1. Осознайте, какая религия или духовная философия привлекает вашего внутреннего ребенка.
2. Запишите основные верования этой религии или философии.
3. Осознайте верования внутреннего ребенка и запишите их. Заметьте, что эти верования часто являются «желаниями».
4. Сравните обе системы верований и найдите в них общие черты.
5. Осознайте местонахождение внутреннего ребенка в вашем теле.
6. Осознайте, какие трансы псевдодуховности использует ваш внутренний ребенок. Если много ваших духовных убеждений совпадают с убеждениями внутреннего ребенка, тогда определите, какие из них соответствуют приведенному ниже списку:
а) Трансперсональный перенос.
б) Трансперсональная взаимозависимость.
в) Чувство избранности в страданиях.
г) Исключительность.
д) Внутренние боги и богини.
7. Определите и запишите обобщения, убеждения и виды псевдодуховности внутреннего ребенка.
8. Определите, какую духовную или психологическую систему убеждений внутренний ребенок считает истинной.
9. Задайте вопросы внутреннему ребенку и запишите его ответы:
а) Чего ты не знаешь о себе?
б) Чему ты сопротивляешься?
в) Какого опыта ты избегаешь с помощью своей религии или философии?
г) Как твоя философия помогает тебе сопротивляться хаосу?
д) Как твоя философия помогает тебе сопротивляться беспомощности?
е) Как твоя философия помогает тебе сопротивляться ужасу и шоку?
ж) Как твоя философия помогает тебе сопротивляться страху?
з) Как твоя философия помогает тебе сопротивляться чувству потери себя?
и) Как твоя философия помогает тебе сопротивляться потере контроля?
к) Как твоя философия помогает тебе сопротивляться пустоте?
л) Как твоя философия помогает тебе сопротивляться безумию?
м) Как твоя философия помогает тебе сопротивляться бессмыслице?
н) Как твоя философия помогает тебе сопротивляться бесконечности?
о) Когда ты решил поверить в это учение, чтобы справиться с чем-то из вышеназванного?
п) Была ли в твоей жизни травма, укрепившая твою систему убеждений?
р) Спросите себя самого: «Если бы я избавился от псевдодуховности внутреннего ребенка, что бы у меня осталось?» Запишите ваш ответ.
с) Осознав, что же у вас осталось, спросите себя: «Хочу ли я избавиться от транса псевдодуховности внутреннего ребенка?»
т) Если в ответ вы услышите «Нет», спросите себя: «Чему я сопротивляюсь, не желая расстаться с псевдодуховностью?» Запишите ваш ответ.
Часть 1. В течение недели каждый раз, когда вы оказываетесь в трансе псевдодуховности или пытаетесь организовать хаос в вашем уме, дайте название этому процессу и наклейте на него ярлык «транс псевдодуховности».
Часть 2. Осознайте, как ваша псевдодуховность помогает вам объяснять необъяснимое.
Этот процесс поможет вам осознать ваши трансы псевдодуховности. Вы сможете осознать и отвергнуть убеждения, относящиеся к прошлому опыту. Псевдодуховность — обоюдоострый меч. Обеспечивая временную защиту от хаоса, она уводит вас из настоящего в прошлое Освободившись от транса, вы сможете встретиться с настоящим и почувствовать состояние чистого осознания, свободного от прошлых воспоминаний, искажений и сопротивления хаосу. Вы сумеете встретиться с собой и другими. Истинное единение («Квантовое сознание») — огромная сила, пробуждающая нашу подлинную Духовность. Это наше второе рождение, в котором мы обретаем настоящее познание, оставив в прошлом и превзойдя трансы внутреннего ребенка.
«Когда я был ребенком,
Я говорил по-детски,
Понимал по-детски.
Мыслил по-детски:
Но теперь я вырос и отбросил все детское»
1-е послание к Коринфянам апостола Павла
Обещания и опасности духовного пути
Джек Энглер — американский психотерапевт, психолог-супервизор Медицинской школы Гарварда, исследователь буддизма и учитель дзен. В этой статье из сборника “Буддизм и психотерапия” он пишет о том, почему одной медитации часто недостаточно; о десяти нездоровых мотивациях западных практикующих; а также о том, как практика может превратиться из пути освобождения в инструмент укрепления эго.
Перевод © Анастасия Гостева и Ольга Турухина
Накопив определённый опыт практики, в частности, в медитации, мы как западные буддийские практикующие сделали, хотя и неохотно, одно открытие. То, что привлекало, и, возможно, продолжает привлекать нас к буддизму, — это обещание освобождения от страданий и болезненного ощущения неполноценности и ограниченной удовлетворённости жизнью. Большинство из нас не были разочарованы. Мы действительно нашли в Дхарме Будды путь и освобождение, которых не могли найти больше нигде. Именно поэтому мы продолжаем практиковать. Однако со временем мы узнали о практике кое-что ещё: она не ограждена от влияния нашей личной истории, нашего характера, наших внутренних конфликтов и наших стилей защиты. Мы постепенно узнаём, что випассана, дзадзэн, нёндро, тонглен, метта — и вообще любая практика из арсенала буддизма, подобно психотерапии и другим вмешательствам, направленным на исцеление, — могут быть использованы прямо противоположно своему предназначению и замыслу.
Самые радикальные средства личной трансформации могут быть ненароком использованы для предотвращения подлинной трансформации, чтобы избежать проблем, представив всё так, словно мы работаем с ними. В результате мы не освобождаемся от страдания, а лишь продлеваем его. Это было непрошеное и дезориентирующее открытие. Мы начинали с мыслью, что духовная практика растворит все наши эмоциональные проблемы. Возможно, это было типичной западной спесью или наивностью, укоренившейся в нас верой в возможность совершенствования человека и его право на счастье. В то же время это заставило нас усовершенствовать свою практику, стоящую за ней мотивацию и выбор между тем, какую практику выполнять, а какую — нет.
Несколько лет назад психоаналитик Роберт Лэнгс написал небольшую поразительную книгу, которая называется “Оценивая своего терапевта”. Его базовое предположение полностью противоречит здравому смыслу. Он утверждает, что вы не можете оценить своего терапевта, основываясь на любой сознательной, рациональной системе оценки — то есть так, как мы обычно делаем. Это связано с тем, что наш сознательный разум хочет лишь облегчения; мы хотим чувствовать себя лучше. Эта часть нас совершенно не заинтересована в тяжелой работе исследования самих себя и у нее нет подлинной готовности встретиться со своими проблемами — на самом деле, мы скорее постараемся избежать этого, если у нас будет такая возможность.
Вдобавок к этому, по наблюдению Лэнгса, часть нас, которая хочет облегчения, будет стремиться вступись в сговор c той частью, которая неосознанно хранит память о каждой значительной ране или травме, когда-либо причинившей нам страдания. Эта часть нашего бессознательного заинтересована лишь в том, чтобы выжить и избежать ретравматизации.
И в это же самое время есть еще более глубокая часть нас, тоже неосознаваемая, которая всегда знает эмоциональную правду о каждой ситуации, и которая не может обмануть или быть обманутой. И эта часть всегда стремится полностью проявиться для нашего осознавания. Но наше сознательное стремление к облегчению страдания любой ценой и бессознательный страх ретравматизации объединяются в своего рода банду, которая подавляет ту часть, которая всегда знает правду и хочет, чтобы эта правда была полностью проявлена в свете сознания.
Лэнгс приходит к радикальному заключению, что единственный способ оценить наших психотерапевтов — это оценивать их на основании нашего нерационального восприятия. И мне интересно, не относится ли это также и к нашим духовным учителям. Суть в том, что у нас существует глубоко амбивалетное отношение к любым процессам изменений. По словам Лэнгса, мы вступаем в эти процессы с “разделенным разумом”. Одна часть нас хочет знать, а другая — нет. Одна часть нас хочет перемен, а другая часть нас глубоко напугана перспективой перемен и часто выбирает иллюзию перемен вместо реальных изменений.
Часть нас, которую можно назвать эго — часть, которая выбирает хорошо знакомого нам дьявола вместо дьявола неизвестного — может использовать практику для своей собственной выгоды.
Хорошо, что мы предупреждены о махинациях эго, хотя оно хитро и может взять те же самые предостережения и использовать их для своей защиты: «Видишь, я же говорило тебе, что будет трудно. Почему бы тебе не подождать, пока ты не почувствуешь себя лучше, а уж потом приниматься за серьёзную практику?» В традиционном азиатском буддизме есть нечто похожее — такое отношение к цели практики антрополог Мэлфорд Спиро назвал «камматическим буддизмом», когда практикующий решает, что цель освобождения в этой жизни недостижима, и вместо того чтобы двигаться к ней, работает над накоплением заслуг для обретения лучшего рождения. Возможно, обретя лучшее рождение, он сможет практиковать для освобождения. В азиатском буддизме это искренняя и допустимая позиция, поскольку условия жизни практикующего могут действительно не поддерживать практику. Однако ожидание лучшего рождения, как и ожидание времени, когда нам станет лучше, может быть рационализацией избегания тяжёлого труда, направленного на изменения.
Если задуматься, это поразительно: сами того не сознавая, мы можем использовать практику, направленную на освобождение от эго, для укрепления эго. Но стоит ли этому удивляться? Найдёте ли вы в своей жизни нечто такое, что вы не ставили или не могли бы поставить на службу собственным неврозам? Я сделал это в самом начале своей буддийской практики посредством того, как одна из моих частей откликнулась на Первую благородную истину — истину о страдании. Моя сознательная — и в определённой степени искренняя и правильная — реакция была такой: «Слава Богу, наконец кто-то сказал об этом!» «Страдание» отвечало потребности эго в идеальном объяснении зол жизни и предлагало искусно подобранное лекарство.
«Идеально» было любимым словом моей матери. В её мировоззрении, а также в нашем доме, не было места несовершенству или несчастью. Потребовалось много лет терапии, прежде чем я понял свой более глубокий и мрачный резонанс с Истиной о страдании: то удовольствие, которое моя мать и я сам находили в страдании, поскольку оно давало рычаг воздействия, власть и искупало вину. Без понимания этих бессознательных мотивов и смыслов Первая благородная истина долгое время оправдывала и поддерживала мои невротические нужды.
Всё просто: нам хочется верить, что духовная практика — исключение из правил. Мы хотим заверений в том, что есть по крайней мере один путь, на котором мы не облажаемся, который неуязвим для нашей способности к самообману и самосаботажу, по крайней мере одна практика, которую мы можем просто выполнять и быть уверенными, что она «сработает».
Однако, похоже, факты говорят о том, что ничего такого нет. Нет такого способа практики медитации или любого другого духовного пути, который не был бы затронут тревогами, потребностями, структурами убеждений, эмоциональными паттернами или динамикой нашей собственной личной истории и нашего характера. В конечном счёте, мы по-прежнему должны работать с теми частями себя самих, от которых, возможно, надеялись избавиться при помощи духовной практики.
Филип Капло вспоминает диалог с учеником во время сессии вопросов и ответов в рамках практического семинара по дзэн.
Вопрос: Но разве просветление не устраняет несовершенства и недостатки личности?
Роси: Нет, оно обнаруживает их! До просветления мы можем легко игнорировать или рационализировать свои недостатки, но после просветления это уже невозможно. Наши слабости становятся до боли очевидными. Однако в то же время развивается сильная решимость устранить их. Даже открытие Глаза разума не очищает эмоции одним махом. После просветления требуется непрерывная тренировка для очищения эмоций, чтобы наше поведение согласовывалось с нашим пониманием. Необходимо понимать этот важный момент.
Ученик хотел услышать совсем не это. Он отчаянно надеялся, что достижение просветления, переживание кэнсё, решит все его личные проблемы и рассеет все сомнения.
Кажется, именно это часто обещают традиции просветления. В интервью для весеннего номера 2001 г. своего журнала What Is Enlightenment? [Что такое просветление?], посвящённого вопросу «Что такое эго?», Эндрю Коэн спросил меня: «Разве вы не согласны с тем, что если чьё-то просветление достаточно глубоко, фиксация на собственном “я” и все связанные с этим страдания исчезнут вследствие полного сдвига перспективы — от видения себя как того, кто был ранен, к осознаванию себя как того, что никогда и ничем не было ранено? Разве не должно осознание пустоты и абсолютной несубстанциональности личного “я” и его страданий полностью изменить отношение к личным переживаниям?» Я ответил, что такой взгляд — идеализация. Кажется, что на практике всё происходит совсем не так.
Радикальные изменения, которые предсказывал Коэн, случаются лишь тогда, когда мы доходим до самого конца пути и можем вместе со всеми буддами сказать: «Святая жизнь прожита. То, что нужно было сделать, сделано». Например, согласно буддийской традиции тхеравады, свобода от порождаемого нами самими страдания не приходит в один миг. Она имеет стадии и нарастает постепенно. Вся группа неблагих ментальных факторов (самйоджан или «оков», носящих такое название потому, что они приковывают человека к колесу жизни и смерти), порождающих страдание, не устраняется целиком за один раз. Вместо этого четыре различных кластера этих факторов последовательно устраняются через четыре отдельных переживания просветления.
Первый кластер связан с заблуждениями, второй и третий — с неблагими аффектами и мотивациями, четвёртый — с нарциссической привязанностью к «я». На пути предстоит большая работа. Как видно из ответа Капло, мы не просто применяем духовные прозрения всю свою оставшуюся жизнь. Однако если «непрерывная тренировка», о необходимости которой после первого просветления он говорит, просто продолжение духовной практики: ещё больше сидячей практики, больше ретритов, больше медитации — она может оставить незатронутыми недостатки характера и личные конфликты и сложности.
Я бы хотел предложить несколько причин этого.
Первая причина в том, что мы невольно подстраиваем свой подход к буддийской практике под уже существующие эмоциональные паттерны, и некоторые из них неизбежно оказываются неадекватными. Эта подстройка неминуема. Она неизбежно влияет не только на нашу работу и отношения, но и на то, как мы понимаем, практикуем и переживаем буддийские учения. Это ответ на вопрос, который Харви Аронсон задаёт в своей блестящей книге «Буддийская практика на западной земле»: «Почему же медитация в отсутствие психотерапии или работы над собой не предотвращает и не уменьшает ментальных мучений некоторых людей?»
Вторая причина, по которой часто необходима работа над собой, в том, что понимание в одной сфере жизни не распространяется автоматически на все остальные сферы. Духовная осознанность в буддийском понимании не порождает автоматически эмоциональной осознанности в западном смысле.
Когда я был председателем на первой конференции в Центре буддийских исследований в Барре, один недавно снявший с себя монашеские обеты тибетский лама проявил большую храбрость, признавшись, что хотя он без труда порождал сострадание к «тысячам существ света» в рамках традиционной тибетской практики визуализации, ему было гораздо сложнее иметь дело с реальным человеком, стоящим перед ним, особенно после того, как он снял свои обеты. Глубинная потребность в защите от ретравматизации, а также возможность горизонтального и вертикального расщепления личности, оставляют изолированные отсеки, хранящие самые глубокие воспоминания о прошлых ранах и ожидание будущей боли. Глубоко укоренившиеся в нашем характере защиты и недостатки могут оставаться незатронутыми. Так, например, мы встречаем учителей, которые обладают глубоким прозрением в природу «я» и реальности, и тем не менее в отношении со своими учениками поощряют их зависимость от «гуру», в худших случаях спят с ними, требуют безоговорочного обожания, нетерпимы к критике и несогласию и настаивают на жёсткой иерархической структуре в своём сообществе. Проще говоря, мы встречаем учителей, которые сильны по части дзэндо, но могут быть тревожными, запутанными, незрелыми или, в худших случаях, нарушать границы своих учеников и использовать их.
В книге «Путь с сердцем» Джек Корнфилд пишет: «Лишь глубокое внимание ко всему живому вообще может дать нам возможность по-настоящему любить и жить свободно… Если наша духовная практика не учит нас тому, как действовать мудро, любить, работать и устанавливать связь со всем живым, мы должны включить те формы практики, которые исцеляют нас от наших проблем другим путём». На самом деле в буддийских обществах так было всегда. Люди никогда не несли все свои любовные и рабочие проблемы к духовному учителю.
Похоже, что по сравнению с традиционными буддийскими обществами на Западе концепция психологического «я» является намного более индивидуалистической. Для нас «я» намного меньше встроено в существовавшую прежде социальную и культурную матрицу, определяющую и поддерживающую его. В связи с этим практика для западных учеников также разворачивается по-другому. Это совершенно отдельная тема и проблема, и здесь я могу лишь упомянуть о ней. Однако позвольте мне поделиться некоторыми наблюдениями.
Во-первых, похоже, что для западных людей даже в рамках духовной практики необходимость иметь дело с эмоциональными проблемами и сложностями в отношениях — скорее правило, чем исключение. Практика сама раскрывает наши личные проблемы, отражая наш ум, словно в зеркале. Однако раскрытие этих проблем в медитации не ведёт к автоматическим инсайтам в психодинамическом смысле. С кем-то это происходит, но это зависит от того, насколько развит наш психологический интеллект, как много мы работали с подобным материалом в прошлом, как отреагировал на это наш учитель и, самое главное, от того, решаем ли мы работать с этим. Классические традиции медитации по сути не поощряют работу с тем, что они называют «содержимым ума».
Два небольших отступления. Практикующие в буддийской традиции випассаны, достигшие по крайней мере первой стадии просветления, у которых я брал интервью в Индии, отличались тем, что в их описаниях медитационной практики полностью отсутствовало личное содержание. Та разновидность материала, которая всплывает на поверхность у западных студентов, просто не упоминалась. Здесь возникает несколько важных вопросов. Действительно ли личные проблемы просто не проявлялись? И если они не проявлялись, то почему? Связано ли это с методом обучения практике? Считаются ли личные проблемы настолько незначительными по сравнению, например, с переживанием просветления, что не заслуживают упоминания? Или же они не проявлялись в связи с иным, менее индивидуализированным ощущением «я»?
Второе отступление. Во время моего обучения в Индии мне посчастливилось пройти период интенсивной практики под руководством Преподобного Махаси-саядо в его медитационном центре в Рангуне. Махаси-саядо был коренным учителем в традиции сатипаттхана-випассаны и самым почитаемым монахом, учёным и мастером медитации в буддизме тхеравады. На третий день старший саядо (учитель), выслушивавший мой ежедневный отчёт о практике, спросил у меня: «Ты уже видел великий свет?» Речь идёт об очень высокой стадии практики в классической схеме «стадий прозрения», четвёртой ньяне. Очевидно, он считал, что для её достижения достаточно трёх дней!
В своей прекрасной краткой биографии Будды Карен Армстронг замечает, как мало в буддийских священных текстах сказано о Будде как о человеке. Например, тексты почти ничего не сообщают нам о его личности. Нам больше известно о личности Ананды, чем о личности его учителя. Создаётся впечатление, что личность того, кто пробудился, не просто не важна, но вообще исчезла.
Независимо от того, работают с этим явным образом или нет, практикующие медитацию на Западе встречаются с содержимым своей психики и своими психологическими проблемами задолго до того, как испытывают какое-либо переживание света или блаженства.
Джек Корнфилд обнаружил то же, что и мы с Дэном Брауном за десть лет до этого исследуя при помощи теста Роршаха людей до и после трехмесячного ретрита по випассане. Примерно половина практикующих не могла сохранять устойчивую концентрацию, потому что они столкнулись с огромным количеством непрожитого горя, страха, травм и незавершенных ситуаций в отношениях с братьями и сестрами, родителями, мужьями и женами, детьми и другими людьми. И когда им давали инструкцию просто перенаправить свое внимание и отмечать возникновение и исчезновение ощущений, они не могли это сделать. Гнет всех этих личных переживаний слишком велик.
Даже очень продвинутые практикующие на Западе отмечают, что периоды мощной практики и глубокого прозрения, как правило, сменяются периодами, когда они сталкиваются с болезненными шаблонами в реагировании, страхами и конфликтами. Или же им удается достичь баланса во время формальной практики на ретрите, но когда они возвращаются домой, к повседневным проблемам, отношениям и карьере, старые невротичные и дисфункциональные шаблоны поведения заявляют о себе в полную силу и требуют внимания. И если люди не хотят встречаться лицом к лицу с этим, то они с высокой вероятностью превращают практику в способ избежать работы с этими психологическими проблемами. Тогда их практика со временем также становится безжизненной, стерильной и не приносящей удовлетворения. Эмоциональные проблемы, если с ними не работают, могут привнести в ежедневную практику медитации тревогу, возбуждение, сильный дискомфорт и скуку.
Во-вторых, мы продолжаем обнаруживать, что многие из этих личных проблем не могут быть исцелены лишь за счет увеличения количества медитации или любой другой духовной практики. Специфические травмы, например, насилие в раннем детстве, зависимости, конфликты, связанные с темой любви и сексуальности, депрессия, борьба с агрессией и трудности с проявлением гнева, проблемные черты личности, и определенные психические заболевания требуют для своего исцеления особого внимания и, возможно, длительной поддержки: личной, профессиональной и на уровне сообщества. Это в особенности верно, когда речь идет о доверии и близости в отношениях. Эти проблемы не могут быть решены лишь посредством наблюдения от момента к моменту за своими мыслями, чувствами и ощущениями. Проблемы, возникшие в отношениях, могут быть исцелены только через отношения.
В 1980 году, во время единственного визита досточтимого Махаси-саядо в США, на ретрите в Юкка Вэлли, Джек Корнфилд спросил со свойственным ему бесстрашием: “Что вы делаете, когда ваши ученики сталкиваются с психологическими проблемами?”. Между учителями из делегации Махаси-саядо началось оживленное обсуждение. После чего Махаси-саядо повернулся к Корнфилду и спросил: “Что такое психологические проблемы?”. Во время одной из своих последних бесед перед отъездом из США он сказал, что обнаружил новую форму дукхи — “психологическое страдание”.
Желание превратить духовную практику саму по себе в панацею от всех психологических страданий очень распространено и понятно. Но к сожалению оно мешает учителям и ученикам медитации максимально использовать все свои ресурсы.
Хуже того, ученикам порой говорят, что если они до сих пор сталкиваются с психологическими проблемами, то это потому что они недостаточно долго или усердно или чистосердечно практикуют. Или что они делают практику неправильно. Часто считается, что проблема в качестве практики, а не в том, что практика и не должна решать все проблемы и исцелять все болезни.
В-третьих, когда западные ученики пренебрегают базовыми задачами развития или оставляют их нерешёнными, им зачастую оказывается сложно углубить свою практику дальше определённого уровня. У них появляются проблемы с фокусом и сосредоточением. Они испытывают раздражение и неудовлетворённость практикой. «В таких условиях», — замечает Харви Аронсон, — «попытки пройти напролом, выстоять или просто больше практиковать могут привести к полному краху». Ученики перестают привносить практику в повседневную жизнь.Кроме того, не все способны и готовы полностью посвятить себя духовной практике, искренне погрузиться в её глубину. Если ученики слишком заставляют себя или на них чрезмерно напирают учителя, существует риск серьёзных расстройств, декомпенсации, регрессии и потери функций. Большинство учеников просто сдаётся, но после этого часто несёт груз стыда и вины за свою «неудачу». Другие испытывают разочарование и уходят, отказываясь от практики и сообщества, которые могли бы принести им огромную пользу.
Похоже, что афоризм Арнольда Тойнби применим и к духовной жизни — по крайней мере, на Западе: те, кто не помнит истории, обречены повторять её. Если практикующие сознательно не посмотрят в лицо конфликтным паттернам своей личности, каково бы ни было их происхождение, и не будут работать с ними, эти паттерны продолжат повторяться как в самих людях, так и в их сообществах.
Как пишет Джек Корнфилд, “потребность вернуть и развивать здоровое чувство самости и здоровую самооценку, возможность создавать близкие отношения, жить творческой и полноценной жизнью в миру не может и не должна быть отделена от духовной практики”. Буддийское учение о том, что я не обладаю и не являюсь постоянным и неизменным “Я”, не означает, что мне не нужно стремиться понять, кто я такой, каковы мои желания и устремления, какие у меня потребности и возможности, какую ответственность я несу, какие у меня отношения с окружающими и что я могу или должен сделать со своей жизнью.
Онтологическая пустота не означает пустоту психологическую.
В великом компендиуме шестого века классической философии, психологии и практики буддизма тхеравады Буддагхоша назвал практику вишуддхи-маргой или «путём очищения». Практика подобна очищению металла в огне до тех пор, пока все примеси не сгорят и не останется лишь чистый металл. Буддагхоша подчёркивал, хотя и при помощи менее психологического языка, чем тот, который используем мы, что мы привносим в практику смесь мотиваций. Некоторые из этих мотиваций здоровые: по-настоящему увидеть, узнать и глубоко понять себя, измениться к лучшему, стать добрее и сострадательнее. Среди наших мотиваций есть и самое простое и фундаментальное из всех человеческих желаний: желание быть счастливыми и свободными от страданий, а также желание того, чтобы и другие были счастливы.
Однако эти здоровые мотивы, как правило, переплетаются с одним или несколькими другими мотивами и смыслами, которые может иметь для нас практика и которые отражают наш страх перемен, страх свободы, наше цепляние за «я» с целью облегчения тревоги.
Некоторые из этих мотивов и смыслов идиосинкратические и укоренены в нашей личной истории: в тех самых уже существующих эмоциональных паттернах, о которых говорил Харви Аронсон. Другие же более универсальны и лежат в основе влечения многих западных учеников к восточным формам духовной практики. Они также определяют нашу предрасположенность к тому, что такие практики, как медитация, начинают служить нашим психологическим защитам, а не процессу самопознания. Мы должны знать о них, понимая, что это не наши личные изъяны и недостатки, а неизбежные «примеси», очищение от которых должно произойти в огне практики. Я бы хотел сказать несколько слов об этих десяти нездоровых мотивациях.
1. Поиск совершенства и неуязвимости. Можно вообразить, что просветление — это долгожданное воплощение коренного западного нарциссического идеала: состояние личного совершенства, из которого исключены вся наша безнравственность, все наши недостатки и омрачения, в котором мы ни в ком и ни в чём не нуждаемся, находимся выше любой критики и упрёков и — самое главное — неуязвимы для новой боли и разочарований. Практика может отчасти мотивироваться этим тайным желанием быть особенными или даже возвышаться над другими: просветление наконец принесёт признание и восхищение, которых нам так не хватало. Поскольку проблемы нарциссизма так распространены в развитии характера и на всех уровнях функционирования, эта мотивация обычно играет самую большую роль из всех десяти.
2. Страх индивидуации. Страхов, конфликтов, ощущений сомнения и неполноценности, связанных с принятием ответственности, проявлением настойчивости и компетентности, а также с тем, как жить нашу жизнь на наших условиях и самостоятельно делать выбор, можно попытаться избежать, защищаясь от них поиском идеализированного «отсутствия эго» или «отсутствия “я”».
3. Избегание обязательств и ответственности. Буддийская цель освобождения от эгоцентрических потребностей и желаний может служить рационализацией нашего избегания ситуаций, вызывающих тревогу: принятия решений, принятия ответственности за них, а также за свою жизнь в целом.
4. Страх интимности и близости. Установка на «непривязанность» может использоваться для рационализации страха близости и тревоги, связанной с интимностью: страха быть разоблачёнными, уязвимыми, униженными, пристыженными, ранеными, отвергнутыми и покинутыми. С её помощью можно рационализировать чувства отчуждения и одиночества. Она может защищать нас от страхов и конфликтов, связанных с сексуальностью.
5. Замещение горя и горевания. Большие личные утраты часто приводят людей к практике. Однако сама по себе практика может быть использована как защита для избегания личных проблем и чувств, связанных с имевшей место утратой. Внимательность можно практиковать так, что она будет вести либо к диссоциации важных аффектов горевания: гнева, запутанности, отчуждённости, грусти, либо к их признанию лишь с безопасного расстояния. Они также могут быть нейтрализованы через бегство в не-«я». Жажда воссоединения с любимым человеком может быть вытеснена и заменена поиском мистического слияния и единства.
6. Избегание чувств. То, что эмоции, вызывающие избегание, обозначаются в буддийской практике как «омрачения» или «неблагие эмоции», может привести нас к мысли, что наша цель не чувствовать тревожащих эмоций, а, если мы всё-таки их чувствуем, то должны испытывать вину. Среди западных практикующих распространены проблемы с гневом и его производными. Честный и искренний практикующий ваджраяну начал терапию со мной с просьбы помочь ему избавиться от гнева, то есть вступить с ним в сговор в его попытках избежать прямого столкновения с гневом.
7. Пассивность и зависимость. Страх и отрицание гнева, духа соперничества и самоутверждения (часто маскируемые пассивно-зависимым или пассивно-агрессивным стилем поведения) могут ошибочно приниматься за практику неэгоистичности или отречения от личных желаний. Пассивность также может использоваться для рационализации страха несогласия или принятия независимой позиции. Созависимость может ошибочно приниматься за беззаветное служение.
8. Самонаказующее чувство вины. Отсутствие желаний и непривязанность могут стать ареной для разыгрывания скрытых чувств собственной ничтожности и вины, а также потребностей суперэго в наказании. «Потребности — это плохо, и я плохой, потому что они у меня есть».
9. Обесценивание рассудка и интеллекта. Акцент на непосредственных невербальных переживаниях медитации и аксиома «те, кто говорит, не знают, а те, кто знает, не говорят» могут оправдывать театральную защиту «испытывания переживаний» без их осмысления. Они также могут обещать решение проблемы навязчивого прокручивания мыслей, говоря: «Не думай», и таким образом усиливая защиту избегания мыслей, блокирующую само-понимание. С другой стороны, в «Синсин мин» («Песня веры») сказано: «Не испытывай неприязни даже к миру чувств и идей», а также: «Воистину, полностью принять их — то же, что и подлинное просветление».
10. Бегство от внутрипсихических переживаний. Пытаясь «отпустить» все аспекты психологического «я», мы можем оправдывать подавление или вытеснение всего, что вызывает тревогу и неуверенность, а также всего, что может стимулировать само-осознавание. Состояния самадхи, обладающие силой подавлять восприятие, мышление, мысленные образы и отвергаемые эмоции, могут быть использованы, чтобы поддерживать ум относительно свободным от нежеланных мыслей и чувств, замещая их «блаженством».
Мы можем долгое время находиться под влиянием одного или нескольких из этих мотивов. Традиционный буддийский текст «Абхидхамма» объясняет процесс духовного роста с точки зрения того, что в западной психологии называется принципом взаимного торможения: противоположные друг другу благие и неблагие ментальные факторы не могут возникать в одном и том же состоянии сознания. Гнев и любящая доброта не могут возникать вместе. Щедрость и эгоизм не могут предстать в уме в одно и то же время. Однако взаимное торможение не объясняет и не оправдывает смесь мотиваций и смыслов, которую западные ученики привносят в практику и обнаруживают в ней. Для этого требуется иной принцип ментального функционирования, на который западная психология обратила внимание и который сочла центром ментальной и эмоциональной жизни: принцип множественной детерминации.
Ни одна разновидность духовной практики не является исключением из закона множественной детерминации. Примечательно, что в буддийской психологии, по крайней мере, сформулированной в «Абхидхамме», отсутствует теория внутрипсихического конфликта и сопротивления в психодинамическом смысле.
Согласно этому принципу, любое действие или поведение определяется множеством мотивов, и у нас зачастую есть различные и противоречащие друг другу причины делать то, что мы делаем — часть из них сознательная, а часть — бессознательная. Например, мы можем быть любящими и одновременно разгневанными, и в этом случае наша любовь — защита, реактивное образование против чувств гнева, которые слишком неприемлемо или слишком опасно чувствовать. Принцип множественной детерминации также подразумевает признание того, что часть наших мотивов определённого действия сознательна, тогда как другая часть лежит за пределами осознавания, и всё же влияет на нашу волю, выбор, аффекты, настроения и смысл нашего поведения. Множественная детерминация помогает нам понять, что наши бессознательные мотивы могут вступать в конфликт с сознательными или даже конфликтовать с другими бессознательными мотивами и смыслами.
Самое близкое к такой теории — система Пяти препятствий практике. Речь идёт о ментальных факторах, считающихся особыми препятствиями для практики: чувственное желание, гнев, скука (в традиционной формулировке: «леность и сонливость»), тревога и возбуждение, а также скептическое сомнение. Препятствия можно толковать как «сопротивления», и они часто действительно играют эту роль: например, чувственное желание или сексуальное притяжение может отвлекать или защищать нас от само-постижения или прозрения. Однако на данном экзистенциональном уровне переживаний мы защищаемся не от прозрения в личные мотивы и эмоциональные паттерны, а от прозрения в три «знака» существования феноменов: неудовлетворённость, непостоянство и несубстанциональность. Это не сопротивление в психодинамическом смысле и не тот уровень, на которым большинство западных практикующих впервые встречается с сопротивлением.
Без понимания множественной детерминации и вытекающего из неё сопротивления сложно понять опыт духовной практики западных учеников и проблемы, с которыми сталкиваются они сами и их учителя. Буддийская практика, по крайней мере для представителей Запада, не защищена от тех же самых сопротивлений, защит и искажений, которые приходится прорабатывать, например, в психотерапии. Для некоторых из нас терапия может стать ресурсом, позволяющим идентифицировать сопротивление и проработать его.
Поэт-мистик Кабир, не без юмора, сетует:
Друг, пожалуйста, скажи мне, что мне делать с этим миром,
За который я держусь и в котором я вращаюсь!
Сбросил сшитые одежды и надел простое платье,
Но однажды обнаружил, что оно из доброй ткани.
Прикупил я мешковины, но однако и её
Элегантно перекинул через левое плечо.
Сексуальные желанья приструнил, однако нынче
Я всё чаще замечаю, что бывают полон гнева.
Я оставил гнев, но вижу,
Что весь день чего-то алчу.
Я усердно потрудился и развеял эту алчность,
Но от этого однако я собою возгордился.
Пусть желает этот ум разорвать все связи с миром,
Он по-прежнему находит в нём за что бы уцепиться!
Требуются усердие, смелость и готовность, чтобы снова и снова смотреть на свои мотивы, прежде чем это «цепляние» становится очевидным во всех своих многочисленных обличиях. Часто для этого требуется руководство хорошего учителя или терапевта — кальяна митты, хорошего друга.
Для этого также может потребоваться разочарование в собственном прогрессе или ощущение, что мы надолго застряли — считается, например, что христианский мистик Ян ван Рёйсбрук застрял на стадии Тёмной ночи почти на двадцать лет. Иногда только чрезвычайно болезненное событие, такое как потеря ребёнка или супруга, сильная депрессия или предательство учителя, может разбудить нас и заставить смотреть и видеть.
Но это работа — это всегда работа: устранение препятствий и спутанности ума. Мы раздвигаем тучи, чтобы могло засиять солнце. Мы счищаем с зеркала пыль и грязь, чтобы увидеть чёткое отражение себя самих. Мы не можем устранить то, чего не видим. Такие привычки ума сложно заметить, не только потому что они подобны воздуху, которым мы дышим, но и потому, что мы полагаемся на них как на защиту, в буквальном смысле защищая то «я», в которое мы в данный момент вкладываемся.
Практика способна на многое, в том числе она может стать мощным и эффективным средством привнесения в осознавание наших смешанных мотивов и дать нам инструменты и возможность, чтобы встретить их лицом к лицу на этом долгом «пути очищения». Однако практика сделает это лишь в том случае, если мы действительно захотим знать и видеть. Аронсон пишет: «Важнейших психодуховный вопрос в том, как перестать транслировать новое содержание в старые паттерны и действительно начать переживать вещи по-новому… Первый шаг в этом процессе — увидеть на собственном опыте то, что до сих пор было бессознательным процессом ассимиляции».
Индийского святого Рамакришну однажды спросили, почему в мире есть зло. Он ответил: «Чтобы придать остроту сюжету!» Те самые вещи, которые придают остроту, часто самые сложные и самые навязчивые и могут либо привести нас к ещё большему страданию, либо прекратить страдание, полностью открыв нас тому, что истинно и реально, если мы честно посмотрим им в лицо, приняв то, чему они могут нас научить. Тогда, как сказал Джек Корнфилд, «Мы обнаружим, что они никогда не были нашей подлинной идентичностью». Через те же страх, боль и гнев, вокруг которых мы сжались и которые пытались отрицать и избегать, мы можем найти свободу, лёгкость, непоколебимый покой и глубокую-глубокую радость.
Многие из тех, кто отказывается принять родителей полностью, стремятся восполнить эту недостаточность. И тогда они могут стремиться к самореализации и просветлению. В этом случае поиск самореализации и просветления - всего лишь тайный поиск не принятого еще отца или не принятой еще матери. Но отвергающий своих родителей отвергает и самого себя и чувствует себя, соответственно, несостоявшимся, слепым и пустым.
Берт Хеллингер.
Я наблюдал также, что многим богоискателям не хватает отца, и когда они находят своего настоящего отца, их поиски Бога прекращаются. Или что многим аскетам не хватает матери, как, например, Будде.
Берт Хеллингер.
Обида на отца заставит верить в Бога, протестуя против него. Вера, в которой есть протест, порождает фанатизм. Фанатизм в слабой форме станет упорством и настойчивостью.
Фанатизм в сильной форме беспощаден до готовности пролить реки крови. Как вера в Бога связана с обидой на отца? Бог в нашем сознании - это образ сильного отца. Если образ отца из детства остался сильным, обиженный ребенок будет доказывать ему свое право быть через достижения. Он доберется до вершин Олимпа, чтобы упасть поверженным, и таким образом почувствовать себя маленьким и слабым. Если ребенок считает своего папу слабым, то он будет искать того, кто может ему продемонстрировать силу и твердую руку власти. Кто же может в современном мире открыто показывать власть? Это мужчины из мира бандитов, сект и спец.служб. Найдя такого лидера вместо своего слабого отца, ребенок будет проявлять жестокость, наивно полагая, что она и есть сила. Сначала он будет предан всей душой своей секте и ее лидеру, считая его посланником Бога, а потом тоска по настоящему отцу сделает его таким же слабым, как тот, кого он всю жизнь отвергал. Разуверившись во всем, этот человек поставит деньги на роль бога. И будет гоняться за ними. Так он будет чувствовать себя защищенным и от отца, и от предательства лидера секты. Узоры Судьбы формируют детские обиды. Они заставляют доказывать, чтобы потом потерпеть поражение. Обычно Судьба становится понятна в конце жизни. Мудрость в том, чтобы увидеть свой путь заранее. И понять, что все его повороты были дорогами любви.
Берт Хеллингер.
Существенное воздействует сразу же. Является ли что-то существенным или нет, мы можем опознать по тому, ведет ли оно к действию. Познание, которое не ведет к действию – пустое. Только то, что ведет и к действию, является истинным знанием.
Берт Хеллингер
Психотерапия и религия Берт Хеллингер
И психотерапия, и религии стремятся к спасению и исцелению души, и та, и другие стремятся через душу спасти и исцелить всего человека. В этом они едины. Но есть между ними и различия, поскольку психотерапии, своим происхождением обязанной науке и просвещению, свойственен критический настрой по отношению к унаследованным нами религиям. Что для религий во многом целительно, ибо своими открытиями психотерапия вынуждает религии к очищению, то есть к отходу от мифических образов, надежд и страхов, к возвращению к корням и истокам.
Душа и «Я»
Однако для психотерапии тоже актуален вопрос, насколько душа сама остается в плену архаичных образов и надежд, и потому тоже нуждается в демифологизации. Достаточно указать лишь на то, что «Я» некоторых психотерапевтов, в его власти над умами и сердцами, тоже является мифическим образом, питающим мифические надежды и стремящимся унять страхи порой почти суеверным путем.
Мифом мне кажется и то, что и религия, и психотерапия рассматривают душу как что-то личное. Поскольку если непредвзято посмотреть, как действует душа, мы увидим, что это скорее мы находимся в душе. Что не у нас есть душа и не мы ею обладаем, но мы есть у души и она обладает нами. Что не она служит нам, а мы вместе с нашим «Я» привлекаемся ею на службу. Так что вопросов, как по поводу психотерапии, так по поводу и религии, существует немало.
Образ действии
Наш образ действий феноменологичен. Это значит, что мы, насколько можем, отказываемся от привычного, в том числе и от теорий с убеждениями, и вверяем себя познаваемой действительности, какой она, со временем меняясь, себя являет. И ждем, не появится ли из скрытого что-то, что внезапно, подобно молнии, обнажает истину и рассеивает тьму, что приводит к гармонии с действительностью, которая оставляет далеко позади все знания, планы и желания «Я» и своим действием доказывает свою правоту.
Душа и «Я» в религии
Начну с религии и сначала задам вопрос: что происходит в человеке, если он считает себя религиозным?
Религиозные люди считают, что они зависят от сил, которых не понимают. К примеру, знают о том, что их жизнь не в их власти. Перед лицом подобного опыта, основа и действие которого остаются для нас окутанными тайной, они занимают позицию почтения, смирения или благоговения перед чем-то таинственным, чего мы не понимаем. Это подлинно религиозная позиция. Она велит нам скорее сделать шаг назад, чем вперед. Она ни на что не претендует, она — это гармония и покой. Это религия души.
И все же какой-то части души трудно примириться с подобной сдержанностью. Она стремится взять в свои руки таящуюся за явлениями действительность, оказывать на нее влияние и заставить ее себе служить с помощью, например, ритуалов, жертв, покаяния, молитв. Это религия «Я».
Правда, в религии «Я» есть некоторые отголоски религии души, ибо она тоже признает действительность — большую, чем мы. Но одновременно она пытается снять с нее покров тайны и получить ее в свое распоряжение. Что, по сути, является противоречием. Поэтому там, где мы стремимся раскрыть тайну религии и завладеть ею для себя, вместо того, чтобы перед ней остановиться и ее уважать, религия вырождается. Этим для религий и нашей религиозной жизни указан путь очищения. Он идет от «Я» обратно к душе.
Религии откровения
Особое значение для нас имеют религии откровения. Это религии, восходящие к одному человеку, который сказал другим, что получил от Бога откровение, и часто под угрозой вечного проклятия призывает других этому откровению верить. Религии откровения — для нас это прежде всего христианство — являются как бы вершиной религии «Я». И «Я», со всеми присущими ему качествами, здесь не только Бог, о котором говорится, что он себя открыл. Получивший откровение тоже говорит как «Я», которое требует от других подчинить свое «Я» его «Я».
Но если здесь тоже объективно рассмотреть происходящее, мы обнаружим, что этот человек говорит тут только о себе, а вера, которой он требует, является в конечном счете верой в него самого. Тем самым он ставит себя выше не только своих приверженцев, но и провозглашенного им Бога, поскольку утверждает, что никого другого Бог подобным откровением не одарит, что все другие от подобного откровения отстранены и что сам Бог на веки вечные должен этому откровению подчиниться. Поэтому в просвещении и очищении нуждаются в первую очередь религии откровения.
Религиозное сообщество
Если внимательно проследить религиозное развитие отдельного человека, мы увидим, что его религиозное чувствование, вера и делание начинаются с его привязанности к семье. То есть первые религиозные представления задаются нам семьей. Раньше религия входила в число условий, выполнение которых давало право принадлежать к семье. Его нарушение воспринималось как отступничество и влекло за собой соответствующую кару. Поэтому раньше — а отчасти и сегодня — отступничество от религии семьи воспринималось не столько как отступничество от религии, сколько как отпадение от семьи, и связывалось со страхом потери права на принадлежность. При более глубоком рассмотрении этот страх не имеет никакого отношения к содержанию религии, поскольку сходным образом проявляется в семьях, принадлежащих к разным конфессиям, независимо от их учения и практики. Слабее или сильнее он переживается в зависимости от того, насколько серьезно относится к своей религии семья. То же самое касается и так называемой религиозной позиции и позиции атеистической. Они точно так же обязательны — в той степени, в какой являются условиями сохранения права на принадлежность к семье.
Эти религии являются религиями группы. Своей религией группы часто отграничивают себя от других. Благодаря ей они чувствуют себя выше других групп и стремятся за счет других расширить влияние своей религии и своей группы. Иногда религией они оправдывают угнетение других групп. С аналогичным религиозным пылом отстаиваются и некоторые политические убеждения, и влияние они имеют аналогичное.
Эти группы являются неким расширенным «Я» и действуют как расширенное «Я». Поэтому групповая религия в еще большей степени является религией «Я». Для нее речь идет не только о том, чтобы овладеть скрытой действительностью, но еще и о власти над другими людьми и группами.
Естественная религия
Однако внутри разных религий существует выходящая за рамки привязанности к семье и группе глубокая личная набожность, хотя и уважающая внешние требования из верности к собственной группе, но внутренне намного перерастающая их содержание. К примеру, мистические течения в христианстве и исламе близки друг другу настолько, что кажется, будто различий между религиями, из которых они происходят, уже не существует.
Следовательно, над тем, что разделяют традиции, содержания веры и религиозные ритуалы, есть религиозный опыт и религиозная позиция, которые являются личными, не зависящими от религии группы. Она связана с общим для всех людей познанием мира и тех пределов, которые он для нас устанавливает. Поскольку эта религиозная позиция одинаково доступна каждому, ее можно назвать естественной религией. Ей не нужны ни учение, ни практика. В противоположность другим религиям здесь нет превосходства одной религии над другой, нет притязаний на власть, нет пропаганды. Здесь каждый сам по себе. Поэтому естественная религия объединяет там, где другие разъединяют.
Естественная религия — это личное достижение, и, может быть, наивысшее. А какого рода, я покажу на примере зарождения философии. Первым философам, о которых нам на Западе известно, так называемым досократикам, удалось внутренне отказаться от доставшихся им от предыдущих поколений представлений о человеке и природе и вверить себя действительности, такой, как она перед ними лежала, без оговорок и страха. Первое, что они при этом испытали, было удивление — удивление, что что-то есть. Что жизнь возникает из чего-то, что остается скрытым, и что она снова в это скрытое опускается.
Такое удивление перед лицом реальности, какой она себя являет, — это благоговение перед тем, что есть, лишенное стремления этого избежать или как-то истолковать. Это смирение перед тайной без желания знать больше, чем она сама нам показывает. Это согласие с границами, которые устанавливает для нас познаваемая действительность, без желания их уничтожить или переступить. Это в высшей степени религиозно, но при этом естественно и смиренно.
Религия как бегство
И напротив, очень многое в унаследованной нами религии представляет собой попытку уклониться от действительности, какой она себя являет, и искать от нее избавления. Попыткой изменить познаваемую действительность согласно собственным представлениям и желаниям. Дать ей иное толкование, вместо того чтобы принять ее вызов. Раскрыть ее тайну, вместо того чтобы ее уважать. Но прежде всего это попытка устоять вопреки потоку исчезновения. Это попытка «Я» овладеть непостижимой действительностью и подчинить ее себе.
За этими представлениями стоят архаичные, магические надежды и страхи из тех времен, когда человек убеждался в том, что по-прежнему во всех отношениях зависим, и при помощи магических средств пытался заклинать жуткое и опасное. Из этой архаичной глубины души происходит потребность в жертвовании, умилостивлении, искуплении и возможности оказывать влияние. Со временем привычка цементирует эту потребность в убеждения, хотя ничто не указывает на то, что за этими убеждениями стоит реальность. Эти архаичные образы, несомненно, в значительной степени являются переносом человеческого опыта на то, что скрыто. Поскольку такая религиозность переносит опыт уравновешивания, умиротворения, искупления и влияния с человеческих отношений на скрытое другое, о котором мы догадываемся, но которого не знаем.
Тем яснее становится на этом фоне, какой отдачи требует от человека естественная религия, какого очищения духа, отказа от желания влиять и властвовать.
Философия и психология
Безусловной заслугой философии и психологии является то, что они проложили путь к беспристрастному созерцанию действительности и ее границ и тем самым помогли снова обрести признание религии в ее естественной форме. В области психологии нужно указать на Фрейда, который во многих религиозных представлениях распознал проекции. Или на К. Г. Юнга, обнаружившего в божественных образах идеалы «Я» или заданные архетипы.
Самый радикальный анализ иудейско-христианской религии, ее основ и последствий я нашел у Вольфганга Гигериха в его книгах «Атомная бомба как психическая реальность» и «Борьба драконов. Посвящение в ядерную эпоху» [«DieAtombombealsseelischeWirklichkeit» (Giegerich 1988), «Drachenkampf. Initiation ins Nuklearzeitalter» (Giegerich 1989).]. Они посвящены глубокому исследованию духа христианского Запада. Гигерих доказывает, например, что современные естествознание и техника — всего лишь продолжение основных стремлений христианства и, будучи очень далеки от того, чтобы поставить эти стремления под вопрос, упорно их используют и доводят до конца.
Я сам, сравнивая опыт отношений в семье с религиозными представлениями и религиозным поведением, имел возможность наблюдать, как отношение к религиозной тайне выстраивается по хорошо знакомым образам и опыту. Уже поэтому одно только представление о Боге как личности кажется сомнительным. Этот Бог наделяется качествами, намерениями и чувствами, заимствованными из опыта, связанного с королями и властителями. Поэтому он, к примеру, наверху, а мы внизу. Поэтому мы приписываем ему озабоченность своей честью, считаем, что его можно оскорбить, что он вершит суд, награждает или осуждает в зависимости от того, как мы себя ведем по отношению к нему. Как идеальный властитель, он должен быть справедливым и благодетельным, защищать нас от невзгод и врагов. Поэтому мы еще абсолютно чистосердечно зовем его нашим Богом. Как у короля, у него есть свои придворные — ангелы и святые, и мы сами, быть может, надеемся оказаться однажды в их числе.
Другие модели, которые мы переносим из нашего опыта на свое к нему отношение, — это ребенок и родители, сообщество избранных в семье или роде, деловые отношения к обоюдному интересу и уравновешивание «давать» и «брать», отношения между мужчиной и женщиной, к примеру, в представлении о священном браке и любовном единении, и, что может быть самое странное, отношение родителей и детей, когда мы, как родители своим детям, предписываем ему, что делать и как себя вести, чтобы он мог быть нашим Богом.
Я наблюдал также, что многим богоискателям не хватает отца, и когда они находят своего настоящего отца, их поиски Бога прекращаются. Или что многим аскетам не хватает матери, как, например, Будде.
Такие наблюдения ведут к демифологизации религий, в частности, религий откровения. То есть эти наблюдения показывают, что расхожие религиозные представления являются в первую очередь отражением человеческого опыта и потребностей и скорее говорят что-то о нас самих, чем о Боге или Божественном. Эти наблюдения понуждают к очищению этих представлений и нашего к ним отношения. Но, кроме того, это означает, что нас снова отсылают к изначальному религиозному опыту и тем границам, которые он нам указывает и для нас устанавливает.
Расскажу в этой связи одну маленькую историю. Она называется
Пустота
Ученики покинули учителя и по пути домой разочарованно спросили:
« Что у него искать нам было ?»
На что один заметил:
«Мы вслепую сели
в повозку,
которую
кучер слепой
с слепыми лошадьми
вперед гнал слепо.
Но если б, как слепцы,
мы сами на ощупь двигались,
возможно,
у пропасти однажды оказавшись,
мы посохом своим нащупали б
ничто».
Психотерапия и религии откровения
Взглянув теперь столь же непредвзято на психотерапию, мы увидим, что некоторые психотерапевтические школы сами стали похожи на религию, которую стремились преодолеть, в частности, на религии откровения. Здесь тоже есть свои основатели и свои апостолы, которые объявляют себя их сторонниками и приверженцами их учения. Многое в таком учении может быть правильно, но когда я объявляю себя его сторонником, я сужаю свой кругозор и оставляю без внимания другое, то, что с этим учением не совпадает, или даже с этим борюсь. Так возникают психотерапевтические школы, которые иногда относятся друг к другу так же, как относятся друг к другу религии. Внутри этих школ существует своя ортодоксальность, своя правая вера и правая практика, и в них есть институты, надзирающие за следованием истинному учению и практике и исключающие ренегатов.
Другие аналогии с религиями общеизвестны: это вводное обучение, проверка надежности и соответствующей школе морали, ритуал приема, посвящение в высший сан, сознание своего превосходства, миссионерство и стремление к влиянию и власти. Хотя методы этих школ в значительной степени базируются на результатах исследований, глубоком понимании и опыте и приводят к неоспоримым успехам. Но этот пыл и приверженность «своей вере» заставляют относиться к ним с подозрением, словно бы здесь замешано что-то еще, некий интерес, который заключается не только в стремлении помочь другим, но и обратить их, — почти так же, как это происходит во многих религиях.
Однако, как и внутри религий, в этих школах мы найдем много таких сторонников, которые, опираясь на собственное понимание, отходят от предписанного учения и практики, но, боясь выговоров и исключения, все же не решаются даже признаться в этом в кругу своих коллег.
Умение
По существу, психотерапия базируется на техниках, возникших из внимательного наблюдения и опыта, которые постоянно совершенствуются на основе новых открытий и опыта. Следовательно, здесь есть еще и движение от убеждений и теорий в сторону ремесла, которое должно быть изучено, осознано, отработано и освоено. Но при существующем многообразии познаний и потребностей владеть одним только методом уже недостаточно. Так между школами начинается обмен и сближение, создается своего рода ойкумена, внутри которой границы становятся все более и более проницаемыми. Многие терапевты работают чисто ремесленнически. Они изучают методы многих школ и, не привязываясь ни к одной из них, по потребности комбинируют их в своей практике.
Выбор: бегство с Земли? либо благоустройство Родного дома?
Экзотерическая культура нынешней глобальной цивилизации во всех её региональных и национальных модификациях такова, что духовная жизнь личности (её «внутренний мир»), оказывается недоступной для непосредственного восприятия не только остальных людей, но и для бодрствующего сознания самой личности, поскольку бодрствующее сознание занято восприятием общего всем «внешнего мира» (в восприятии подавляющего большинства – исключительно вещественного, лишённого духа, т.е. физических полей) или неподвластных воле личности потоков информации (ощущения тела, внутренние монологи, видéния и т.п.), всплывающих из безсознательных уровней психики. Произвольный доступ к информации «внутреннего мира» для большинства закрыт. Сказанное относится к личностной духовной культуре подавляющего большинства людей, воспитанных в общей для всех экзотерической культуре нынешней глобальной цивилизации. Бодрствующему сознанию этого большинства их внутренняя духовная жизнь открывается изредка и преимущественно непроизвольно:
как воспоминания о сновидениях или о бреде (при тяжёлых болезнях);
в изменённых (под воздействием внешних факторов) состояниях сознания, в результате чего изменяются характеристики восприятия мира их органами чувств (как вещественными, так и полевыми) и характеристики включения в алгоритмику психики информационных потоков, идущих от их органов чувств;
когда они оказываются в непроизвольном трансе также большей частью под воздействием внешних неподвластных им факторов.
Но все такого рода проявления жизни «внутреннего мира», остающиеся доступными сознанию в его обычном бодрствующем состоянии, требуют переосмысления. К этому есть две основных причины:
во-первых, сознание большинства в обычном состоянии не может вместить всю полноту и разнообразие информационных потоков и их преобразований, протекающих на безсознательных уровнях их психики;
во-вторых, безсознательные уровни психики обладают своими «языками» (в смысле слова «язык» как средства кодирования и интерпретации объективной информации в триединстве материи-информации-меры), которые могут быть более или менее уникальными языками (т.е. свойственными именно определённой личности), а кроме того языки безсознательных уровней психики «внутреннего мира» каждого далеко не всегда тождественны языкам культуры общего всем «внешнего мира».
Соответственно этим обстоятельствам, многие из явлений духовной жизни личности, которые остаются доступными её сознанию в его обычном состоянии, если и не являются отображением на уровень сознания «уборки информационного мусора» на безсознательных уровнях психики, то по отношению к явлениям общего всем «внешнего мира» представляют собой символы-иносказания даже в тех случаях, когда им есть прямые аналоги среди явлений в общем всем нам «внешнем мире».
Вследствие того, что экзотерическая культура нынешней цивилизации, мягко говоря, не поощряет развития навыков взаимоотношений по жизни каждого человека с его «внутренним миром», а по существу – подавляет развитие такого рода навыков (тем более развитие их в преемственности поколений), то большинство взрослых просто отмахиваются от явлений их духовной жизни во всей её полноте и многогранности, так или иначе отображающихся в их сознании.
Соответственно для подавляющего большинства населения Земли главным в жизни представляется деятельность в общем всем «внешнем мире», направленная на преобразование, стяжание и потребление вещественных объектов, а жизнь их личностного духа (а также и коллективного духа общества) не представляет для них ни смысла, ни значимости. Поскольку все более или менее здоровые люди обладают способностью к такого рода преобразующе-стяжательской деятельности в общем всем «внешнем мире», то подчинение других людей как носителей такого рода способностей непосредственно себе (или себе же, но опосредованно – через какую-либо идею, которую оправданно или безосновательно другие принимают в качестве истинной), также становится если не осознанным смыслом жизни, то автоматически-безсознательной деятельностью в общем всем «внешнем мире» некоторой части людей; а ещё некоторая часть, попытавшись ступить на этот путь, сетует, что не смогла добиться в этом успеха, вследствие чего они вынуждены более подчиняться обстоятельствам и другим людям, нежели подчинять себе других людей и обстоятельства. И так из поколения в поколение на протяжении всей истории нынешней глобальной цивилизации.
Наименее ярко это выразилось в реликтовых первобытных культурах, почти неизменно существовавших на протяжении нескольких тысячелетий во многих регионах Америки, Африки, Австралии до прихода туда поработителей-угнетателей – колонизаторов из библейской региональной цивилизации. А наиболее ярко и последовательно ориентация на преобразование, стяжание и потребление вещественных объектов (включая прямое и опосредованное подчинение себе других людей по способностям каждого претендента в поработители) выразилась в библейской доктрине скупки мира и порабощения всего человечества на основе иудейской корпоративной монополии на ростовщичество в глобальных масштабах. Именно эта доктрина породила Западную региональную цивилизацию, и она объясняет, почему именно Запад стал инструментом осуществления политики глобального колониализма – политики подчинения и уничтожения населения других региональных цивилизаций.
Восток (мусульманский и ведически-буддистский) в своих экзотерических субкультурах в избрании людьми предпочтительных направлений деятельности был аналогичен Западу, но носители его эзотерических субкультур целенаправленно сдерживали технический прогресс в подвластных им обществах, поскольку их эзотерические субкультуры, расценивают вещественный мир как величайшую и наиболее властную над психикой людей иллюзию. Вне зависимости от того, признают те или иные эзотерические субкультуры Востока Мироздание творением Божиим либо они убеждены в извечности бытия нетварного Мироздания, они на протяжении всей своей истории были едины в том, что сущность человека, его душа должна освободиться из плена этой иллюзии, а средством достижения этой цели являются разного рода практики развития единоличностной духовности (т.е. йоги), и человек, решивший вырваться из этого плена, должен не просто получить то или иное знание о такого рода алгоритмах развития из текстов или изустных наставлений учителей, но лично пережить всё предстоящее ему на избранном им пути (либо втянувшем его в себя незаметно для него?).
Письменное или изустное знание в этой культуре подобно обозначению предстоящего пути на карте местности. Понятно, что карта и сама местность – это не одно и то же, хотя их образы отчасти одни и те же, иначе карта не была бы картой. И путешествие, совершённое по карте, отличается от путешествия, совершённого по реальной местности, по впечатлению, производимому на личность человека. Таковым же представлялось и соотношение между знаниями о практиках развития духовности и жизнью в русле этих практик: путь надо пройти самому в реальности (пусть и «иллюзорной») практически, а не рассказывать о нём другим на основе путевых заметок реальных путешественников, карт и путеводителей, поскольку именно в процессе прохождения пути во взаимодействии с ним изменяется личность – её духовность и телесность.
Иными словами для эзотерических субкультур немусульманского Востока характерен определённый прагматизм – практическая направленность на приведение нравственно-психологической подоплёки личности в соответствие свойственному ей сокровенному знанию.
Понимание именно такого рода соотношения между всяким Знанием и жизнью на основе этого Знания в эзотерических культурах Востока реально соответствует Жизни, в отличие от Западного способа понимания, в котором достаточно часто приходится сталкиваться с подменой тем или иным Знанием жизненных процессов, в которых это Знание должно было бы выражаться естественным образом или о которых оно повествует.
В итоге же такого рода укрупнённого рассмотрения получается, что:
эзотеризм Востока, провозглашая так или иначе иллюзорность жизни, ориентирован на осуществление бегства индивида с Земли и предлагает духовные практики, позволяющие (как он предполагает) это осуществить усилиями самого человека. При этом эзотеризм Востока достаточно эффективно подчиняет себе экзотеризм и потому сдерживает стяжательско-потребительские притязания в обществе и поддерживает лояльность толпы к тем, кто уже ступил на «эзотерический путь бегства с Земли»;
эзотеризм и экзотеризм Запада, одинаково не обладающие необходимыми знаниями и выражающими их жизненными практиками, не способны благоустроить Землю в качестве родного дома Человечества.
Но экзотеризм как библейского Запада, так и мусульманского Востока в своих исторически реальных вероучениях идею вожделенного бегства от реальности жизни на Земле тоже несёт, но в завуалированном виде – в форме вероучения о воздаянии раем верующим в исторически сложившиеся традиции исповедания. Его отличие от ведически-буддистского Востока только в том, что спасение каждого человека персонально от неблагоустроенности земной жизни в этих вероучениях – миссия Бога, обетованная Им лояльным в жизни соответствующей традиции вероучения; а соответственно эзотерическим учениям Востока человек сам (хотя и с помощью учителей – хранителей традиции, иногда полученной от воплотившихся божеств) должен овладеть навыками властвования над своим духом и телом, позволяющими ему единолично сбежать с неблагоустроенной Земли в какой-то иной мир (нирвану или куда-то ещё).
Если кто-то из продвинутых эзотеристов остаётся в этом мире или возвращается в него по своей воле, то делается это в подавляющем большинстве такого рода случаев для того, чтобы обучить технике бегства других, а не для того, чтобы благоустроить Землю, выразив в жизни человечества иную духовность. Намёки и прямые указания на то, что в нормальном процессе личностного развития всякий человек должен стать преобразователем жизни Земли и человечества к благоустроенности; что неспособность к такого рода деятельности или нежелание заниматься ею под теми или иными предлогами, представляют собой выражение извращённой тупиковости нравственно-психологических практик – в учениях, апеллирующих к авторитету традиций эзотеризма Востока, на протяжении истории встречаются крайне редко, носят единичный характер, не поддерживаются активно исторически устойчивыми традициями и теряются в них не востребованными обществом, даже если становятся известными.
Кроме того между эзотеризмом Востока и экзотеризмом Запада в его декларациях о благонамеренности лежит непреодолимая пропасть: деятельность по благоустройству общественных взаимоотношений людей и Земли в качестве дома Человечества и каждого из людей может носить только коллективный (общественный) внутренне ладный характер (этого не может обеспечить экзотеризм Запада вопреки своим декларациям о благонамеренности), а эзотерические духовные практики Востока во многом носят характер единоличностного бегства и изоляции субъекта в своём «внутреннем мире» от жизни общества и его проблем, вследствие чего игнорируют проблематику организации коллективной деятельности.
Положение усугубляется ещё и тем, что внутренний эзотеризм библейского Запада (субкультура жидомасонства), подчинивший себе его экзотерическую культуру, в отличие от традиционного эзотеризма Востока ориентирован не на бегство с Земли, а на порабощение людей и Земли в целом.
Русская многонациональная региональная цивилизация при понимании сказанного выше об особенностях цивилизаций Востока и Запада предстаёт как нечто неподражаемо своеобразное. Будучи географически локализована между названными региональными цивилизациями, многонациональная Русь на Востоке воспринималась и воспринимается многими как часть Запада, а на Западе – как часть Востока. Причины такого отношения к Руси состоят в том, что:
с точки зрения библейского Запада Русь всегда была оторванной от реальной жизни (в её западном понимании как деятельности по преобразованию и стяжанию вещественных объектов и развитию культуры в этом направлении) и была избыточно сосредоточена на проблемах непонятной Западу какой-то «особенной духовности», которая однако остаётся на протяжении столетий:
прямо невыразимой (вследствие отсутствия соответствующего теоретического её описания в традиционной экзотерической культуре Руси) и
непередаваемой другим путём посвящений в тайны Русского духа (якобы вследствие неразвитости на Руси психологических и педагогических практик, подобных мистическим практикам эзотерических субкультур ведически-буддистского и мусульманского (суфизм) Востока);
с точки зрения ведически-буддистского Востока Русь, как и Запад, на протяжении всей её истории порабощена деятельностью по преобразованию и стяжанию вещественных объектов, что в русле миропонимания носителей эзотерических субкультур Востока представляет собой опьянение иллюзией и порабощённость ею.
С точки же зрения самих носителей Русского духа в его развитии:
Личностная духовность всех людей должна порождать коллективную духовность общества так, чтобы наш родной дом – планета Земля – был благоустроен. И Бог – Творец и Вседержитель – нам всем в этом деле – в помощь.