Основная проблема аналитической философии.
Прежде всего разберемся, что такое аналитическая философия и откуда ее истоки. Сейчас аналитическая философия – это, по сути, материалистическая философия естественных наук. Конечно, даже материализму требуется пройти немалый путь, чтобы прийти к убеждению, что нас-де не существует (а без этого как обосновать взгляд на человека как на проект, подлежащий конструкции и деконструкции?). И вышла аналитическая философия из философии языка, поэтому можно сказать, что в чем-то корни у нее общие с так называемой континентальной философией (то есть – европейской, ибо континент для Америки – это Европа, а сама она остров).
Итак, истоки аналитической философии в логическом формализме Людвига Витгенштейна и Бертрана Рассела, породившего так называемый логический позитивизм с его формальными логическими методами для разработки эмпирического представления о знании[1] [2, 16, 104]. Что до естественных наук, то к ним аналитическая философия предъявляла особые требования, проистекающие все из той же логики: научные выводы должны быть верифицируемы (повторяемы) и подлежать процедуре фальсификации (то есть, должно быть ясно, каким образом их тезисы можно было бы опровергнуть). Такому взгляду на науку способствовал и прагматизм – традиционное американское философское течение, требующее определенной строгости мышления. Однако, логика – это хорошо, но философов-аналитиков интересовала не она. Им как будто интереснее было выяснить, как устроен мир, и потому с годами, к концу ХХ века, постулаты логического позитивизма несколько размылись и вылились в просто требование некой научной строгости и сосредоточенности на конкретных вопросах, в противоположность европейской широте охвата тем и, с американской точки зрения, словоблудия. Это выгодно отличало аналитическую философию на фоне континентальной, но ее исходный априорный материализм был ее годовой отметиной, которая сводила на нет то, что могло бы стать ее достижениями. И мы тут хотим показать, как роковым образом материалистическая наука о человеке вела к тому, что сам человек стал иллюзией. Так, через свои строгие научные процедуры – эксперименты как традиционные, так и нередко мыслительные – американцы упорно шли к той же цели, что и европейцы: стремились доказать, что ментальный мир – это конструкция, не имеющая под собой реального содержания.
Так было еще на раннем этапе современной американской философии, во времена увлечения бихевиоризмом. С точки зрения бихевиористской психологи, ментальный акт человека – это поведение и ничего больше, никакого иного более глубокого содержания он не несет. Бихевиоризм в психологии породил, например, известные ролевые теории, в соответствии с которыми психология человека сводится к поведению в соответствии с теми или иными ролями, которые могут сменять друг друга (скажем, роль отца сменяется ролью учителя, а та – ролью пассажира автобуса). Вне ролей ничего не остается – то, что не относится к одной роли, относится к другой (а человек порой роли может путать). Такие роли – что это, как не конструкции? Человек действует в сконструированной, в соответствии с принятыми им ролями, реальности.
В 1960-е начинается так называемая когнитивная революция, которая, как считается, противостояла бихевиоризму и похерила его. Однако, по сути, когнитивные науки были усовершенствованной версией все того же бихевиоризма, поскольку никакой иной реальности, кроме ментального поведения (и его нейронного субстрата) не отражали.
Когнитивная психология сделала акцент на процедурах мышления, и задача – которая, как предполагалось, должна была быть разрешена когнитивными науками, – состояла в разъяснении того, как человек мыслит. Мышление представлялось как взаимодействие символов (отражений в уме предметов внешнего мира) и когнитивных схем. Посредством схем происходит в уме человека категоризация внешнего мира, и цепочки таких категоризирующих когнитивных схем выражают собой мышление. Сами эти схемы, как правило, вполне бихевиористичны, поскольку акт наложения их на реальность – это акт поведенческий.
Первая по времени когнитивистская парадигма понимания мышления называлась символической. Суть символического подхода в том, что предмет внешнего мира предстает в уме человека в качестве знака, символа, которым он оперирует. Это направление было непосредственно связано с темой искусственного интеллекта, поскольку предполагалось, что терминами легко может мыслить и машина. Искусственный интеллект служил одновременно и целью, и орудием когнитивных наук, поскольку стимулировал моделирование ментальной реальности.
Исследования психологов-когнитивистов привлекли самое пристальное внимание аналитических философов, в частности, и в том своем аспекте, в котором они были связаны с моделированием искусственного интеллекта, ставшим идеей фикс аналитической философии рубежа тысячелетий. И вот в последние десятилетия ХХ века, как о том говорит один из самых известных философов-аналитиков Джон Сирл, акцент и даже одержимость философией языка, свойственной логическому позитивизму, сменился такой же одержимостью философией сознания [103].
Классиками символического подхода стали Аллен Ньюэлл и Герберт Саймон, его поддерживали Хилари Патнэм и Джерри Фодор[2]. Но подход развивался скорее в качестве моделирования умственной деятельности [77, 79], а не реальных проектов создания искусственного мозга, и некоторые исследователи, такие как Хьюберт Дрейфус говорили, что он подходит только для игрушек [54]. Но это было время повального энтузиазма! Когнитивная наука шла дальше. Была предложена коннективистская модель разума, представляющая собой модель нейронных сетей – сетей живых клеток мозга, посредством которых, предполагалось, осуществляется мышление [92]. Далее к самому концу XX века начали разрабатываться модели искусственного интеллекта, основанные на возможности ориентации в окружающей среде, то есть обладающие смоделированными органами чувств [30, 68]. Не наша задача разбирать успехи и неудачи моделирования интеллекта, нас интересуют те философские проблемы, которые это направление науки обнаруживало, и какие решения для них предлагались.
Вернемся к символической модели разума. Она связана с тем, как человек воспринимает и перерабатывает информацию, конкретнее, с тем, что такое символ в уме человека. Вот воспринимает человек информацию, которая поступает к его уму от органов чувств, посредством того, что формирует ментальные репрезентации внешнего мира, то есть знак в символизме – это просто формально-логический элемент ментальной модели. Хорошо. Но если это попытаться объяснить применительно к непосредственному человеческому опыту, то неминуемо возникают сложности. Действительно, на наши органы чувств воздействуют внешние раздражители, информация от них передается в мозг, который реагирует на них определенными нейронными процессами. Параллельно этим реакциям (явно в тесной связи с ними!) человек в своем уме формирует ментальные образы предметов и явлений (их называют репрезентациями), послуживших раздражителями для органов чувств, и что?.. По сути, вся американская аналитическая философия, сконцентрированная с конца ХХ века на проблеме сознания, пытается разрешить вот этот один вопрос: как репрезентации связаны с их нейронными коррелятами, как нейроны через свои электрические и химические реакции будто бы порождают умственные представления? Вот многообразие американских подходов к этой проблеме мы и рассмотрим.
Исходной точкой, болевым нервом американской философии (как и европейской) является картезианский интерактивный дуализм, который, казалось бы, может разрешить основную стоящую перед аналитической философией проблему. Наш рассказ об аналитической философии будет посвящен тому, как шаг за шагом она избавляется от наследия Нового времени, наследия модерна, наследия рационализма, где разум был незыблемой категорией, как она пытается избавиться от того течения мысли, в основе которого лежала категория сознания, как низвергает «открывателя» сознания – Декарта.
Но скажем несколько слов о самом Декарте. Декарт – это кто? Он – современный человек, выразивший самую суть самоощущения современного человека. Картезианство породило тот стиль мышления, посредством которого мыслим все мы – люди от XVII века до дня сегодняшнего – верующие и неверующие, современные христиане и атеисты. Суть его в том, что для нас «я» – это та реальность, в которой мы – единственной – не сомневаемся. Именно, отталкиваясь от нее, современный человек экзистенциально познает мир и Бога. Современный средний религиозный человек, часто в Боге сомневающийся, и для него его «я», а не Бог пункт, от которого он начинает мыслить. Именно от своего «я» он идет к Богу и – открывает Бога в своем «я», своем «сознании». Наверное, этот путь не хуже других, ибо сознание отражает нашу душу. Декарт открыл для современного человека само понятие сознания, того, что осознает наше «я», нашу идентичность как целостность. Логика развития современного (часто безбожного) человека оплела это понятие разными коннотациями, построила вокруг него массу спекуляций и, наконец, решила его смоделировать! Тем самым она уже лишила «я» его значения как точки отсчета, то есть деконструировала «я», и тем вывела его в так называемую постсовременную реальность, где само сознание – это всего лишь иллюзия.
Аналитическая философия вслед за постструктурализмом стремится современного человека уничтожить и породить постсовременного, посткартезианского человека, который по самой своей сути сомневаться уже не может, ибо лишен ощущения «я» как целостности, своей сердцевины, и уже «я» – не основа, а конструкт! Породить продукт посткогнитивизма (того, что сегодня приходит на смену когнитивным наукам), который всего лишь субъект (да и можно ли к нему применить это слово?) «повествования» вместо сознания. Так аналитическая философия своим путем порождает постгуманизм – мир, где у человека нет сознания, антикартезианский мир.
Коротко напомним, в чем суть декартова дуализма и как картезианская философия повлияла на современную американскую философию.
Декарт и последние картезианцы
Наше познание идет из двух источников. Во-первых, его основные, базовые идеи даны нам изначально, мы с ними рождаемся, они присущи нашему сознанию как таковому. Во-вторых, познание идет извне. Но как? Органы чувств однозначного доверия, по Декарту, не заслуживают, потому что ум и тело две совершенно разные субстанции, и встает вопрос, как мы получаем информацию о том, что относится к нашему телу, как внешние впечатления оказываются в нашем уме? Декарт отнюдь не говорит, что мы не можем познать внешний мир. Он постулирует, что ментальное и телесное взаимодействуют. Это очень важный философский тезис, который называется интерактивным дуализмом. Решает Декарт вопрос, в общем-то, наивно. Он «находит» в нашем теле орган, через который и происходит взаимодействие ментального и телесного – шишковидная железа нашего мозга (эпифиз) [5].
Постулированные Декартом врожденные идеи наследовали феноменалисты ХХ века, которые занимались тем, что придумывали, как представления присутствуют в нашем сознании. Ибо, что очень важно, наше сознание содержательно, в нем присутствуют идеи, которые каким-то образом соотносятся с явлениями внешнего мира – то есть, наше сознание интенционально. С точки зрения феноменалистов, человек живет в этом ментальном интенциональном мире, а о других людях судит, по сути дела, по аналогии, чисто гипотетически предполагая, что они во всем подобны ему. От идеи интенциональности мира, в котором живет человек, пошел конструктивизм. Ведь интенциональный мир может трактоваться как мир культурно сконструированный. Именно к конструктивизму пришли последователи социолога феноменалиста Альфреда Щюца Питер Бергер и Томас Лукман, именно: к представлению о том, что человек конструирует в своем уме общество, в котором живет[3]. А это, в свою очередь, может предполагать возможность деконструкции. Этим путем пошли французские философы, такие как Мишель Фуко, Жак Деррида и др. [8]. Из американцев к феноменологической деконструкции пришел этнометодолог Гарольд Гарфинкиль со своими абсурдными «гарфункилингами»: примерами разрушения здравого смысла и естественного хода событий при нарушении кем-то из его участников социально сконструированного их сценария [4, 15].
Среди американских аналитических философов последним картезианцем был Наум Хомский. Его перу принадлежит книга «Картезианская грамматика» [38], да и сама основная идея Хомского – идея врожденной универсальной грамматики – в своей основе картезианская. Хомский постулирует, что основы языка, универсальные грамматические формы, человеком не приобретаются, а присутствуют в его уме от рождения. Грамматические структуры являются общими для всех языков и отражают определенные фундаментальные свойства разума. Ребенок начинает довольно рано бегло говорить, не совершая синтаксических ошибок, при этом имея не так много возможностей усвоить и интериоризировать грамматику родного языка. Далеко не все грамматические формы он слышит в течении своей короткой жизни, его языковые контакты еще ограничены и скудны – Хомский называет это «бедностью стимула». При этом ребенок в своей устной речи почти не делает ошибок. Поэтому Хомский предполагает, что в уме ребенка происходит лишь актуализация врожденных грамматических форм применительно к грамматике его родного языка. Если ребенок билингва – актуализируются сразу две грамматические системы, но обе на основе врожденных универсальных языковых парадигм [22]. Таким образом, врожденная грамматика сопоставима с врожденными идеями Декарта.
Хотя Хомский писал в основном только о грамматике, но определенные универсальные идеи он признавал и в других сферах. Об этом свидетельствует знаменитый резкий спор между Хомским и Мишелем Фуко. Хомский был глубоко возмущен моральным релятивизмом Фуко и настаивал на том, что универсальные моральные идеи объективно существуют[4]. «Он казался мне совершенно аморальным, я никогда не встречал никого, кто был бы настолько аморальным… Как будто он был из другого вида или что-то в этом роде»? – говорил Хомский после дебатов [25].
Идеи врожденной грамматики получили продолжение у популяризатора науки Стивена Принкера, который, однако, предположил ее эволюционное происхождение [13]. Хомский был с этим категорически не согласен, не понимая, как бы могла такая сложная структура как универсальная грамматика сложиться в ходе постепенного эволюционного развития. Он предположил путь происхождения универсальной грамматики совершенно фантастический – дескать, когда-то в один миг произошла одномоментная мутация человеческого ума, в результате чего в нем в раз укоренилась эта самая универсальная грамматика. Раз – и все! [26] Если как Хомский не верить в то, что универсальная грамматика заложена в нас Творцом – то есть это дар речи, – то другого пути ее объяснить кроме такого одномоментной внезапной мутации генов, не существует! Хотя разве, по сути-то, это не отказ от всякого объяснения?
Так, будучи в некотором смысле картезианцем, Хомский постулировал врожденность некоторых идей. А с другой стороны, будучи уже аналитическим философом, Хомский разработал трансформационно-порождающую грамматику [21], которая относится уже к исследованиям искусственного интеллекта. Как эти, казалось бы, несовместимые вещи совмещаются в уме аналитических философов старшего поколения, лучше всего показать на теоретических конструкциях Дж. Фодора.
Фодор предполагает, что врожденной является система модулей – призма или, точнее сказать, сито, через которое человек воспринимает информацию. Каждый отдельный тип информации воспринимается человеком через отдельный модуль: так первичная категоризация информации происходит уже при ее приеме в ум. Система этой первичной категоризации – система модулей – является врожденной, она воплощена в человеческом мозге [19, 61]. Но эта система модулей с удобством может быть смоделирована и воплощена в искусственном интеллекте, для которого она тоже будет предзаданной, воплощенной в программе.
С этим подходом на протяжении большей части своей карьеры соглашался крупный аналитический психолог Хилари Патнем, и он же продолжал верить во врожденность некоторых присущих людям знаний. И «гипотиза врожденности» – это выражение предложил и использовал Патнэм [106]. Так и он моделировал программы для переноса ума «на железо» [12].
Такой подход к уму, сознанию называется функционализмом (другое его название – теория множественности реализуемостей), его суть состоит в том, что сходные функции (в частности – категоризацию информации посредством модулей) могут выполняться в разных системах, построенных из разного материала. Эти функции могут выполняться как в биологическом субстрате, так и «в железе» [59, 108]. Суть функционализма выражена в так называемом тесте Тьюринга, когда испытатель, с которым одновременно через закрытые двери общается человек и машина, не может определить кто из них кто: машина выполняет сходные с человеком функции так же хорошо, как человек [17]. Но вскоре возник вопрос, точно ли так, точно ли машина выполняет те же функции[5].
Функционализму противостоит энактивизм, утверждающий, что познание возникает в результате динамического взаимодействия между действующим организмом и окружающей его средой. В области искусственного интеллекта эта теория воплотилась в идее «воплощенного агента», который «познает» и взаимодействует с окружающей средой через физическое тело, пребывающее в этой среде [131]. Эти идеи воплотились в основном в робототехнике, имитирующей тела насекомых или более высших животных [27]. Однако философ Джон Сирл стал настаивать на том, что надо иметь человеческий мозг, чтобы воспринимать внешний мир: так как должны происходить именно нейронные, биологические процессы, а воспринимать мир должно физическими органами чувств. А машина – она и есть машина.
Сирл, стремясь опровергнуть тест Тьюринга, привел в доказательство другой мыслительный эксперимент, который получил название «Китайская комната» [46, 118][6]. Для опровержения функционализма Недом Блоком в 1978 году был предложен и другой интересый мыслительный эксперимент, который называется «китайская нация» [7, 29][7].
И вот тут встают вопросы. Что значит понимать китайский? Никак не оперировать с карточками, а что-то другое гораздо менее формализованное. Или эксперимент Неда Блока может показаться неважным, между тем он ставит принципиальную проблему: не понятно, как активность нейронов может вызвать ощущение боли, если в самой этой активности подобного ощущения не содержится. Дэвид Чалмерс поставил этот вопрос более теоретически: сколь бы мы не имитировали человеческие способности воспринимать внешнюю информацию через программное обеспечение, остается совершенно непонятным, как внешние раздражители, стимулирующие электрические сигналы в мозгу (и соответствующие программные процессы в искусственном интеллекте) превращаются в живое непосредственное представление о ярко-алом закате или переживание боли. Чалмерс назвал свою проблему «трудной проблемой сознания», которая едва ли поддается разрешению, в отличие от более мелких «легких проблем» [3, 11, 23, 35, 69, 125].
Тут и первая фундаментальная точка преткновения на пути позитивистов-материалистов: что же мы воспринимаем? Реальные объекты: деревья, солнце, зори, поля, леса, – существует ли все это или есть только колебания волн и излучений? И эти хаотичные, может быть, колебания волн воздействуют на наши органы чувств, и мы в своем восприятии уже придаем им смысл и так конструируем реальность? [47] Далее встанет вопрос, а действительно ли мы придаем чему-то смысл или нам только кажется это. Такую альтернативу, становящуюся со временем все более актуальной для американской философии мы рассмотрим далее, а пока зафиксируем вопрос, который мучит аналитических философов уже несколько десятилетий и вокруг которого происходят все их баталии: как соотносятся нейронные процессы, вызванные воздействием на них и мозг сигналами, поступающими от органов чувств, с нашими ощущениями, которые нимало на эти сигналы не похожи.
Итак, прежде всего, что мы видим, реальность или ментальную конструкцию? Немало аналитических философов придерживается точки зрения, которую называют реализмом – мир полон реальных предметов и явлений, и именно их мы и воспринимаем. Среди таких ученых есть и очень известные, такие как Хилари Патнэм [107], Джон Сирл [122], Джон МакДауэлл [94] и др. Они не отрицают, что в уме человека формируется репрезентация внешней реальности: как ментальная, так и ее нейронный коррелят. Но они уверены в том, что воспринимаемая нами реальность – это именно и всего лишь наша ментальная репрезентация, по которой мы не можем судить, что происходит в реальном мире. Они тут говорят о косвенном реализме, противостоящему прямому реализму (или наивному), о котором мы, собственно, говорили ранее. Косвенный же реализм связан не только с феноменологией, но и с самим представлением о внешнем мире. Так наивный реалист считает, что объекты восприятия – это не просто представления внешних объектов, но фактически сами эти внешние объекты и есть в реале, то есть человек оказывается метафизическим реалистом, полагая, что объекты внешнего мира подчиняются законам физики и сохраняют все свои свойства независимо от того, есть ли кто-нибудь, чтобы их наблюдать. И объекты внешнего мира состоят из материи, занимают пространство и обладают такими свойствами, как размер, форма, текстура, запах, вкус и цвет, которые обычно и воспринимаются правильно. А косвенный реалист, напротив, считает, что объекты восприятия – это просто представления о реальности, основанные на сенсорных входах. [47] Осторожность по отношению к такому подходу аналитические философы проявляют вовсе не потому, что им так важно настаивать на объективности мира, а потому, что при таком подходе встает вопрос, кто или что в человеке выстраивает образы действительности – его интенциональный мир, ибо интенциональность как явление, представляется, требует наличия в сознании того, кого в современной философии называют алхимическим термином «гомункул». Аргумент гомункула, например, в области зрения выглядит так. Свет формирует на сетчатке глаза некие изображения, и кто-то изнутри человека смотрит на них как в кино. Образно представляется, что гомункул – маленький человечек смотрит и понимает изображения. Это явление принято называть «картезианским театром», и ряд аналитических философов категорически его отрицают, поскольку, не признавая наличие субстанционального человеческого «я», они вынуждены ставить перед собой вопрос, как гомункул (гомункула они почитают церебральным феноменом, ибо ничего не физического в психике не признают) может видеть эти изображения, и вынуждены постулировать еще одного гомункула внутри «головы» или «мозга» первого гомункула, смотрящего на этот «фильм». Но это поднимает вопрос о том, как этот очередной гомункул видит «внешний мир». Другими словами, создается ситуация бесконечного регресса. К этой проблеме мы дальше еще вернемся. Сейчас скажем только, что существует немало философов, которые напрочь отрицают саму возможность восприятия человеком внешнего мира не по причине своей склонности к феноменализму, а по причине как раз страха перед необходимостью признавать гомункула. Тем не менее, основной вопрос остается открытым (и значительное число аналитических философов его продолжают ставить): каким образом мы можем видеть тот мир, в котором живем?
Мы возвращаемся к вопросу, поставленному Декартом о взаимоотношении ума и тела в процессе восприятия человеком внешнего мира. Что бы ни было, но мы видим не волны такой-то частоты, а красный, синий, зеленый, сиреневый цвет, ягоды земляники, цветки фиалки, небесную лазурь. Такое качественное видение, которое невозможно вполне описать словами (как описать, например, словами красный цвет дальтонику?), получило название «квалиа»[8]. Мы слышим музыку, вдыхаем ароматы цветов и свежескошенной травы, ощущаем вкус вина – это все квалиа. Эти качественные ощущения, без которых, казалось, мы могли бы обходиться, если бы наш организм реагировал просто на внешние стимулы – раздражения нервных клеток, и сами эти наши ощущения как бы избыточны.
Квалиа доказывают с помощью ряда мыслительных экспериментов. Прежде всего, это аргумент «философских зомби». Уже сам факт, что мы можем представить себе таких зомби – людей во всем подобных нам, но не обладающих качественным восприятием, – и есть квалиа, и говорит за то, что квалиа – это отдельная проблема, которую объяснить мы не можем[9]. Проблема того, как квалиа возникает, была определена как «трудная проблема сознания». Впервые она была сформулирована Дэвидом Чалмерсом в 1995 году в статье «Столкнувшись с проблемой сознания» [37], в 1996 году он раскрыл ее более подробно в книге «Сознательный разум» [36]. Несколько в ином виде она была поставлена Джозефом Левиным, который писал об «объяснительном разрыве» между нашим пониманием физического мира и нашим пониманием сознания [89]. Говоря словами Аннаки Харрис, «трудная проблема сознания» состоит в том, «как опыт возникает из не разумной материи» [74].
Некоторые аналитические философы полагают, что «трудная проблема сознания» принципиально неразрешима. Точнее, они не отходят от основ материализма и считают, что решение у нее есть, но оно в принципе не доступно для человеческого ума. Об этом, например, пишет Колин Макгин [95]. Скептически был настроен к разрешениям проблемы разума Джерри Фодор, который писал о когнитивном замыкании, которое сопровождает у нас проблему разума [57], к скептикам относится и Наум Хомский, полагавший, что подобные проблемы для нас когнитивно закрыты [39]. Подобное направление мысли называют «новым мистицизмом», ибо оно явно выбивается из канонов логического позитивизма [56]. Аналогичного мнения придерживался и Стивен Пинкер [13]. В несколько более мягкой форме – в утверждении невозможности разрешить «трудную проблему сознания» в современных научных парадигмах – «новый мистицизм» присутствует у целого ряда авторов, среди которых Томас Негель [97], Роберт Кирк [85] и другие.
Но есть и еще один путь развести «трудную проблему сознания»: постулировать ее как несуществующую, вовсе отрицать существование квалиа, как это делает Даниэль Деннет [49]. Это путь окончательного преодоления картезианства – просто отрицание сознания, а с ним и всего способа мышления современного человека. Деннет делает это вполне осознанно. Стремясь уничтожить само понимание взаимодействия души и тела, с ненавистью пишет он о «Картезианском театре», который разыгрывается в сознании каждого из нас. Это не случайно! Деннет – элиминативный (то есть крайний) материалист – понимает, что и после устранения дуализма души и тела, в ней все еще имплицитно присутствует представление о нашем внутреннем «театре», где как будто бы маленький человечек (гомункул) выполняет задачу наблюдения за всеми сенсорными данными, поступающими от наших органов чувств, и в определенный момент принимает решения и посылает команды [53]. Таких как Деннет продолжает беспокоить, что, несмотря на то что представление о душе убито в среде аналитических философов, «…убедительные образы картезианского театра продолжают преследовать нас – как публику, так и ученых – даже после того, как его призрачный дуализм был осужден и изгнан» [49]. Тут ведь недалеко до признания свободы воли и онтологичности нашей личности, с чем Деннет ни в коем случае не хочет смириться. А потому он отрицает существование квалиа – есть-де в нас что-то, или кто-то имеет эти квалиа, – ибо тело прекрасно обходится без квалиа (телу как таковому квалиа даже мешает).
Но как же квалиа можно отрицать, если оно так очевидно? К этой теме мы еще вернемся, а пока посмотрим, как более традиционно мыслящие аналитические философы – те, которые склонны его признавать квалиа, – пытаются разрешить проблему квалиа.