Аналитическая философия: сознание как иллюзия
В аналитической философии объяснение квалиа равняется объяснению сознания, ибо, как правило, сознание сводят к квалиа. Это так потому, что иные проявления сознания требуют-таки вольного или невольного признания «картезианского театра», маленького человечка внутри нас, который все в нас и решает – физикалист этого сделать не может. Иное дело квалиа: тут можно говорить о качественных свойства разума, которые каким-то образом сосуществуют с физическими, и ставить вопрос только о том, как они сосуществуют.
Итак, все аналитические философы считают себя физикалистами, то есть признают реальность только физического мира, и все, что от них требуется, это объяснение происхождения квалиа – ментальных свойств из физического мира. Сложилось несколько моделей, как это можно было бы сделать, оставаясь физикалистом, и этими путями следовали те или иные из аналитических философов – все недостаточно убедительно. Поэтому никто из них не решался утверждать, что разрешил «трудную проблему сознания» (о тех, кто таковой проблемы не признавал, скажем отдельно).
Одной из таких концепций соотношения ментального и физического стала концепция двух свойств, а именно, что мозг, будучи материальным, продуцирует два ряда качеств, одни из которых – привычные материальные (это взаимодействия нейронов), а вторые – ментальные, которые способны порождать квалиа. Таким образом, квалиа оказывается специфическим свойством материального.
Современная форма дуализма свойств, распространенная сегодня среди аналитических философов – это нередуктивный физикализм (согласно которому ментальные свойства сопоставляются с нейробиологическими свойствами, но не сводятся к ним), и, хотя ментальные состояния являются физическими по своей причине и сути, они обладают особыми свойствами, выделяя их из привычного ряда материальных явлений. Тут физическое является причиной, порождающей ментальное. Нечто подобное предполагают такие аналитические философы, как Джерри Фодор и Дональд Девидсон. Один из аргументов в пользу такого подхода был сделан Девидсоном в форме так называемого аномального монизма [136], согласно которому ментальные события идентичны физическим событиям. Каждое ментальное событие является именно физическим событием: так, чье-то впечатление, например, о снеге, что тот белый, является определенным паттерном нейронной активации в его мозге. Это впечатление – явление материального мира, просто оно регулируется несколько иными законами, чем прочие физические явления [48]. Так вот мозг может быть причиной для создания интенциональности.
Несколько отличается взгляд на ту же проблему Джона Сирла: он был сторонником особой формы физикализма – биологического натурализма. По его мнению, ментальные состояния – особые, они онтологически несводимы к физическим состояниям, однако в любом случае физическое служит причиной ментального [123]. Ментальное производит мозг (а возможно, не только мозг, но и искусственный интеллект – тут Сирл к окончательному мнению не пришел), однако оно как особая субстанция существует. И что первостепенно важно: не только физические процессы могут быть причиной ментального, но и ментальное может воздействовать на физическое. Акцентируем на это внимание, поскольку далеко не все аналитические философы признают, что сознание может быть причиной чего-либо [116, 120, 121]. Сама идея, что можно захотеть поднять руку и действительно ее поднять для аналитической философии крайне нетривиальна, и многие аналитические философы такую возможность отрицают.
Монизм, кстати, может быть у аналитических философов не только аномальным, но и нейтральным. Именно о таком писал Дэвид Чалмес. Нейтральные монисты верят, что реальность состоит из элементов, которые не являются в своей основе ни физическими, ни ментальными. Ментальные и физические свойства несовместимы друг к другу, но они, в отличие от того, что проповедует дуализм, не являются фундаментальными или принципиально отделенными друг от друга – они происходят из некоего общего источника. Выражением нейтрального монизма может быть панпсихизм, к чему временами и склонялся Чалмес. Это учение о том, что все в природе в некоторой мере имеет сознание. Чалмес говорит о неких «внутренних свойствах материи» о которых молчит физика, привычно занимающаяся «внешними свойствами материи». С его точки зрения, то, что эти таинственные свойства материи неизвестны физикам, ничего не значит – они до этого еще не дошли. И вот таким «внутренним свойством материи», в частности, серого вещества мозга и является сознание [36]. Но в той или иной степени сознанием обладают все виды материи. Сознание – это тоже свойство материи [130]. Поистине, голь на выдумки хитра! Чего только не предположишь, чтобы пренепременно вывести сознание из материи.
То, что сознание могут иметь и электроны, высказывают сторонники идеи квантового сознания – экзотической теории, полагающей, что возможность сознания объясняется квантовой механикой. Такую идею развивал Юджин Вигнер, предположивший, что волновая функция коллапсирует из-за ее взаимодействия с сознанием [134]. Фримен Дайсон утверждал, что «разум, проявляющийся в способности делать выбор, в некоторой степени присущ каждому электрону» [63], а Дэвид Бом полагал, что квантовая механика дает нам представление о порядке, распространяющемся и на материю, и на сознание. Что же касается Дэвида Чалмерса, то он как раз относился к перспективе объяснения сознания квантовой механикой сдержанно, не ожидая от физики ни в какой ее вариации разрешения «трудной проблемы сознания» [37]. Впрочем, и некоторые физики говорят: что с того? Квантовая механика – вещь странная, и сознание – вещь странная. Но это еще не повод привязывать одно к другому [31].
Вариацией дуализма двух свойств является понимание происхождения ментального из материального как проявление эмерджентного материализма. Эмерджентность – это появление одного свойства из другого: из одного вида материи появляется другой, качества которого совершенно новые, непосредственно из свойств породившей ее материи не вытекающие [99]. Так, скажем, изо льда складываются красивейшие снежинки. Такого рода явления иногда рассматривает синергетика. Из аналитических философов концепцию эмерджентности разума продвигал Джозеф Левин, который и писал об «объяснительном разрыве» при переходе одних качеств в другие, физических в ментальные [90]. При этом подходе также допускается, что психические свойства могут влиять на физические [32]. А значит, ментальное, будучи эмерджентнтным – все-таки не фикция, оно реально существует [78]. Само происхождение сознания – так называемый ноогенез – порой объясняют именно эмерджентностью [6]. К представителям эмерджентного подхода часто относят и упомянутых выше Джона Сирла, ряд работ которого могут быть именно в этом русле [117], а также и Дэвида Чалмеса [135].
Чисто гипотетическое объяснение квалиа как проявление эмерджентности, по сути, – метафора, поскольку ничего не объясняет, а только приводит красивую аналогию. Но еще раз подчеркнем – в этой концепции ментальное может влиять на материальное – это важно! [135]. Мы можем принять решение сжать пальцы в кулак и сделать это. Мы вообще можем что-то решить и сделать! От наших воли и представлений что-то в мире зависит!
Это важно подчеркнуть, поскольку другая, вроде бы внешне сходная концепция, которая утверждает, что сознание, будучи производным от материального, является эпифеноменом. Скажем, паровоз мчится, выделяет пар, пар производит свист, но этот свист сам по себе ни на что не влияет, ни на что не воздействует. Он случайное следствие выбрасываемого паровозом пара. Вот таков по мнению ряда аналитических философов и наш мозг. Он случайным образом производит сознание, но это сознание, как пустой свист, ни на что не влияет, оно не может воздействовать на материальное. При таком подходе наши сознательные решения – это фикции. Квалиа как будто существует, но оно – эпифеномен, чистая абсолютно бесполезная видимость. В 1970 году Кейт Кэмпбелл предложил свой «новый эпифеноменализм», согласно которому тело порождает духовный разум, который не действует на тело (тому, как это происходит, – суждено навсегда остаться за пределами нашего понимания) [33]. В начале XIX Фрэнк Джексон вновь поставил вопрос об эпифеноменолизме применительно к разуму. Но он утверждал, что, дескать, да, суждения о сознательных состояниях должны априори выводиться из утверждений только о физических состояниях, но не закрывает объяснительный разрыв между физической и феноменальной сферами. При этом только субъективные, качественные аспекты психических состояний являются эпифеноменальными, эпифеноменализм относится к сфере квалиа. Представьте, что Пьер и робот едят кекс. В отличие от робота, Пьер осознает, что ест кекс, то есть хотя Пьер и робот делают одно и то же, только Пьер обладает внутренним сознательным опытом. Но это не мешает роботу поглощать кекс [82].
Еще в начале 1980-х Джексон писал о практической бесполезности квалиа, называя себя «уродом квалиа»: «Я думаю, что есть определенные особенности телесных ощущений, но также и определенные переживания восприятия, которые не включают в себя никакой физической информации. Если вы расскажите мне, что происходит в мозге, то не упомяните ни о мучительной боли, ни о зуде, ни о муках ревности...» [81]. Все эти ощущения будут эпифеноменами, на мозг никак не влияющие.
Некоторые исследователи пытаются доказать ту идею, что сознательный опыт создается бессознательными процессами в мозге, то есть люди способны действовать до того, как произойдет сознательное переживание решения действовать. Утверждается, что чувство принятия решения действовать на самом деле является эпифеноменом. Раз действие происходит до принятия решения, не решение привело к возникновению действия [65]. Мы еще будем обсуждать эти опыты по существу, а сейчас упоминание о них нам важно именно в контексте эпифеноменализма, который и породил представление, что сознание, по сути, нечто пустое.
Итак, мы исследовали несколько физикалистских подходов к познанию: от тех, где сознание играет какую-то роль в реальности, на что-то влияет, до тех, где оно сопоставимо с паровым гудком, является чистой видимостью. Да, еще один шаг – и квалиа вовсе отрицается. Сознание вместе с квалиа – не более, чем иллюзия. Оно даже не пустой свист – его вовсе нет. Как так?
Приведем тут рассуждения Даниэля Деннета, одного из наиболее известных сегодня аналитических философов. Мы уже упоминали его, рассказывая, как он ополчился на «Картезианский театр» с его гомункулом. Деннет упоминается как один из «Четырех всадников Нового атеизма» наряду с Ричардом Докинзом, Сэмом Харрисом и Кристофером Хитченсом. В 1991 году Деннет выпустил книгу «Объясненное сознание», в которой предлагал свое толкование того, что происходит в уме человека [49], что должно было полностью согласоваться с идеей создания «сильного искусственного интеллекта»[10]. И не удивительно, что концепция сознания, предложенная Деннетем пригодна для машины: ничего характерного для человеческого сознания в привычном понимании в ней нет, Деннет просто отрицает сознание, заменяя его некими вспышками осознания между собой не связанными.
Итак, Деннет предлагает концепцию «множественности черновиков», согласно которой мы вовсе не имеем связанного сознания, а имеем ряд отрывочных представлений, которые могут противоречить одно другому. Почему же такая мозаика кажется нам связным потоком сознания? По Деннету, мозг вовсе не утруждает себя конструированием каких-либо связанных представлений, он просто реагирует на множество разных сенсорных событий, создавая некую последовательность различенных впечатлений подобных серии отрывочных черновиков как бы некоего рассказа. Любой из них случайным образом может стать основой для формирования поведения человека, никто не выбирает между черновиками, не существует субъекта, который был бы способен между ними выбирать. Актуализируется тот из черновиков, который в результате нейронной обработки случайно всплывает на верхний план, и актуален он только какое-то время, после чего уступает место другому, произвольно всплывшему черновику в результате слепых нейронных процессов: теперь поведение человека как будто бы контролирует уже этот другой черновик. Сознание, по Деннету, следует искать в произвольных потоках информации, а не в каком-то единственном средоточии, содержащем наш опыт. Внутри нас, по мнению Деннета, нет никого или ничего, кто бы одобрял тот или иной конкретный «черновик». Тут снова Деннет отрекается от «картезианского театра» с его гомункулом. Именно гомункул-субъект – главный страх Деннета, чтобы избежать его, Деннет готов прибегнуть к самой неправдоподобной модели психики. Редактирование черновиков нейронами является частью самоорганизующегося функционирования нейронной сети, процессами того же уровня, что и нейронная передача информации.
Итак, Деннет полностью отрицает феноменальное сознание, полагая, что мы всего лишь находимся в потоке различных малосвязанных «историй», которые и называем сознанием. А раз так, то нельзя говорить и о восприятии как атрибуте сознания. Нет сознания, восприятия – нет и квалиа.
Если нет квалиа – что остается? В чем смысл «модели множественных черновиков»? Остается только поведение. Так происходит возврат к бихевиоризму, для которого само мышление было не более чем поведение без какого-либо следа субъективности. За несколько десятилетий американская аналитическая психология описала круг и вернулась к своим бихевиаристским истокам, оставаясь верной позитивизму. Но теперь бихевиоризм становится агрессивным, если раньше он представлял собой локальное научное поле, то теперь он стремится вторгнуться в человеческую жизнь – частную и общественную, изничтожив представление человека о своей личности, здравый смысл и мораль.
Правда, Даннету пытаются возражать. В ответ на книгу Деннета «Объесненное сознание» Джерри Фодор пишет свою, с полемическим названием «Разум не работает таким образом» [60]. Но что может старой закваски когнитивист, сам немало сил приложивший к созданию искусственного интеллекта? Это был бунт одного из последних картезианцев, своеобразным образом верящих в универсальные врожденные идеи и не верящего в познаваемость человеческого разума, бунт против пророков нового постсознания, тесно переплетенного с прежним бихевиоризмом. Когда Фодор выступил против Деннета, это картезианец выступил против пост-картезианца, современный человек с современным представлением о сознании, личности, морали (хотя и работающий уже над созданием искусственного интеллекта) против постсовременного человека.
Следующим вызовом стал вызов самому понятию «здравый смысл», который был объявлен «несостоятельной гипотезой».
Пророки пост-картезианства:
аналитическая философия как агрессивный бихевиоризм.
Такими пророками в отличие от Европы, где шумели феминистки, лесбиянки и гомосеки, в Америке выступила внешне вполне благонравная супружеская чета. Знакомьтесь: Патриция и Пол Черчленды. Если Деннет еще делал какие-то уступки, порой уверяя, что он-де таки допускает реальность сознательного опыта, вышеупомянутые супруги заявили о его полной иллюзорности. Патриция, кстати, еще и член Попечительского совета Московского центра исследования сознания – так что не удивляетесь, если что!
Тогда как Даниэль Деннет ополчился против квалиа, супруги Черчланды применили к психологии крайний материалистический подход (его называют элиминативным материализмом [110]). Они выступили против «здравого смысла» или «народной психологии», то есть самой человеческой способности понимать поведение и психические состояния свои и других людей, понимать, что такое боль, удовольствие, тревога – все то, с чем человек живет и что полагает основными проявлениями этого мира [91, 111]. Весь наш человеческий опыт был объявлен Черчлендами несоответствующим новейшим достижениям науки о мозге. Их поддерживают в этом и другие нейробиологи и аналитические философы, такие как Элизабет Ирвин, Кейт Френкиш, Майкл Грациано. Ранее об этом же говорили Ричард Рорти, Уилфрид Селларс, Уиллард Куаин.
Элиминативные материалисты утверждают, что таким интенциональным состояниям как вера, желание, думание, чувствование никогда не будет найдено никакой нейронной основы. Раз они не имеют нейронных коррелятов, то их и вовсе нет. Раз нет ментальных состояний, то слова их обозначающие должны исчезнуть не только из научного языка, но и из обыденного. Люди думают, что существуют «убеждения» и «желания» только из-за того, что такие понятия присутствуют в языке, но это – неадекватность самого языка. Отказалась же наука в свое время от концепции флогистона[11]? Так она должна отречься и от народной психологии, то есть – здравого смысла и самого понятия ментального. А раз так, то не будет и самой проблемы сознания и тела: нет ничего, что лежит вне пределов нейронауки. Нейронаука и должна поставить точку: «намерения», «вера», «желание», «любовь» не относятся ни к чему реальному.
Когда-то еще в первой половине ХХ столетии радикальные бихевиористы, такие как Скиннер, утверждали, что народная психология устарела и ее следует заменить теорией подкреплений и наказаний, но к последней трети века от таких взглядов, казалось, навсегда отказались. Однако уже в XXI веке Патрисия и Пол Черчленды утверждают, что народная психология будет вытесняться по мере развития нейробиологии.
Если мы откажемся от представлений о реальности ментальных состояний, то, само собой разумеется, откажемся и от того, что называют «теорией разума», то есть самого понимания человеком, что у других людей также есть разум, или так называемой «теории теории» – идеи о самой возможности предполагать в других людях убеждения, желания, эмоции, намерения [34]. Так рушится и вся социальность, вся основа сосуществования людей.
Но что, собственно, такого есть в народной психологии, что она подлежит немедленному уничтожению? То, что она стара как мир. Она – застойная теория, ибо за последние 2500 лет почти не развивалась. У древних греков уже была народная психология, сопоставимая с современными взглядами. В отличие от нее нейронауки быстро развиваются и-де объясняют многие когнитивные процессы, недоступные народной психологии [42, 44].
Что касается ощущения интуитивного правдоподобия народной психологии, то элиминативисты полагают, что оно может быть как раз результатом глубокой укорененности ее в обществе, что-де, говорит против нее [43]. Как мы видим, отрицаются сами основы, на которых общество может строиться. Все, в чем мы живем и чем мы живем – фантом. Таков результат последовательного проведения в теории сознания элиминативного материализма – самого последовательного материализма, который не ищет экивоков и не маскируется двусмысленностями. Для него более нет психики как чего-то феноменологического [80], то есть целостного. Поэтому не удивительно, что кого-то не удовлетворяет уже и сам термин «элиминативизм» применительно к психологии. Не заменить ли его «иллюзионизмом», чтобы подчеркнуть, что «феноменальное сознание – это иллюзия, и цель этого подхода – объяснить, почему кажется, что феноменальное сознание существует» [62]. Правда, приходится отказаться и от понятия мышления. Для последовательных атеистов-элиминитивистов-иллюзионистов и это не вопрос. Раз интенциональности не существует, то человек не может и мыслить о чем бы то ни было. Причина такого утверждения в том, что любые попытки представить себе процесс мышления ведут к допущению существования в уме человека гомункула, что для материалиста и атеиста означает бесконечную регрессию – поиски гомункула в гомункуле и так далее. Некоторые аналитические психологи настолько боятся признать субъекта мышления, что готовы допустить, что сама способность человека о чем-то думать иллюзорна[12].
Само самоощущение сознания является просто ошибкой восприятия человека, который так вот эволюционировал, чтобы поддерживать ошибочные модели своего собственного внутреннего устройства, точно так же, как он поддерживает ошибочные и неполные модели человеческого тела и мира, как утверждает нейробиолог Майкл Грациано в своей книге «Сознание и социальный мозг». Точно так же, как мозг конструирует упрощенную модель тела, чтобы помочь отслеживать и контролировать движения тела, мозг конструирует упрощенную модель внимания, которая способствует тому, что мозг вырабатывает представление о некой нефизической сущности, которая и имеет-де способность к осознанию. Все то же самое, считает Грациано, может происходить и с машиной, обладающей искусственным интеллектом. В таком случае проблема объяснения сознания заключается не в ответе на вопрос, как мозг производит квалиа, а в том, каким образом мозг строит причудливые самоописания, которые включают некие модели «Я», и какова когнитивная роль этого «Я» [70].
Ополчаясь на идею интенциональности психических состояний человека, элиминативисты выступили против тех концепций, которые исходно закладывались в модель искусственного интеллекта. Так их жертвой стала теория Джерри Фодора о языке мышления, о которой мы упоминали выше. Для элиминативистов было неприемлемо, что психическим состояниям приписывают синтаксические и семантические свойства, как то происходит в языке мышления, общим для человека и машины, как его представлял Фодор. Человек в своем мышлении, считают элиминативисты, не может иметь синтаксис и вообще какие-либо грамматические формы – он вообще не думает [129]. Так происходит переход от символической парадигмы искусственного интеллекта, стремящейся имитировать обыденное мышление человека (и, соответственно, признающей, что таковое имеет место), к коннективизму – подходу, который пытается полностью свести интеллектуальную деятельность к активности нейронных сетей, не прибегая к понятиям сознания и мышления. Эта когнитивная теория основана на представлении об одновременном возникновении распределенной активности сигналов через связи нейронов. Когда речь идет об искусственном интеллекте имеются ввиду, конечно, искусственные нейронные сети, которые могут быть представлены в числовом виде. Коннективистская модель искусственного интеллекта примечательна тем, что она допускает его самообучение путем изменения силы связи искусственных нейронов на основе опыта [66]. Но нас тут интересует не искусственный интеллект, а то, что человеческое сознание и мышление в элиминативизме заменили такого рода нейронные процессы, которые не сопровождаются какими-либо ментальными состояниями.
Элиминативизм, не признавая мышления и интенциональных состояний, фокусируется на чисто физических отношениях между внешними возбудителями и нейронными реакциями, говорит только о нейронных репрезентациях не предполагающих каких-либо интерпретаций. С точки зрения элиминативизма, мозг не хранит информацию в форме предложений и утверждений, а существуют только наборы нейронных цепей, которые и есть единственные носители информации. По мнению элиминативиста и атеиста Алекса Розенберга, за пределами нейронных цепей ничего нет… [112]
Итак, аналитическая философия сделала круг, подобралась к проблеме сознания и интенциональных переживаний, а затем вновь вернулась к самому оголтелому бихевиоризму. И если прежде бихевиоризм просто не хотел ничего знать о сознании, то теперь аналитическим философам важно было полностью деконструировать сам концепт сознания, а с ним и здравого смысла, так зазываемых «пропозиональных установок», то есть желания, предположения, веры, любви, надежды, намерения. Человек все более сближался с искусственным интеллектом. Но не путем антропоморфизации последнего, а путем машинизации человека. И очевидно, что тут особым предметом нападок стала идея свободы воли человека. Настойчиво проводились эксперименты, долженствующие доказать, что наша воля не влияет на наши действия. Какая воля может быть у существа, лишенного сознания и элементарных чувств? Деконструкция человека продолжается!
Деконструкция свободы воли.
Исследования, целью которых было доказать, что свобода воли не существует, начались с начала 1980-х гг. Исследователи стремились убедиться, что мозг принимает решения сам, без участия человеческого сознания, ставя сознания уже перед свершившимся фактом. Точнее, сознание в этом подходе – иллюзия, оно переживает иллюзорные состояния, и принятие решения тут олько одно из них. Нейронные процессы уже подвигают человека к той или иной деятельности, деятельность уже происходит, а сознание, дескать, только-только начинает процесс принятия решения. Тем самым оно, как предполагается, всего лишь с некоторым опозданием отражает деятельность нейронов головного мозга. Соответственно, все, что человек принимает за свои сознательные решения, с этой точки зрения – фикция.
То, о чем говорили вдохновленные аналитической философией исследователи человеческой воли, сводится к тому, что, по их мнению, не существует согласованной мозговой активности, соответствующей сознательной генерации намерений, выборов или решений (позиция, ожидаемая у тех исследователей, которые сомневаются в самом существовании сознания и считают его, на крайний случай, эпифеноменом). Снова они ополчаются на здравый смысл и обычную человеческую интуицию. Так нейробиолог и аналитический философ, еще один из четырех «всадников Нового атеизма» Сэм Харрис (о другом таком «всаднике» – Даниэле Деннете – мы уже говорили) уверен, что мы ошибаемся, интуитивно полагаясь на ощущение, что намерение инициирует действия. Он утверждает, что, если углубиться в самоанализ, то даже переживание нами иллюзии чего-то само по себе иллюзорно: «мысли просто возникают в мозгу. Что еще они могли сделать? Правда о нас еще более странная, чем мы можем предположить: иллюзия свободы воли сама по себе является иллюзией» [75]. Есть некий поток нейронных импульсов, которые детерминированы, как детерминированы в природе все физические процессы, и более ничего нет…[13] Харрис говорит, что сама идея свободы воли «не может быть сопоставлена с какой-либо мыслимой реальностью» [105]. В понимании Харриса, человек – это «биохимическая марионетка» [20].
Ряд исследователей попытались доказать отсутствие у человека свободной воли экспериментально. И хотя получаемые ими результаты поддаются разным трактовкам, часто мнимая иллюзорность свободы воли считается доказанной. Известны эксперименты Бенджамина Либета[14], Масао Мацухаши и Марка Халлетта[15], Симоны Кюн и Марселя Брасс[16]. Проводились исследования и нейробиологическими методами с использованием функциональной МРТ (фМРТ)[17]. Однако в 2016 году были опубликованы результаты экспериментов Маттиаса Шульце-Крафта с сотрудниками, которые, напротив, показывали, что свобода воли может существовать[18]. Были представлены и другие истолкования проводимых экспериментов в пользу признания того, что человек может действовать свободно[19].
Многие аналитические философы и нейробиологи продолжали настаивать, что человек не только не может совершать действия по своей воле, а только под влиянием физиологических процессов в своем теле, но и сама осмысленность действий человека является иллюзией [133]. Некие бессознательные (нейронные) причины могут одновременно порождать и мысли, и действия, те, которые человек ошибочно-де воспринимает как зависящие от его сознательной воли. Ощущение свободы воли в этом случае считают результатом эволюции: тот, кто осознает себя агентом (хищник, например) может быть более успешным в своей жизнедеятельности [109]. Симона Кюн и Марсель Брасс говорили, что люди «упорно верят, что у них есть доступ к своим собственным когнитивным процессам», хотя на самом деле мы выполняем большую часть автоматической бессознательной обработки до того, как произойдет сознательное восприятие [76]. Говорилось и о том, что ощущение намерения к движению является-де реакцией на само начало движения тела, то есть чувство принятия решения постфактум следует за действием как его свойство, точнее – нервной активности, которая инициирует действие [71].
Так в рамках аналитической философии делался вывод, что сознательное «я» является эфферентной (то есть возникающей в результате передачи импульсов от нервных центров к рабочим органам) копией выполняемых в результате физиологических процессов действий и накладываемых вето, а сознание – это своего рода рассказчик того, что уже происходит в теле, и притом неполный рассказчик. Как утверждает Патрик Хаггард, «сознательное намерение – это всего лишь субъективное следствие действия, которое вот-вот должно произойти» [73]. Тут стоит вспомнить модель «множества черновиков» Даниэля Деннета, которая как будто могла бы объяснить предполагаемый временной интервал между реализацией действия и принятием решения о нем, поскольку, с этой точки зрения, переживание происходящего напоминает непрерывность «диафильма», который следует за реально происходящим. Так и Даниэль Вегнер полагает, что феноменальная человеческая воля иллюзорна и возникает постфактом после действия. По мнению Вегнера, чувство, что то или иное действие было совершено по свободному произволению человека, напрямую возникает из моторных представлений, связанных с генерацией движения, а самоощущение человеком себя в качестве субъекта действия возникает исключительно постфактум, оно иллюзорно [132, 133]. Откуда берется тогда иллюзия свободы воли и непредсказуемость порой нашего поведения? По мнению нейроученых – из взаимодействия многообразных параметров, характерных для нашего мозга, не более того [84]. Как пишет Алекс Розенберг, «если мозг представляет собой не что иное, как сложный физический объект, состояния которого в такой же степени регулируются физическими законами, как и любой другой физический объект, то и то, что происходит в наших головах, так же фиксировано и определяется предшествующими событиями, как и то, что происходит, когда одно домино опрокидывает другое» [С. 8, 112]. Особенно последователен тут Сэм Харрис, который пишет: «В каждый момент вы принимаете бесчисленное множество неосознанных “решений”, мозг в их принятии не участвует, но задействованы разные органы. Однако вы не чувствуете себя ответственными за эти “решения”. Вырабатывает ли сейчас ваш организм красные кровяные тельца и пищеварительные ферменты? Разумеется, и, если бы он “решил” поступить иначе, вы стали бы скорее жертвой перемен, чем их причиной. Сказать, что вы отвечаете за все происходящее в вашем теле, потому что все это “ваше”, по сути своей означает претензию, никак не связанную ни с ощущением себя как личности, ни с моральной ответственностью, хотя именно эти два фактора и придают идее свободы воли философский смысл. Повлиять на свои желания не в моей власти. Какие у меня есть на то рычаги влияния? Другие желания? Сказать, что, будь у меня такое желание, я поступил бы иначе, равносильно признанию, что я обитал бы в иной вселенной, если бы я там обитал в действительности. Компатибилизм всего-навсего формулирует кредо: марионетка свободна до тех пор, пока ей нравится висеть на нитях...» [С. 60, 20]
Оговоримся тут, что несмотря на тотальный детерминизм, характерный для трудов многих современных аналитических философов, большинство из них в жизни непоследовательны и предполагают, что в прагматических целях от концепта «свобода воли» полностью отказываться нельзя. Так, Даниэль Деннет считал, что ученые рискуют совершить серьезную ошибку, огульно отрицая свободу воли. По его мнению, есть виды свободы воли, от которых отказываться не стоит. Это те, которые имеют решающее значение для чувства ответственности людей (об этом Деннет говорит в своей ранней публикации [50], но это же повторяет и в свой поздний период [51]. Тут возникает концепция иллюзии свободы воли, согласно которой стоит допустить, чтобы люди оставались с иллюзией, что они имеют свободную волю. Так возникает еще одно направление аналитической мысли, носящее название «иллюзионизм» (аналогично теории сознания под таким же названием, о которой мы уже говорили) [83, 101, 126, 127].
Заговорили и о «трудной проблеме свободы воли» по аналогии с «трудной проблемой сознания». Суть ее в том, что это – «взгляд от первого лица на нейронные корреляты выбора» [124]. Но существует ли оно – это первое лицо? Тут на ум приходит, так называемый, «картезианской материализм» (к самому Декарту отношения не имеющий), предполагающий, что могут быть особые области мозга, где хранится содержимое сознания и, возможно, свободная воля [28]. Но, мы видим, тренд в аналитической философии другой, более последовательный. Нет и не может быть в рамках физикализма ни сознания, ни свободной воли, ни самого человеческого «я».
Как решается проблема личностной идентичности человека? Самый логичный ответ: идентичность обеспечивается наличием в человеке одной и той же материи. Одних и тех же молекул, которые взаимодействуя в нем, порождают как эпифеномен его сознание [100]. Мыслительный эксперимент, который называется «Корабль Тесея»,[20] показывает, что даже для неодушевленных предметов возникают трудности с определением того, является ли одно физическое тело в одно время тем же самым, что и физическое тело в другое время. Некоторые философы считают, что не существует такой вещи, как постоянная идентичность. У Дэниела Деннета «я» представляет собой своего рода фикцию – нечто вроде центра тяжести, которая удобна для решения физических задач, хотя она не обязательно должна соответствовать чему-либо осязаемому (так например, центр тяжести обруча – это точка в воздухе). Люди постоянно рассказывают себе истории, чтобы понять свой мир, и они фигурируют в историях как персонажи. Я – это удобный, но вымышленный персонаж [52], как и в буддизме – «та точка зрения основана на буддийской концепции анатты – непрерывно развивающегося потока осознания, где "я" изменяется в каждый момент и не имеет постоянной идентичности» [55]. Элиминативные материалисты полагают «теорию не-я» близкую буддизму. Джеймс Джайлз, главный ее сторонник, утверждает, что субстанциального «я» не существует, наши мысли, личности и тела никогда не бывают одинаковыми в разные моменты времени [67]. Так перед нами встает вопрос об аналитическом элиминативизме и его буддистских корнях.