. Одним из таких животных является и змей.

Тураев, например, в истории древнего Востока говорит: "Существовало также представление об особом духе смерти ekimmu, который блуждал повсюду, насылая болезни. Сохранилось изображение этих вавилонских дьяволов -- это большей частью крылатые, звероподобные фигуры" (Тураев 1924, 223). Сходные явления имеются в Египте, 27-я глава "Книги мертвых" обращена с молитвой к богам, которые уносят сердца. Но в Египте пожиратель (не похититель) мертвецов имеет несколько иной вид:

он находится у огненного озера, и умерший его поражает, о чем речь будет ниже. Здесь интересно будет привести житие коптского святого Пизенция, относящееся к VII веку. Пизенций описывает муки, которые переживает мумия. Мумия для него -- человек, ведший грешное и нечестивое существование. Речь ведется от лица мумии: "И случилось, что когда я был ввергнут в тьму кромешную, я увидел огромное озеро более чем в 200 локтей, и оно было наполнено гадами (reptiles); каждый гад имел семь голов, и тело их было подобно скорпионам. В этом месте также обитал Великий Червь, один вид которого ужасал глядевшего на него. В пасти его были зубы, подобные железным кольям. И один (из этих гадов) схватил меня и сбросил меня этому червю, который никогда не переставал есть; и сейчас же все другие гады собрались вокруг него, и когда он наполнил свою пасть моей плотью, все эти гады, собранные вокруг него, тоже наполнили свои пасти". И там же: "Когда мои глаза были раскрыты, я видел смерть, витающей в воздухе в многообразных видах, и в это мгновенье ангелы, не знающие милосердия, подошли и выхватили мою несчастную душу из тела и, связав ее в образе черного коня, они понесли меня прочь к Аменти". Эти материалы содержат очень много сказочных аксессуаров. Здесь и огненное озеро, и многоголовость змея, и унесение человека в воздух, и даже конь, и, конечно, эти материалы приближают нас к пониманию того, откуда идет сказка. Аналогия здесь довольно полная. Достаточно вычеркнуть из этих материалов момент смерти, чтобы получилась чистая фантастика, лишенная религиозной основы. Такую "фантастику" мы видим в сказке. Эти случаи содержат момент смерти в очень ясной форме. Забыто здесь только, что сам похититель создался из животных, представляющих ду-

331

шу. В более ранних случаях (которые очень редки) это еще ясно. Так, эскимосский торнарсук, похищающий души шаманов, может быть рассмотрен как предступень к змею. Он имеет вид моржа с присосами. Нансен, анализируя слово "торнарсук", приходит к заключению, что оно означает "отвратительная душа" (Nansen). Связь с душой имеют и эринии. Эта связь ясна исследователю, но не всегда ясна народам, верующим в подобные существа.

Но для более точного понимания все же не хватает еще одного элемента. Все наше внимание пока было обращено на фигуру похитителя. Фигура похищенного, т. е. в сказке -- царевны или вообще женщины, красавицы, осталась вне поля зрения. Женщина как объект похищения в приведенных материалах еще не встречалась. К изучению этого элемента теперь и надо обратиться.

24. Внесение эротического момента.

Умершим, существовавшим в силу объективизации души как самостоятельные существа, приписывались два сильнейших инстинкта: голод и половой голод. На первых порах на первом месте стоит голод. Смерть-пожирательница древнее других видов смерти. С этой точки зрения египетские пожиратели умерших должны быть признаны весьма архаичными. Здесь, как и в Вавилоне, еще совершенно отсутствует эротический момент, который так пышно разрастается, например, в Греции.

По мере того как идет вперед общественное развитие, на первый план выдвигается удовлетворение полового чувства. Эти два вида голода иногда ассимилируются, как в русской сказке: "Схватил змей царевну и потащил ее к себе в берлогу, а есть ее не стал; красавица была, так за жену себе взял" (Аф. 148). В первобытном обществе нет места для проявления индивидуальной эротики. Такая эротика появляется сравнительно поздно и вносится в уже имеющиеся и создавшиеся ранее религиозные представления, в частности в представление о смерти-похищении. Божество избирает себе возлюбленную или возлюбленного среди смертных. Смерть происходит оттого, что дух-похититель возлюбил живого и унес его в царство мертвых для брака. Там, где еще не развилась индивидуальная любовь, там стремление похитителя есть просто стремление к противоположному полу, а позднее -- к определенной, избранной индивидуальности этого пола. Так, Паркинсон сообщает следующее с острова Новая Ирландия: духи умерших, т. е. тех, которые похоронены в земле, называются tangou или kenit. Днем они невидимы, ночью они показываются живущим в форме огненных искр или огоньков. Духи умерших мужчин преследуют женщин, духи умерших женщин подкрадываются к мужчинам. Все живущие быстро пускаются в бегство при приближении духов, так как они при-

332

носят болезнь, муки и смерть (Parldnson 308). И там же: духи нерожденных детей или женщин, умерших в родах, известны как gesges. Они ходят и днем в образе мужчин или женщин, украшают себя особыми, сильно пахучими травами и поэтому их можно узнать издали. Они пытаются заманить живых мужчин и женщин и соблазнить их на половое общение. Они преследуют особенно тех, которые имели общение с членами того же тотема. Эти gesges живут в ущельях и камнях.

Эротическая окраска представлений о смерти все усиливается. Штернберг назвал это явление "избранничеством". "Божество или иное существо избирает себе возлюбленную и уносит ее в царство смерти". Штернберг пишет: "идея эта настолько укрепилась в уме первобытного человека, что даже целый ряд трагических фактов жизни индивида приписывается избранничеству. Так, смерть от молнии, случайная гибель в огне, на воде, смерть, причиненная хищным зверем -- тигром, медведем, крокодилом и т. д., приписывается тому, что тот или другой дух, возлюбив того или другого человека, убивает его, чтобы овладеть им в мире духово (Штернберг 1936, 140).

Что это явление позднее, видно потому, что оно особенно распространено в античной Греции, тогда как на более ранних ступенях развития оно носит еще очень общий, недифференцированный характер. Греки знали любовное похищение как один из видов смерти. Известно изречение Артемидора: "Если больному снится брачное соединение с богом или с богиней, то это означает смерть" (Radennacher 1903, 113). Таблички, найденные в гробницах, изображают женщину, похищаемую прекрасным крылатым юношей из круга причитающих родственников (112). "Смерть в древней вере воспринималась как брак с божеством смерти, умерший праздновал свадьбу с ним" (Guntert 151). Это сказывается и в свадебной обрядности. "Свадьба -- типичное изображение на саркофагах; брачные боги -- боги смерти; похоронная процессия и свадебная процессия одинаковы; невесту приводят ночью при факелах, брачная постель уподоблена смертному ложу, и шествие вокруг алтаря аналогично погребальным обрядам" (Фрейденберг 78). Нет необходимости приводить все те материалы, которые привели исследователей античности к этим заключениям.

25. Похищение в мифах.

От этих общих замечаний мы перейдем к мифам. Что касается мифов, то здесь можно привести целый ряд сказаний различных первобытных народов о том, как то или иное животное похитило себе человека. С развитием религии животное заменяется богом, но боги эти все же сохраняют зооморфность: на колеснице Плутон, бог преисподней, уносит Кору, дочь Деметры. Пелопс уносит Ипподамию на чудесной колеснице через море. Колесница, летающая по воздуху,

333

есть субститут некогда имевшегося здесь животного. Список богов, похищающих в греческой мифологии любовниц из людского рода, весьма внушителен. Мальтен, специально изучавший похищение Коры, приходит к заключению, что этот мотив вырос из представления о похищении людей смертью. Эротический момент присоединился позже (Malten 1909). Сказка архаичнее этих мифов:

в них похититель еще не имеет человеческого облика, он сохраняет природу животного-пжирателя, которая здесь почти утрачена. Зато миф о Борее, похитившем Орифию в то время как она играет с подругой, нимфой Фармакеей, на берегу Илисса, и уносящем ее во Фракию на скалу Сарпедона, имеет очень близкую параллель в сказках, где девушка, гуляющая в саду, уносится вихрем.

Наряду с этим в Греции имелись представления и о смерти-похитительнице, но уже лишенной образности. Так, в "Алкесте" Еврипида героиню уносит Танатос, безличное, бледное божество, самое имя которого означает смерть. Или, как говорит Дитерих, самому Гадесу приписывается страсть пожирать людей (Dieterich 1893, 47). Специально только за мужчинами гоняются Гарпии.

Если, таким образом, генетически мотив похищенной красавицы становится ясным, то это еще не означает, что здесь уже ясно все окончательно. Можно возразить, что царевна, похищенная "смертью" в лице дракона и т. д., все же никогда не умирает. Судьба ее двоякая. В более ранних материалах она отбита у змея женихом. Таким образом она имеет как бы два брака: один насильственный со зверем -- брачная жизнь ее со зверем прослеживается в сказках типа "Амур и Психея", другой -- с человеком, царевичем. Но есть и случаи, когда двух женихов нет. Змей не сменяется женихом, а превращается в прекрасного царевича. Это мы имеем в "Амуре и Психее". Позднее, похищенная богом, она остается женой бога. Не случайно, что наряду со змеем в сказке фигурирует Кощей, птицы, медведи и т. д. Судьба похищенной царевны приводит нас к комплексу лесного дома. Здесь она получает брачное посвящение через Кощея, после чего переходит в руки человеческого жениха. Дальнейшее развитие этого момента мы проследим при анализе брачной ночи царевича и царевны.

V. Водяной. змей

26. Водяная природа змея.

Уже в приведенных примерах рыба, акула, кит, змей, бочка всегда связаны с водой. Эта сторона змея также должна быть рассмотрена. В сказке змей также водяное существо.

Нам необходимо установить, есть ли водяная природа змея позднее привнесение, или же эта сторона его существа исконно присуща ему. С водяными существами в сказке мы встречались уже выше, когда речь шла об искусниках. Там мы видели хозяев

334

стихий, в том числе и водяной стихии. Напомню о старике, который держит поднятыми свои колени. Пока он держит колени поднятыми, вода в озере стоит высоко. Как только он колени опускает, опускается и вода. Точно таким же существом является змей. Поднятие змея из воды неизменно влечет за собой поднятие воды.

Все функции змея, рассмотренные нами до сих пор, не прочно связаны с его обликом. Проглатывать и извергать может и рыба, и ящерица, и птица -- животные, составляющие змея. Охранитель вод более прочно связан с обликом сперва змеи, а потом змея-дракона. Это представление о змее-охранительнице вод можно встретить уже у самых первобытных народов, например у австралийцев. "Приблизительно в 50 метрах от источника Алисы, -- говорят Спенсер и Гиллен, -- есть ущелье, о котором говорится, что в нем обитает дух большой мертвой змеи и множество живых змей, ее потомков" (Spenser, Gillen 444). Этот змей (или эта змея) широко распространен в Австралии. В описаниях отдельных случаев имеются три черты, общие им всем. Змея имеет большие размеры и фантастический вид, она живет в воде и может ее поглотить, задержать и вновь извергнуть; она пожирает людей, которые или погибают от этого, или приобретают магические силы и здоровье. В юго-восточной Австралии верили в змею, "которая проживает в глубоких и постоянных водоемах и представляет стихию воды, имеющую такую жизненную важность для людей всех частей Австралии". Змея под названием Куррея описывается как "змееподобное чудовище огромных размеров". Другие называются Кария, и они "глотают свои жертвы целиком" (Radcliff-Brown 343-344). В других местах это чудовище зовется Иеро и "описывается как огромный угорь или змея... У него большая голова с красными волосами, и огромная пасть, из которой, как говорят, истекают быстрые воды. Его тело полосато и разноцветно, и для тех, кто проживает в этой местности, он обладает исцеляющими качествами. Больной может поплавать в воде и восстановить свое здоровье" (McConnel 347-348).

Эти материалы показывают, что водяной змей может быть засвидетельствован на самых ранних известных нам ступенях общественного развития. Это представление, конечно, также имеет свою предысторию, для которой у нас, однако, нет материалов. Удаляться гипотетически в более глубокую даль мы не будем. Второе, что мы видим, это то, что змей-поглотитель и водяной змей есть одно и то же существо. Этим объясняется, что впоследствии, когда в мифах создается мотив перемещения проглоченного, это перемещение, как правило, происходит по воде или сквозь воду. Ведь эти же австралийцы при обряде посвящения делают изображение змеи с открытой пастью. Таким образом змей-поглотитель не есть что-то особенное или другое, чем змей

335

водяной, но в некоторых случаях сильнее развита одна сторона змеи, в других -- другая.

Подобные змеи продолжают управлять водами у народов всего мира и на дальнейших ступенях развития. По представлению обитателей Ниассы (Океания), "ужасный рак покрывает пасть змеи, отчего возникает прилив и отлив" (Frobenius 1904, 78). Там, где нет прилива и отлива, змей просто приводит в движение воды. Айну рассказывают, что "в одном озере жила форель, которая была так сильна, что, ударяя своими грудными плавниками о берег, она хвостом возмущала волны на противоположном берегу" (153). В долганской сказке герой встречает мамонта. "Где мамонт пойдет, там реки делаются; где ляжет -- там озера делаются" (Долганский фольклор 83). У ама-зулу люди боятся пользоваться водой одного озера, так как в нем обитает змей Умугарна (Frobenius 19986, 84). У индейцев муиска змею или дракону, обитающему в озере, приносятся жертвы (Krickeberg 237).

В земледельческой и пастушеской Африке особенно ясно прослеживается связь его с плодородием. "Змея, как полагают, дает успех в рыбной ловле. Она имеет власть над рекой и всем, что в ней". Таким образом, змей-податель опять-таки есть змей водяной. Связь его с обрядами также широко засвидетельствована. В Африке особенно развита фаллическая сторона культа змей. (Подробные материалы см. у Хембли) (Hambly 19).

Как и змей-поглотитель, водяной змей первоначально существо, хотя и страшное, но в основе благое: он податель вод, позже -- создатель плодородия, как плодородия полей, так и плодородия человеческого.

Каким же образом возникает мотив борьбы с ним? Внешне, со стороны сюжета, появляется мотив злоупотребления змеем своей властью. Как существо водное, он или задерживает воду и создает засуху или, наоборот, выхаркивает такое количество воды, что создает потоп.

У индейцев хопи змея поднялась из пруда до неба и подняла за собой воды, вызвав потоп (Mitteilungen). У индейцев инка потоп происходит "оттого, что три сына первого человека или бога по имени Паха, которые не имели с кем сражаться, начали борьбу с большой змеей. Она отомстила тем, что выплюнула такое количество воды, что она затопила всю землю" (Krickeberg 279). В последнем примере отношение обратное: змей выпускает воду, потому что с ним начали борьбу. На той культурной ступени, на которой стояли краснокожие, подобные примеры редки. Змей чаще убивается потому, что он поглотитель, а не потому, что он водяное существо.

Но дело меняется с переходом к регулярному земледелию и скотоводству и к образованию ранней государственности. Эта

336

ступень создает антропоморфных богов. Земледельцу важно, чтобы его боги управляли водой. Его боги имеют человеческий вид. Божественные существа, некогда считавшиеся священными, имеют вид звериный. С переходом божественности от зверя к богу боги убивают зверей. Они вырывают из их рук власть, они отнимают у них управление водой и сами начинают ею управлять так, как это нужно скотоводу и земледельцу.

Эта стадия особенно ясно представлена Индией, ясна она в Греции и в Китае.

О змееборстве в "Ригведе" говорилось много применительно к солярной и лунной мифологии. Между тем одно из значений змея Вритры, побежденного мощным богом Индрой, совершенно ясно: он задерживатель рек. Реки текут только потому, что Индра убил Вритру и выпустил их. Вот несколько цитат:

III--33: Реки говорят: русло вырыл нам Индра, он, имеющий в руке молнию; он убрал, убил Вритру, задерживавшего воды. IV-- 17 (обращается к Индре): Мощью и силой убив Вритру, ты выпустил реки, поглощенные драконом. 1--32: Ты дал течь семи рекам. 1--52: Индра убил задержателя рек, Вритру. (Ср. весь гимн 1-32, а также 1-51-4, 1-51-5, 1-52-2-6, 1-121-11, 11-11-5, VIII-12-26, VIII-85-18 и др.).

Водяным же существом змей является и в Китае. Он является морским и озерным существом и обитает также в колодцах. Морской змей живет на дне моря в дворце из прозрачных камней, с дверями из хрусталя. Ранним утром при тихой погоде этот дворец можно видеть, если наклониться над водой (Werner 210). Другими словами, из хозяина стихии он превратился в царя или императора стихий по образцу китайского императора. Здесь интересно привести сказание об основании Пекина (232). Пекин основан опальным принцем. Город процветает. Являются купцы, растет торговля, в городе достаточно продовольствия, принц правит справедливо. Но вот возникает засуха. За воротами города была пещера змея. Змея никто не видел уже много тысяч лет, но все же было хорошо известно, что он жил там. Выкапывая землю для постройки стены, грабари затронули и эту пещеру, мало думая о могущих произойти последствиях. Змей был очень раздражен и решил перейти в другое место, но змеиха сказала: "Мы жили здесь тысячи лет, и потерпим ли мы, чтобы принц Иенский прогнал нас отсюда? Если идти, то мы возьмем все водоемы в наши кадушки yin -- yang (кадушки для носки воды) и в полночь мы явимся принцу во сне, прося разрешения удалиться. Если он это разрешит и позволит нам также взять с собой наши кадушки, то он попался, потому что мы захватим воды с его разрешения". Все так и происходит. Змеи являются ему во сне в виде старика и старухи и просят разрешения

337

покинуть Пекин. После этого наступает ужасная засуха -- все воды исчезли. Сон разгадывается, принц спешит вдогонку старикам, пронзает копьем одну из кадушек, отчего наступает потоп. Молитва буддийского монаха заставляет воду спасть, образуется пруд, около которого затем выстраивается храм. Из этого пруда будто бы черпают воду для императорского двора.

Таков народный миф, использованный буддийскими монахами в своих целях, точно так же, как и христианская религия использовала змееборство в своих целях, заставляя Георгия убить змея и обратить в христианство освобожденный им от змея народ.

Все эти примеры показывают, что водяной змей (в чистом виде, без всяких примесей иных представлений, о которых речь будет ниже) убивается или неизвестно за что, или же ему приписывают засуху, задержку вод, и этим мотивируется бой.

В античной Греции таким существом является Гидра, или Лернейский змей. В изобразительном искусстве гидра представлена многоголовой змеей, число голов которой колеблется от трех до девяти. По Аполлодору, восемь голов были смертны, а средняя -- бессмертна. Представляли себе, что распростершаяся змея удерживала воду. В Лерне это представление, по-видимому, было расширено и видоизменено в том смысле, что при наступлении засухи думали, будто змей проглатывает все воды страны, и что от этого местность Лерны (где обитает змей) так болотиста (Roscher 2767). Как мы только что видели, в китайских мифах и других представление, что змей проглатывает или уносит с собой всю воду страны и что обилие вод (потоп, прилив, река или, вернее, болото) зависит от змея, вовсе не свойственно только античности и тем более Лерне. Лернейский змей есть частный случай мирового образа водяного змея.

Таким же частным случаем является и сказочный "змей черноморский", "водяной царь", за которым "вода хлынула на три аршина".

Но это -- только одна сторона змея. Змей вообще не поддается никакому единому объяснению. Его значение многообразно и разносторонне. Всякие попытки свести весь комплекс змея к чему-то единому, как это делают Фробениус, Зике и другие, заранее обречены на неудачу.

В русской сказке змей не является задерживателем вод, и не потому с ним происходит борьба. Но в сказках других народов эта древнейшая мотивировка сохранена ясно. В пшавской сказке герой "попал в один город, где дэв держал воду, требуя за нее дань в виде девушек" (Дрягин 187). В белуджской сказке героиня говорит: "Сегодня очередь царя отправить меня к дракону, чтобы он пустил немного воды в каналы, потому что город томится от жажды" (Белуджские сказки 185). В монгольской

338

сказке умилостивленный человеческой жертвой царь драконов дает воду (Волшебный мертвец 38). В нартовском эпосе семиглавый змей, превратившись в собаку, не дозволяет достать воды (Дрягин 187). Эти материалы показывают, что водяная природа змея исконно присуща ему. Первоначально она не создает поводов для борьбы со змеем. Он управляет водой во благо людям. Но при земледелии эта функция переходит к богам, которые убивают змея и даруют людям воды и реки, задержанные змеем. Эта. традиция развилась независимо от традиции борьбы с поглотителями. В русской сказке она функционально не отражена, но отражается в водяных атрибутах змея.

27. Поборы змея.

Рассмотрение водяной природы змея приблизило нас к земледельческой концепции его. Эту земледельческую концепцию мы имеем и в том мотиве, который выше был обозначен "поборами змея".

Все, что говорилось о змее вначале, тесно связано с охотой как основным производственным базисом, на котором этот мотив возникает. Похититель уносит похищенную. Здесь же ее приводят к нему. Формы, в которых это делается, соответствуют обряду предоставления девушек водяным демонам и богам с целью повлиять на плодородие страны.

К мысли о земледельческом происхождении этого мотива приводит рассмотрение распространенности его. Он имеется в классических странах земледелия, в древней Мексике, в Египте, в Индии, в Китае, и в меньшей мере -- в Греции. Он отражает собой обряд насильственной выдачи девушки богу путем принесения ее в жертву. Зачатки его встречаются и на более ранних ступенях, например в Северной Америке. Здесь еще нет урожаев, нет земледелия. Здесь этот обряд должен обеспечить богатый улов рыбы. Но, как указано, полного развития этот обряд и соответствующие ему мифы достигают только в раннеземледельческих странах.

И Фрэзер и Штернберг довольно убедительно показывают, что половое общение между человеком и богом должно было способствовать урожайности. Это видно, во-первых, потому, что подобные жертвенные венчания совершались перед посевом, а во-вторых, они особенно распространены там, где земледелие зависит от рек, т. е. в долинах Нила, Ганга, Евфрата и Тигра, Желтой реки. Здесь девушка приносилась в жертву существу, обитающему в воде. Штернберг говорит: "Так как боги плодородия считались божествами особо похотливыми, и, с другой стороны, эта похотливость была необходима для благосостояния людей, то отсюда пошел обычай жертвоприношения, и в особенности девушек и молодых людей, смотря по тому, какого пола то или другое божество" (Штернберг 1936, 466). Подобные жертвоприношения могли иметь очень разнообразную форму, но здесь

339

важны только те, которые связаны с водой. Общие черты этой церемонии в описании Штернберга состоят в том, что девушку одевают невестой, украшают цветами, натирают благовониями и усаживают на берегу на особой скале или священном камне, "после чего какой-нибудь крокодил утаскивал ее в реку, и народ вполне был убежден в том, что она действительно становится женой крокодила, считая, что в случае, если бы она не оказалась девственницей, он бы вернул ее назад".

Подобного рода жертвоприношения имели целью воздействовать на урожай или вообще на рост растительности. У рыболовных народов эти обряды должны были увеличить число рыб. Этот обряд всегда тесно связан с мифом, объясняющим, почему это жертвоприношение нужно и с чего оно повелось. Так, у алгонкинов и гуронов рассказывают, что однажды случилось, что не стало рыбы, и грозил голод. И вот вождю явился во сне очень красивый юноша (водяной бог) и сказал: "Я потерял жену и не могу найти ни одной женщины, которую до меня не познал бы ни один мужчина. Вот почему вам нет удачи и вот почему вам ее не будет, пока вы меня в этом не удовлетворите. И чтобы убедить его, что его невеста целомудренная, его венчают с маленькой девочкой, которая, конечно, нс знала никакого другого мужчины". В обряде девушку венчают с неводом, т. е. бросают в воду (Штернберг 1936, 358; Фрэзер 143).

Жизнь племени майя, говорит Дизельдорф, всецело зависит от маиса. В городе Чиченица были найдены кости и черепа девушек, а также бусы и другие украшения девушек, которые, по сообщению хроникеров, живьем были брошены в этот пруд. Из этого вытекает, говорит автор, что путем добровольной отдачи жизни, крови и имущества хотели насытить богов, чтобы они не имели повода к преследованиям. Еще и сейчас индейцы верят, что засуха прекратится только тогда, если кто-нибудь утонет (Dieseldorf 7). Соответствующие мифы мы находим в американских сборниках.

Еще шире этот круг представлений распространен в Африке. 06 одном большом степном озере, по названию Мрувиа, полагали, что оно каждый год требует в жертву ребенка, а именно -- гладкого без всяких рубцов (очевидно, субститут целомудрия). Каждый год эта подать ребенком взималась, и ребенок по предписанию живым бросался в пруд. Если бы эту жертву не приносить, то пруд засох бы. Баганды, уходя в дальний путь, пытались задобрить Муказу, бога озера Виктория-Нианза, посвящая ему девственниц, призванных служить ему супругами. Туземцы акикуйю в бывшей Британской Восточной Африке поклоняются змею, живущему якобы в одной из рек, и через каждые несколько лет они выдают замуж за бога-змея женщин, особенно девушек. Арабский путешественник Ибн Батута сообщает, что несколько

340

человек уверяли его, что когда население острова (речь идет о Мальдивских островах) было идолопоклонническим, каждый месяц к туземцам являлся злой дух, выходивший из моря в образе судна, покрытого фонарями. Каждый раз, когда жители замечали этот корабль, они брали молодую девушку, обряжали ее как невесту и отвозили в языческий храм, возвышавшийся на побережье, и оставляли ее на террасе, выходившей на море. Девушка проводила здесь ночь, а утром ее находили мертвой, но потерявшей девственность. Каждый месяц при появлении духа среди жителей бросали жребий. Последняя девственница, принесенная таким образом в жертву, была спасена благочестивым бербером, которому чтением корана удалось обратить в бегство морское чудовище (Фрэзер 144).

В этом случае интересно не только то, что европейские морские корабли с фонарями и дымом принимались за чудовища. Этот случай интересен другим. Подобные жертвоприношения несомненно вскоре вступают в противоречие с развившимися формами земледелия и соответствующими им формами социальной жизни и семейных отношений, а также и с формами религии, уже начавшей создавать богов. С появлением собственности на землю появляется особая новая форма семейных отношений. Укрепляется и растет родительская любовь, не допускающая принесения в жертву ребенка. Симпатии, которые первоначально принадлежат могущественному духу, посылающему урожай, переносятся на несчастную жертву. Если жертва эта приносится из числа врагов, на которых наложена дань, то это признак начавшегося сочувствия к жертве. Но при этом обряд иногда долго не может быть уничтожен изнутри. Но вот является чужеземец и освобождает девушку. При расцвете этого обряда он был бы уничтожен, как нечестивец, нарушающий самые жизненные интересы народа. Его поступок поставил бы под угрозу урожай. В сказке он, наоборот, герой, который чествуется. Интересно, что и в сказке герой очень часто именно приходит в чужую землю. Этим перемещением симпатий объясняются и субституты, когда, например, вместо женщины бросают куклу. Очень интересный случай, который может быть истолкован как неполная субституция, приведен Зелениным в его "Табу слов". На дне Сонтозера живет дух Сейд -- любитель женщин. Ему бросают перед началом рыболовного сезона женскую куклу из тряпок, после чего жена принесшего такую жертву рыбака умирает: Сейд берет ее себе в жены (Зеленин 1929, 65). В Египте каждый год перед посевом наряжали девушку в свадебную одежду и бросали ее в Нил, чтобы обеспечить разлив и получить хороший урожай (Фрэзер III, 35). Характерно, чти этот обычай прекратился с арабским завоеванием. Такой же обычай существовал в Китае, где ежегодно молодую девушку венчали с Желтой Рекой путем утопления

341

ее, причем выбирали самых красивых (Штернберг 357).

28. Мифы.

Там, где уже нет самого обряда, часто еще есть рассказы разного характера. Иногда это -- рассказ об одном случае, якобы бывшем когда-то, иногда они художственно приукрашены и носят характер сказок и фигурируют в сборниках "первобытных сказок". Очень часто в них не утеряна первоначальная связь с урожайностью и плодородием. В мексиканском сказании народ терпит голод. За маис боги требуют девушку. "Пусть принесут ее к водовороту Понтитлан" (Krickeberg 73). Связь с урожаем здесь совершенно ясна, сопротивление отсутствует. Негры ваджагга рассказывают, что духи речного залива однажды унесли девушку из среды женщин, когда она шла с ними, и потащили ее в свой город, из которого стали раздаваться торжественные крики, с которыми мертвецы встречают нового пришельца. Когда жители на следующий день принесли жертвы, желаемые и указанные духом, на третий день на берегу нашелся труп девушки (Gutmann 94). В этом случае уже не сохраняется связь с идеями плодородия, но зато ясна связь другая: духи здесь названы умершими. Иногда это жертвоприношение мотивируется просто опасностью со стороны водяных животных, которых надо умилостивить. Фрэзер сообщает, что однажды, когда обитателям одного из островов восточной Индии угрожала опасность со стороны стада крокодилов, они приписали это бедствие страсти крокодильего царя к одной молодой девушке. Они заставили поэтому отца этой девушки обрядить ее невестой и бросить в объятия крокодила-поклонника (Фрэзер 144). В последнем случае чисто эротическая мотивировка заслонила более древнюю культовую мотивировку, связь с урожаем выпала.

Подобную же замену мотивировок мы имеем и в греческих мифах, например в мифе о Персее и Андромеде. Здесь Персей попадает в Эфиопию и застает у взморья Андромеду, прикованную к скале. За что же она прикована? Ее мать некогда хвастала своей красотой перед нереидами и этим возбудила их ревность. Морской бог послал страшное наводнение и всепожирающую акулу. Оракул обещал избавление, если дочь царя будет выдана этой ужасной рыбе на съедение. В мифе о Геракле герой точно так же в своих странствиях наталкивается на Троянском побережье на девушку, привязанную у взморья к скале. Это -- Гесиона, дочь Лаомедонта. Ее отец некогда обманул Посейдона. Посейдон выстроил троянские стены, но обещанной награды не получил. За это Посейдон наслал морское чудовище, которое опустошало Троянскую область, пока отчаявшийся Лаомедонт не отдал ему своей собственной дочери. Геракл выдерживает бой с чудовищем и освобождает Гесиону.

В сказании о Минотавре сохранилась дань, возложенная на побежденное племя для жертв в виде людей; через каждые 7 лет

342

Минотавру посылались из Греции 9 юношей и 9 девушек, которых он пожирал в своем лабиринте. Однако в цикле о Минотавре имеется указание, что страна была поражена засухой и эпидемиями, посланными богами.

Все эти случаи вплотную подводят нас к сказке. Вряд ли требуется особо развивать или доказывать тезис, что сказка восходит к описанному здесь обряду. Самый процесс также очевиден. Из мифов выветриваются имена богов, изменяются мотивировки (мотивировки уже изменены, как мы видим, и в мифах сравнительно с обрядами), изменился стиль повествования, и миф переродился в сказку.

Если мы сравним мотив похищения с соответствующими мифами (похищение Зевсом Европы и др.), с одной стороны, и мотив поборов с соответствующими мифами, с другой, то мифы о похищении менее архаичны, чем сказка: похититель-животное здесь преобразован в бога-животное, а миф типа Персея и Андромеды древнее сказки. Отсюда видно, что отношение между мифом и сказкой не всегда одинаково, и вопрос этот не может быть решен суммарно, как это делают Вундт, Панцер и другие.

Религиозные представления могут дать религиозный миф, и из него может развиться уже лишенная религиозной окраски сказка.

Очень ясно и коротко выражает эту мысль И. М. Тронский в своей работе "Античный миф и современная сказка", посвященной главным образом Полифему: "Миф, потерявший социальную значимость, становится сказкой" (Тронский 534). И действительно, миф о Персее и Андромеде в точности соответствует русским сказкам.

В более подробное обсуждение этого вопроса здесь можно не входить, так как это вопрос общий, и на примере одного мотива он не решается. Но, выдвигая положение о связи сказки с мифом, следует отметить, что миф не есть causa efficient сказки.

Сказка может происходить и от религии непосредственно, минуя миф.

Так, в греческом мифе нет похищения девушки драконом. Это представление могло жить в народе не засвидетельствованным в греческой литературе, через которую мы знаем миф. Оно могло и не попасть в литературу. Наоборот, выдача девушки морскому чудовищу сохранилась, так как это -- аграрное сказание, а Греция -- страна аграрная, и соответствующие обряды могли производиться и там в более древние времена, не отраженные в литературе.

Ясно, однако, одно -- сказка и миф на один сюжет не могут сосуществовать одновременно. В Греции еще не могло быть сказки о Персее и Андромеде, мог быть только миф, а сказка могла появиться в античности позже. Но зародыши могли быть, и могли быть именно в так называемых народных низах.

343